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Reliance

2005/4 (no 18)

  • Pages : 144
  • ISBN : 2-7492-0497-6
  • DOI : 10.3917/reli.018.0080
  • Éditeur : ERES


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Depuis maintenant vingt ans nous travaillons, à partir de la question complexe de la prévention du sida, sur ce qu’on appelle dorénavant l’éducation à la sexualité. À partir de travaux de recherches et de programmes d’actions auprès d’enseignants, de soignants ou de travailleurs sociaux, nous voulons inclure les questions de vie affective et sexuelle vécues par les personnes porteuses de handicap dans un champ plus large et plus ordinaire que nous appelons la sexuation.

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La sexuation est un terme utilisé en sexologie pour évoquer le nécessaire trajet que tout être humain est amené à faire pour passer d’une condition sexuée d’origine à des relations affectives et sexuelles en dehors de son milieu d’origine. Tout le travail d’éducation et de socialisation consiste au fur et à mesure des étapes de l’existence à se situer dans un ordre entre générations et dans une différence des sexes. Le processus d’éducation (ex-ducere) consiste à être conduit, en tant qu’élément masculin ou féminin, ailleurs que dans la séduction (se-ducere), qui ramène à soi. La sexuation est une invitation permanente à répondre de ses actes devant autrui (n’est-ce pas cela la responsabilité ?), à intégrer ce que l’anthropologie appelle la « loi symbolique », à savoir l’intériorisation, l’incorporation (à mettre à l’intérieur de son être) des interdits fondamentaux.

La loi symbolique

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Répondre de ses actes devant autrui suppose de pouvoir intégrer en soi ce qui est de l’ordre des gestes, des mots, des normes et des valeurs transmises d’une génération à l’autre, dans des composantes à la fois variables et aussi invariantes. Ce que l’anthropologie nomme la « loi symbolique » est celle qui nous situe dans une condition humaine bien distincte d’autres conditions vivantes qu’on retrouve tout aussi bien dans la condition végétale ou animale. Soutenons que les objets, bien que sacralisés dans notre société, ne sont pas de l’ordre du vivant puisqu’ils ne sont pas mortels. Les dieux aussi ont le mérite d’échapper à cette question essentielle pour l’humain de vivre à partir d’un corps sexué qui a été transmis et qui est amené, au cours de l’existence à rencontrer et à pouvoir établir des liens d’alliance (d’amitié, d’activité sociale, de sexualité).

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Ce qui serait universel dans l’humanité serait cet ordre symbolique, étudié par des anthropologues contemporains [1]  C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la... [1] , qui se traduit ici sous le vocable des trois interdits fondamentaux. Ce rappel nous semble indispensable car les représentations sociales entendues au sein de l’opinion publique, voire dans des institutions médico-sociales à l’encontre des personnes dites déficientes mentales ou intellectuelles, seraient une impossibilité d’accès à cet ordre symbolique. Nos représentations communes en feraient des personnes non responsables de leurs actes ou mises en incapacité de se lier affectivement ou sexuellement par peur ou fantasme d’une humanité de leur part qui ne serait pas tout à fait du même ordre humain, et relèverait donc de la barbarie, voire de la bestialité…

L’interdit de l’inceste

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Le premier de ces interdits fondamentaux est la prohibition de l’inceste entre ascendants et descendants ; il est donc de la responsabilité de celles et ceux qui élèvent des enfants, que ce soit dans des liens biologiques, parentaux ou sociaux, de ne pas prendre pour objets sexuels les plus jeunes. Les plus jeunes doivent au fur et à mesure de leur existence apprendre à renoncer et à intérioriser que ceux et celles qui les élèvent sont en même temps les plus proches et celles et ceux qui leur sont interdits d’accès sur le plan de l’alliance et de l’activité sexuelle. En bref, la prohibition de l’inceste entre positions généalogiques permet de part et d’autre d’articuler la différence des générations (un ordre chronologique entre elles) et la différence des sexes puisqu’il faut la rencontre du féminin et du masculin pour engendrer soit du féminin soit du masculin (la fameuse différence biogénétique entre les chromosomes XY et XX…).

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L’ultramédiatisation des procès contemporains sur des situations d’inceste vient rendre compte de l’effraction effectuée sur le plan réel et symbolique d’une position de protection. Ces parents, adultes ou professionnels se trouvent en incapacité de tenir, de contenir et donc de retenir leurs pulsions sexuelles à l’encontre d’enfants et d’adolescents en incapacité de s’en protéger. Leur développement psycho-sexuel, mais aussi leurs dépendances à leur autorité les obligent à subir ces agissements sexuels, et c’est pour cela que ces actes relèvent dorénavant du crime. La responsabilité de l’adulte ou de celui ou celle qui est porteur de l’autorité consiste justement à « prendre » objet d’amour ailleurs que chez ses proches.

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Dans certaines des formes de relations entre parents et personnes handicapées mentales, se repèrent des formes dites « incestuelles » liées à une fusion/confusion forte entre parents et enfants. C’est en particulier présent dans des duos mères-fils ou filles, comme si certaines anomalies chromosomiques accentuaient la difficulté de passer d’une condition existentielle altérée à une condition d’altérité. Alors que l’intériorisation de la prohibition de cet inceste (qui, rappelons-le, vient étymologiquement du latin secare : « couper, scinder ») peut permettre cette distinction, cette séparation fondamentale.

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Bien que très connu de l’ensemble des professionnels de l’éducation spécialisée, ce bref rappel peut nous inviter collectivement à penser et agir les pratiques relationnelles et institutionnelles sur ce plan. Puisque ce qui est commun à l’ensemble de la condition humaine, à savoir une place distincte de celle des parents et de la fratrie d’origine, mais aussi l’appropriation singulière d’un prénom et d’un nom qui nous identifie comme être singulier, unique au monde mais à même de pouvoir répondre devant autrui (la responsabilité consistant à répondre de ses actes devant un autre), la question du handicap ou du degré de déficience ou d’incapacité devient seconde devant le souci premier de prendre en compte n’importe quel être humain à même d’accéder à l’incorporation de cette dimension symbolique.

L’interdit de l’anthropophagie

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Cet interdit est très intéressant car nous sommes tous très dépendants, en tant que petits humains, de celles et ceux qui nous nourrissent, que ce soient de nourritures terrestres ou célestes… Nous sommes dépendants et venons au monde par pratiques orales, la manière dont la nourriture est transmise participe à l’appropriation des codes à la fois culinaires et culturels en vigueur. Les premières marques d’autonomisation des enfants passent par ce qui est goûté, pris, apprécié, ingurgité ou au contraire par ce qui est rejeté, ce qui est rendu, non absorbé, etc. Il est possible d’ingurgiter des matières vivantes d’ordre végétal ou animal, mais la symbolique reste forte puisque l’humain ne peut être mangé. Et pourtant, force est de reconnaître qu’une des pulsions les plus archaïques et une des représentations les plus monstrueuses consistent justement à manger, à dévorer autrui. Toute la symbolique des contes d’enfants (les ogres et les ogresses) mais aussi tout l’imaginaire des films regardés par les plus jeunes n’ont de cesse de montrer l’impact sur les figures monstrueuses d’Hannibal le cannibale ou de celle d’Alien, monstre qui n’est capable d’engendrer que des monstres [2]  On pourra se référer aux futurs actes d’un colloque... [2] .

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Les pratiques alimentaires, mais aussi affectives et sexuelles, permettent l’apprentissage de ce qui est de l’ordre du goût et du dégoût, de ce qui sain et malsain, de ce qui serait normal et de ce qui serait pathologique. Or, si certains êtres, porteurs d’une difformité ou d’une « anormalité », sont pointés et stigmatisés dans l’ordre du pathologique, une association est vite établie pour penser que ces êtres relèvent justement de ce qui n’est pas tout à fait humain, de la monstruosité et de la bestialité, de l’animalité.

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L’anthropophagie consiste à distinguer petit à petit ce qui est de l’ordre de l’imaginaire (tout est pensable et faisable dans le virtuel), mais aussi à répondre de ce qui fondamentalement est de l’ordre de l’humanisation, à savoir que les rencontres avec la proximité de l’autre vont amener en même temps un processus de différenciation à supporter que le corps de l’autre ne soit jamais le sien, bien qu’il puisse être à son goût et qu’il puisse être le lieu de la consolation, du plaisir ou du repos.

L’interdit du meurtre

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Cet interdit permet de socialiser les pulsions meurtrières qui sont constitutives de notre humanité ; l’accès au langage et à sa symbolique nous permet imaginairement de supprimer et d’éliminer autrui sans passer à l’acte puisqu’on apprend bien tôt que le corps d’autrui n’est jamais sa propriété, même dans la vie amoureuse, conjugale ou filiale, et bien que la passion, l’amour ait fortement tendance à vouloir éliminer celles et ceux qui convoitent le « même objet d’amour ».

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Ce sont les sociétés qui autorisent les humains à tuer leurs semblables, permettant ainsi à ceux qui en sont les exécuteurs d’être disculpés de cet interdit majeur qui fait que de manière universelle, un humain ne peut en tuer un autre. Par le parcours de l’éducation et de la socialisation portées à la fois par les familles et les institutions éducatives qui ont la responsabilité de protéger les auteurs et les victimes des meurtres potentiels, la pulsion meurtrière est donc supposée se transformer en relation de civilisation.

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Notre responsabilité est limitée parce que nous sommes handicapées, nous avons des problèmes dus à notre maladie.

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Dès lors que le handicap ou l’invalidité frappent un individu ou une famille, sont réactivées toutes les questions bioéthiques de savoir si tel ou tel être mérite d’être intégré au sein des vivants ou relèverait d’une procédure d’exclusion, d’élimination symbolique.

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Grâce à l’intériorisation des interdits fondamentaux, l’enfant sexué à l’origine, qu’il soit ou non porteur d’un handicap, va être amené à s’allier, à se nouer à quelqu’un d’autre qu’elle ou lui, parfois du même sexe, sans se confondre avec les sexes parentaux ou de ceux qui sont des substituts parentaux, sans que ces relations soient synonymes d’altération, mais d’altérité. C’est pourquoi il nous semble que l’anthropologie rejoint ici la question de l’éthique des pratiques vis-à-vis des personnes touchées dans ce qui fondamentalement nous humanise.

Une question éthique

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Tendre vers une attitude véritablement éthique vis-à-vis d’autrui, de celui qui se trouve fragilisé à cause de sa maladie, de son handicap, d’une situation sociale ou affective éprouvante, c’est, peut-être, lui permettre d’entendre, ne serait-ce qu’à demi-mot, qu’il me construit lui aussi comme une personne, que je reçois de lui quelque chose de mon humanité, de mon advenir sujet.

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Nous savons que, pour Paul Ricœur, « l’éthique est une visée de la vie bonne avec et pour autrui, dans des institutions justes ». Dans le terme « visée », se retrouve une idée de direction, de quelque chose qui n’est pas nécessairement atteint. Les termes « vie bonne » renvoient à une nécessité d’évaluer ce qui est mis en commun, ce qui est engagé avec ou vis-à-vis d’autrui. Les institutions justes se construisent avec et pour autrui ; les relations se créent dans l’institutionnel ; il y a une réalité collective, un poids du collectif à assumer (qui est en même temps soutien et contrainte). L’éthique permet un exercice critique de la conscience.

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La philosophie politique contemporaine d’Hannah Arendt, à travers trois ouvrages fondamentaux, Condition de l’homme moderne [3]  H. Arendt, Condition de l’homme moderne, 1958, Paris,... [3] , La crise de la culture [4]  H. Arendt, La crise de la culture, 1954, Paris, Folio,... [4] , Le système totalitaire [5]  H. Arendt, Le système totalitaire, 1951, Paris, Le... [5] , complète cette question complexe de l’éthique et de la responsabilité, puisque la question majeure est celle du souci de l’autre, à la fois comme semblable et comme différent. Dans ce dernier ouvrage, qui tente de comprendre les origines des systèmes totalitaires, Arendt rappelle que « l’absence de penser, malheureusement si courante, l’incapacité à poser la question de la signification qui seule institue les hommes en êtres de l’interrogation, la résignation donc au sommeil et au calcul, finissent par rendre absolument indifférent au mal, pour barrer la route à toute velléité de résistance à ses horreurs, et c’est pourquoi le mal est si affreusement banal [6]  Cité par F. Poché, Penser avec Arendt et Lévinas, du... [6]  ».

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L’éthique s’expérimente dans les relations engagées par les intervenants sociaux. Or, ils sont au quotidien et constamment en relation avec autrui, et nous pouvons oublier que de cet événement peut surgir quelque chose de l’ordre de la rencontre : l’éthique est de l’ordre de la négociation, de la recherche et non pas du côté de l’imposition ou de la solution. Chacun de nous pourrait réfléchir sur ce que Nietzsche annonçait dans son célèbre « deviens ce que tu es ». Nous sommes en train de devenir et il nous faut trouver autour de nous des gens et des lieux qui nous permettent de devenir ce que nous sommes.

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Rencontrer l’autre suppose que l’autre soit autre, et non pas de l’ordre du même ; il est plus que ce que je connais de lui [7]  Lui est ici utilisé dans son acception anthropologique... [7] (pas encore de lui ou autre chose de lui). La position de l’altérité s’énonce ou se produit dans l’expérience de ce qui échappe, est ailleurs ou autrement. La rencontre d’autrui fait peur et nous n’avons pas nécessairement envie d’aller dans ce qui nous échappe, car y aller suppose de s’exposer et/ou de se protéger ; il peut y avoir envie et retenue.

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Pour E. Lévinas, l’éthique est ce qui vient dans notre vie ouvrir une perspective. « L’éthique est une optique » dans laquelle je suis amené en interaction avec l’autre dans le face-à-face qui est entretenu avec lui. L’exigence éthique pourrait nous permettre d’entrer dans le lieu où je me noue à la vulnérabilité de l’autre, sans céder à la mienne ou sans en avoir peur. C’est de l’autre et par l’autre que je deviens moi-même, nous sommes requis et « otages d’autrui » comme nous l’enseigne Lévinas, et notre vie s’enracine dans le fait de devoir être responsable vis-à-vis de l’autre et nous nous trouvons chacun responsable (au sens de répondre à l’autre des actes que nous posons) de la responsabilité d’autrui. Sans toutefois fusionner avec lui, le sujet se trouve sans cesse, infiniment appelé à se dépasser pour l’autre.

Pour ne pas vraiment conclure

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Pour E. Lévinas, nous sommes toujours du côté de l’infini, « plus je réponds et plus je suis responsable, et plus j’approche du prochain dont j’ai la charge et plus je suis loin [8]  E. Lévinas, De l’existence à l’infini, préface de la... [8]  ». Être soi signifie pour lui de ne pas pouvoir se dérober à sa responsabilité. La mise en question de soi par l’autre me rend solidaire d’autrui d’une façon absolument incomparable et unique. Ce grand philosophe de l’altérité pense cette solidarité comme responsabilité et au reste, comme si tout l’édifice de la création reposait sur mes épaules. L’unicité du moi, c’est le fait que personne ne puisse répondre à ma place. L’éthique précède ma libre initiative de sujet ; je n’ai pas choisi les autres au même titre que je ne choisis pas ma lignée d’origine ; je me trouve au sein des autres, à côté de cette différence, et je me constitue comme « sujet dans la non-indifférence ou pour le dire autrement, dans la responsabilité. Je suis moi dans la mesure où je suis responsable ».

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Il s’agirait donc de penser la question du handicap dans une perspective de similitude plutôt que de différence, de façon à mieux relier les êtres porteurs d’effractions ou d’invalidités à une condition humaine commune. Une constituante, faite d’humeurs à la fois corporelles et mentales, terreau de l’humus qui envisage de développer des dimensions allant dans la symbolique de la fécondité, de la créativité plutôt que d’amplifier les lieux et les relations éducatives allant dans celui de la stérilité et de la répétition.

Notes

[1]

C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, puf, 1949. C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962. F. Héritier, Les deux filles et leur mère, Paris, Odile Jacob, 1995. F. Héritier, Masculin et féminin, la pensée de la différence, Paris, Odile Jacob, 1998. M. Godelier, Les métamorphoses de la parenté, Paris, Odile Jacob, 2004.

[2]

On pourra se référer aux futurs actes d’un colloque que nous avons co-organisé avec le mfpf du Rhône et les deux rectorats, le 7 avril 2005 à l’iufm de Grenoble sur la thématique : Images et représentations de la sexualité dans les médias, quelles attitudes éducatives ?, actes qui seront mis en ligne sur notre site en avril 2006. www. craes-crips. org

[3]

H. Arendt, Condition de l’homme moderne, 1958, Paris, Pocket, Calman-Lévy, édition 1983.

[4]

H. Arendt, La crise de la culture, 1954, Paris, Folio, 1997.

[5]

H. Arendt, Le système totalitaire, 1951, Paris, Le Seuil, édition 1972.

[6]

Cité par F. Poché, Penser avec Arendt et Lévinas, du mal politique au respect de l’autre, op. cit., p. 46.

[7]

Lui est ici utilisé dans son acception anthropologique et n’est pas sexué.

[8]

E. Lévinas, De l’existence à l’infini, préface de la 2e éd., Paris, Vrin, 1986, p. 11-12.

Résumé

Français

À partir d’une perspective anthropologique qui balaie la construction identitaire selon trois interdits fondamentaux structurant la loi symbolique, l’auteur tente de comprendre la spécificité des représentations liées au monde du handicap. Une fois évoqués l’interdit de l’inceste, celui de l’anthropophagie et celui du meurtre, l’auteur invite à une réflexion sur la responsabilité dans une perspective éthique fondée sur les travaux de P. Ricœur, de H. Arendt et d’E. Lévinas, philosophes sensibles à la question de la justice et de l’altérité.

Plan de l'article

  1. La loi symbolique
  2. L’interdit de l’inceste
  3. L’interdit de l’anthropophagie
  4. L’interdit du meurtre
  5. Une question éthique
  6. Pour ne pas vraiment conclure

Pour citer cet article

Pelège Patrick, « Un point de vue anthropologique sur la question de la responsabilité dans le champ du handicap », Reliance 4/ 2005 (no 18), p. 80-84
URL : www.cairn.info/revue-reliance-2005-4-page-80.htm.
DOI : 10.3917/reli.018.0080

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