De telles questions suscitent actuellement toutes sortes de spéculations chez les sociologues, les psychologues, les économistes et les spécialistes de théorie politique. La plupart des réponses soulignent la nature cognitive de la confiance. Mais les descriptions de sa structure sont souvent loin d’être satisfaisantes, pour trois raisons principalement :

Cet article a précisément pour objectif de tenter de remédier à ces biais. Il s’attachera plus particulièrement : a) à expliciter un aspect de la logique floue de la confiance – la dimension de « saut dans l’engagement » (Giddens), qui excède toute décision rationnelle ; b) à montrer comment la confiance comme attitude, distincte de la confiance comme acte, repose sur une sorte d’attunement des capacités et des habitudes individuelles aux régularités de l’environnement, qu’il soit naturel ou social ; c) à cerner la base morale/sociale de la confiance généralisée.

Une des phases de cet apprentissage concerne les techniques de traversée de rues et de carrefours. Examinons très succinctement la situation dans laquelle se trouve alors plongé le malvoyant, car elle nous permet d’envisager différents aspects du problème de la confiance. Il doit, entre autres, apprendre à se positionner d’une certaine façon sur le trottoir, à orienter son corps vers le point d’aboutissement de la traversée et à déterminer le moment où il peut s’engager sur la chaussée en relative sécurité. Il doit pour cela se représenter la configuration du carrefour, détecter s’il comporte ou non des feux, repérer le sens de circulation des véhicules, éventuellement localiser l’emplacement du passage pour piétons, etc. Comme il voit très mal ou pas du tout, il ne peut saisir les informations disponibles dans l’environnement que par l’ouïe et le toucher. En particulier, il doit apprendre à exploiter la richesse de sa perception auditive de la circulation automobile, par exemple à inférer la configuration d’un carrefour à partir de ce qu’il saisit comme sens de circulation des voitures, ou encore la présence et l’emplacement de feux à partir des arrêts et des redémarrages de véhicules qu’il entend. Pour déterminer le moment précis où il peut s’engager sur la chaussée, il doit se régler sur les variations du flux de circulation automobile parallèle à sa traversée, par exemple s’engager au moment précis où une voiture venant de derrière lui arrive à sa hauteur sans ralentir, ou démarrer en même temps que les véhicules qui se sont arrêtés au feu.

On a ici un cas typique d’action en situation d’incertitude : l’agent doit s’engager sans véritablement maîtriser tous les aspects de sa situation. Il doit en particulier se baser sur les conjectures qu’il a faites à partir de sa perception auditive et tactile, s’engager sans être certain qu’elles soient valides et s’en remettre pour une part au hasard et à la chance. Il n’est pas sûr que les choses sont comme il se les représente ou que le cours d’action se déroulera comme il l’a anticipé. Mais, faute de pouvoir percevoir visuellement les informations présentes dans l’environnement, il n’a aucun moyen de lever cette incertitude. Il faut qu’il agisse néanmoins. Si la situation se révèle différente de ce qu’il pense, il ne pourra pas revenir en arrière ; il faudra qu’il improvise et mobilise les ressources appropriées. Il prend donc des risques et encourt des dangers. Ceux-ci sont cependant limités, car il agit sous le contrôle de l’instructrice, qui peut intervenir à tout moment pour éviter qu’il ne se trouve dans une situation problématique.

Une telle situation d’incertitude paralyserait complètement l’action si n’intervenaient pas précisément les mécanismes de la confiance. D’une façon générale, ceux-ci pallient les manques d’information et de contrôle. En effet, dans la situation décrite, le malvoyant se fie à toute une série d’éléments. Il se fie d’abord à ses inférences perceptives et aux conjectures auxquelles elles ont conduit ; il se fie non moins à ses propres capacités, en particulier à ses capacités perceptives et motrices, ainsi qu’à ses capacités de raisonnement. Il se fie aussi à son instructrice, tant au contenu de son enseignement et à la validité des techniques qu’elle lui enseigne qu’à sa compétence, ou encore à sa volonté et à sa capacité de lui épargner des situations problématiques ou dangereuses. C’est pourquoi il peut éprouver un sentiment de relative sécurité dans l’accomplissement des exercices qu’elle lui fait faire.

On peut allonger encore la liste de ce à quoi le malvoyant doit se fier. Ainsi peut-on dire qu’il fait aussi confiance aux autres, aux piétons comme aux automobilistes : il se fie, entre autres, à leur respect des conventions et des règles de circulation, à leur capacité de le percevoir et de l’éviter et à leur bonne volonté, ou encore à la bienveillance des autres piétons, dont il escompte une aide en cas de nécessité. On peut même dire qu’il compte sur la fiabilité du système de régulation du trafic (par exemple, à la bonne marche des feux, à leur capacité de distribuer les tours de passage). Mais comment établir la liste de tout ce à quoi il doit se fier ? Ne faut-il pas y inclure aussi toute une série d’autres choses, tels la solidité et la praticabilité du sol sur lequel il marche, l’alimentation des feux en courant électrique, le bon état relatif des véhicules qui circulent (en particulier leur capacité de freinage), etc. ? Mais n’est-ce pas alors donner une trop grande extension au phénomène de la confiance ? Y a-t-il confiance chaque fois que l’on se fie à quelque chose ? Peut-on parler de confiance là où manque un acte exprès de faire confiance ? Et se fie-t-on à des objets comme on se fie à des personnes, voire à des institutions ?

Une première distinction peut être utile : il n’y a pas nécessairement confiance chaque fois que l’on se fie à quelque chose. Sinon, on réduit la confiance, soit à l’escompte, soit à l’attente. Pour organiser notre conduite, nous faisons implicitement fond sur toute une série d’éléments, qu’il est impossible d’inventorier, en particulier sur la permanence et la stabilité du monde, ainsi que sur les régularités de comportement des objets de l’environnement, qu’il s’agisse de processus physiques ou de comportements d’artefacts et d’êtres vivants. Mais on ne retrouve pas les traits caractéristiques de la confiance dans cet acte implicite de compter sur, de faire fond sur. Celle-ci n’est pas davantage réductible à l’attente en général : certes, nous nourrissons des attentes générales quant au comportement futur des choses et des personnes, et nous escomptons que ces attentes ne seront pas déçues ou trompées ; nous extrapolons souvent la prédiction d’un comportement futur à partir de l’observation d’un comportement régulier dans le passé, alors que nous ne sommes pas assurés que le futur sera conforme au passé. Mais faire fond sur une attente de continuité ou de régularité n’est pas faire confiance. En particulier, il n’est pas sûr qu’il y ait un sens à parler de confiance lorsqu’il s’agit de se fier à la stabilité de l’environnement ou à la régularité de comportement de ses objets. En effet, le cas paradigmatique de la confiance est celui d’une relation de confiance entre deux personnes. Les traits caractéristiques de la confiance se maintiennent-ils hors de ce contexte ? Il est possible que nous commettions un abus de langage lorsque nous parlons de faire confiance à un objet ou à une institution.

Pour tenter d’y voir un peu plus clair, partons précisément du cas paradigmatique qu’est la confiance interpersonnelle. R. Hardin a proposé de la concevoir comme une relation ternaire : A fait confiance à B concernant X, ou A fait confiance à B pour faire Y. L’intérêt de cette définition est d’abord de faire apparaître le caractère limité de la confiance : celle-ci concerne habituellement une activité particulière, un rôle particulier ou un domaine particulier (bien que je puisse faire confiance à quelqu’un en de multiples domaines). Maintenant, si l’on tente de décomposer cette relation ternaire, on voit apparaître les éléments suivants (la description de Hardin est plus étroite que celle proposée ci-dessous) :

Cette description est loin de faire l’unanimité. Deux de ses composantes en particulier fournissent matière à discussion : la nature cognitive de la confiance et la prise de risque qui lui est inhérente.

Il est cependant d’autres manières d’envisager la confiance comme un phénomène cognitif [6]. L’une d’elle consiste à la traiter comme une croyance, par exemple comme une croyance dans la fiabilité de quelqu’un : on sait que l’on peut compter sur lui, en raison par exemple des traits de sa personnalité et de l’attitude qu’il adopte en général vis-à-vis des devoirs et des responsabilités qui lui incombent [7]. Cela peut être aussi une croyance dans les dispositions d’autrui. Ainsi, C. Offe considère-t-il la confiance comme une « croyance concernant l’action à attendre d’un autre. Cette croyance se réfère à la probabilité que l’autre fera certaines choses, ou s’en abstiendra, qui affectent le bien-être de celui qui la nourrit (…). La confiance est la croyance que les autres, à travers leurs actions ou leurs abstentions, contribueront à mon bien-être et s’abstiendront de me nuire (…). Comme toute croyance, celle-ci peut être fausse. Si elle l’est, je ne prends pas seulement le risque de me tromper, je prends aussi le risque de subir un dommage [8] ». Poussé à bout, cet argument en arrive à considérer la confiance comme un résidu : c’est ce qui reste quand on n’a trouvé aucune raison décisive de se méfier, ou ce qui résulte d’une mise à l’épreuve systématique des raisons de se méfier.

Une autre caractérisation importante de la nature cognitive de la confiance est celle de Simmel. Le sociologue allemand a en effet proposé quelques belles réflexions sur la confiance dans deux de ses ouvrages : Philosophie de l’argent et Sociologies. Etudes sur les formes de la socialisation [9]. Pour lui, la confiance est cognitive sous deux aspects. Elle a d’abord le statut d’une hypothèse assortie d’une attitude épistémique : « Elle est une hypothèse sur une conduite future, assez sûre pour qu’on fonde sur elle l’action pratique [10]. » Avec la confiance, on n’est ni dans le domaine du doute, ni dans celui de l’assurance complète ou de la certitude, mais dans un état intermédiaire, plus proche de l’assurance que du doute. Elle est ensuite une combinaison variable de savoir et de non-savoir. Simmel a une belle formule pour définir cette combinaison : « celui qui sait tout n’a pas besoin de faire confiance ; celui qui ne sait rien ne peut raisonnablement même pas faire confiance ». En d’autres termes, là où il y a information complète, transparence de la situation du point de vue cognitif, il n’y a pas de place pour la confiance ; celle-ci n’intervient que s’il y a manque d’information ou de connaissance et que si tout n’est pas tenu pour allant de soi (« On n’a pas besoin de faire confiance à ce qui peut être tenu pour allant de soi [11] »). Mais en même temps, il faut un minimum de savoir pour que la confiance puisse être donnée. Simmel se réfère au savoir sur les personnes à qui confiance est faite : il est difficile de faire confiance à quelqu’un dont on ne sait rien. Ce savoir peut être fourni de différentes manières. Il peut être fondé sur « une connaissance véritable de la personne » acquise par l’expérience ; ou il peut être un savoir général sur un type ou une catégorie de personne. Ainsi existe-t-il une forme de confiance que l’on peut dire « catégorielle [12] ». Elle consiste à accorder sa confiance à quelqu’un sur la base de son appartenance à un groupe, à un collectif ou à une catégorie, étant entendu que la fiabilité et la loyauté figurent dans les propriétés attribuées à ce groupe, ce collectif ou cette catégorie. Ainsi, pourrais-je faire confiance à quelqu’un en raison de son appartenance à telle famille, à tel groupe ethnique ou à telle religion, etc. parce que je connais les traditions et les valeurs de ces collectifs ou la réputation, qui est celle de leurs membres en général, d’être loyaux et dignes de confiance.

Du fait de son caractère cognitif, le phénomène de la confiance se distingue de celui de la foi. Avoir foi en quelqu’un et lui faire confiance sont deux choses relativement différentes. La foi, dit Simmel, est « au-delà du savoir et du non-savoir » – c’est une attitude quasi religieuse ou mystique, sans base cognitive ni expériencielle –, tandis que la confiance implique qu’il y ait composition des deux. Néanmoins, pour lui, il y a dans la confiance quelque chose de l’ordre de la foi : c’est l’aspect d’abandon à autrui ou à l’idée que l’on se fait de lui, et cet abandon implique un saut non entièrement étayable sur des raisons, ou encore l’aspect d’indifférence résolue à l’incertitude ou à l’ignorance. A ce titre, il y a dans la confiance quelque chose qui « est à la fois plus et moins que de la connaissance ».

Par ailleurs, Simmel a été sensible à la dimension morale de la confiance. D’abord, celle-ci résulte du libre choix de celui qui accorde sa confiance et elle n’est jamais un dû : « on ne peut pas exiger qu’on nous accorde la confiance ». C’est aussi ce qui exclut qu’elle soit obtenue ou produite par une manipulation stratégique, ou même qu’elle soit réglée par une institution sociale – les institutions, en général, distribuent des droits et des obligations – car on ne peut pas obliger quelqu’un à accorder sa confiance, ni revendiquer un droit à la confiance corrélatif d’un devoir de confiance. Ensuite, on l’a déjà vu, la confiance engage non seulement la personne qui l’accorde, mais aussi celle qui en bénéficie : celui qui donne sa confiance, sur la base d’un jugement de fiabilité et de loyauté, attend que son engagement ne soit pas déçu ; et celui qui bénéficie de la confiance est « presque engagé par un jugement porté sur lui par avance », qu’il se doit de ne pas décevoir – il se sent moralement tenu d’honorer la confiance qui lui est faite, ou, dans la problématique de Benveniste, d’éteindre la dette créée par le crédit qui lui a été fait.

Une conception purement cognitive de la confiance n’est donc pas satisfaisante. Elle n’est pas cohérente avec deux des dimensions soulignées supra : celle de la délégation et de la subordination, voire de l’abandon, et celle de l’engagement réciproque (soulignée aussi bien par Simmel et Benveniste que par Harré et Offe). Que le geste de la confiance repose sur des opérations cognitives ou se fonde sur des attitudes épistémiques et sur des connaissances, cela ne fait pas l’ombre d’un doute. Mais il n’est pas lui-même de nature cognitive ; il est plutôt de l’ordre du choix d’un type de relation, de la modulation de l’engagement ou de l’implication [13]. Faire confiance à quelqu’un, c’est s’en remettre à lui pour l’obtention d’un résultat visé par soi ou pour la félicité d’une transaction, en n’ayant pour garantie que la croyance en sa fiabilité ou sa loyauté. Cet acte comporte un élément de saut ou de pari non entièrement étayé sur des raisons [14].

C’est d’ailleurs pourquoi la confiance est susceptible de degré : il s’agit par exemple de trouver un juste milieu entre la confiance excessive, « aveugle », qui rend celui qui fait confiance totalement vulnérable, et la méfiance systématique, qui paralyse l’action et rend le coût des transactions prohibitif. Dans cette affaire, il ne s’agit pas de moduler ses croyances, ses connaissances ou ses attitudes épistémiques, mais son engagement ou son implication. Que cette modulation se fasse en fonction d’un savoir, cela va de soi. Mais est-elle elle-même cognitive ? Elle se fait aussi sans doute en fonction de critères publics de jugement et c’est sans doute ce qui fonde la nature sociale de la confiance. Mais en quoi consistent ces critères ? C’est précisément ce qu’il faudrait découvrir.

Celle-ci, nous explique le théoricien des systèmes sociaux, est liée à la double contingence. Est contingent ce qui n’est ni nécessaire ni impossible. Il y a donc contingence dès lors qu’il y a possibilité et liberté de choix, et qu’elles créent de l’indétermination. La contingence est double là où les sélections d’ego dépendent de celles d’autrui, qui elles-mêmes dépendent de celles d’ego : « Autrui peut agir d’une autre façon que celle que j’attends, précisément s’il sait ou parce qu’il sait ce que j’attends [16]. » La double contingence est source de complexité, car elle engendre une multiplicité des possibles. Luhmann redéfinit ainsi la problématique parsonnienne de la double contingence en termes de complexité. La complexité est synonyme de multiplicité des possibles. Pour agir, il faut réduire cette multiplicité. C’est précisément ce que permet la confiance : elle consiste à ne pas tenir compte volontairement d’un certain nombre de possibilités pour le futur. C’est en ce sens qu’elle est un mécanisme de « réduction de la complexité ». Son domaine spécifique est celui des interactions et des relations sociales : « La confiance est associée à la réduction de complexité, et, plus spécifiquement, de cette complexité qui entre dans le monde du fait de la liberté des autres êtres humains [17]. » Elle est devenue « un fait fondamental » de la vie sociale dans les sociétés modernes, où la contingence est de plus en plus liée à la liberté humaine et au pouvoir de décider des individus, plutôt qu’à la volonté de Dieu ou aux caprices de la nature, et où les idées de hasard et de risque tendent à supplanter celle de danger [18].

Le lien entre confiance et risque tient en partie à l’orientation temporelle de la première : faire confiance, c’est adopter une certaine attitude vis-à-vis du futur, plus précisément élaguer l’éventail futur des possibilités et « se conduire comme si le futur était certain ». « La complexité du futur est réduite par l’acte de confiance. En faisant confiance, on s’engage dans l’action comme s’il n’y avait que certaines possibilités dans le futur [19]. » Mais en optant ainsi pour ces possibilités, on prend des risques, car il n’est pas certain que ce soient les possibilités retenues qui se produisent.

Cependant, il y a plusieurs formes de confiance et seule l’une d’elles, que Luhmann appelle trust, comporte une prise de risque. Cette dernière forme se distingue nettement, selon l’auteur, de la familiarité d’un côté, de la confiance assurée ou immédiate (confidence) de l’autre. La familiarité ignore la contingence. Du fait de notre familiarité avec les choses, nous savons comment elles se comportent habituellement ; nous pouvons donc nourrir des attentes stables à leur égard et inférer leur comportement futur à partir de leur comportement passé. Dans la familiarité, le passé prévaut sur le présent et sur le futur. Il n’y a pas besoin de confiance dans un monde familier, car il n’y a ni ignorance ni incertitude véritable concernant le futur. La confiance n’est requise que lorsque le futur n’est pas certain et qu’il faut décider en faveur de certaines possibilités sans être sûr qu’elles se produiront effectivement.

La confiance est donc de l’ordre d’un pari. Elle est plus qu’une simple espérance. La maman qui confie son enfant à une baby-sitter espère certes que tout se passera bien, que rien de fâcheux ne se produira. Mais elle décide aussi de confier son enfant en pariant sur la non-occurrence d’éventualités qui, si elles se produisaient, lui feraient regretter d’avoir agi ainsi. Pour Luhmann, il n’y a confiance proprement dite que si une option est prise en faveur de certaines possibilités futures au détriment d’autres, qui pourraient tout aussi bien se produire. Celui qui a fait confiance peut donc être amené à regretter d’avoir surestimé la fiabilité ou la loyauté de la personne à laquelle il s’est fié.

Enfin, entre la familiarité et la confiance décidée, il y a une autre forme de confiance, que Luhmann nomme confidence. Elle ne comporte pas de prise de risque, car elle ne reflète pas la contingence. Elle ne prend pas en considération l’éventail futur des possibilités pour l’élaguer, mais opte immédiatement et spontanément en faveur de l’une d’elles.

Cette façon de lier étroitement confiance et risque et de spécifier la confiance décidée par rapport à la familiarité et à la confiance immédiate est souvent tenue pour une base solide pour l’analyse sociologique de la confiance. N’est-ce pas en effet une vérité de sens commun que nous prenons sciemment un risque lorsque nous accordons notre confiance ? Ne parle-t-on pas aussi de « risquer sa confiance » ? Il reste cependant que l’identification de ce risque pose problème. D’abord, la perception de risques se fait dans une posture particulière. Si elle fait normalement partie de la planification de l’action, où diverses éventualités sont envisagées, elle est souvent aussi liée à un regard rétrospectif. Quand on regrette d’avoir fait confiance à quelqu’un, c’est habituellement parce que cette confiance n’a pas été honorée : on regrette alors à la fois d’avoir surestimé la fiabilité et la loyauté du partenaire et d’avoir pris le risque de s’en remettre à lui pour certains aspects de notre avenir. Il s’agit d’un cas d’évaluation rétrospective d’un jugement émis sur autrui, des circonstances dans lesquelles on a été amené à lui faire confiance, et du type d’engagement choisi. C’est cette évaluation qui fait découvrir dans le passé d’autres possibilités de comportement. Le propre d’un regard rétrospectif est en effet de faire apparaître après coup des alternatives et des risques qui ne se sont pas présentés dans le feu de l’action. Le discours sur le risque est donc souvent un discours qui consiste à définir les conditions de l’action telles que les fait apparaître un regard rétrospectif. Il n’est pas du tout sûr que les choix effectués dans le feu de l’action en fonction des circonstances et du type de contrôle exercé sur la situation soient appréhendés en termes de prise de risque [20].

Par ailleurs, on peut regretter d’avoir opté en faveur de certaines possibilités et d’avoir fait l’impasse sur d’autres. Mais dans ce cas, la perception du risque est moins de l’ordre de l’évaluation de la fiabilité de la personne à laquelle on fait confiance ou de la pertinence d’un certain type d’engagement, que de l’ordre d’un jugement sur la vraisemblance ou l’invraisemblance de différentes possibilités futures. Ce qui est alors en jeu dans la confiance, c’est la formation d’une probabilité subjective sur l’occurrence de différentes éventualités futures. Précisément, dans la théorie de Luhmann, le pari qui est fait n’est pas tant en faveur de la fiabilité d’une personne qu’en faveur d’éventualités futures dépendant de son comportement. Ce qui ramène la confiance à une estimation subjective, par celui qui fait confiance, de la probabilité d’éventualités futures, y compris de la probabilité de l’accomplissement par le dépositaire de la confiance d’une action particulière que celui qui accorde sa confiance ne peut pas contrôler, dans un contexte où cette action influe sur sa propre destinée. Mais si la confiance relève de la modulation des engagements et de la configuration des relations sociales – elle peut comporter à ce titre une estimation subjective de probabilités –, elle n’est pas réductible à cette estimation, qui n’est qu’une opération cognitive auxiliaire [21].

Dans Les conséquences de la modernité, A. Giddens a critiqué le lien étroit établi par Luhmann entre risque et confiance, de même que sa typologie de la confiance. Trois de ses arguments méritent, à mes yeux, l’attention. Le premier consiste à distinguer croyance en la fiabilité d’une personne et confiance proprement dite. Croire que telle personne est fiable, loyale, digne de confiance, ou encore être sûr d’elle, est une chose, lui faire confiance en est une autre. Dans le premier cas, il s’agit d’une croyance générale portant sur une disposition ; dans le second, d’un acte, d’un engagement particulier [22]. La médiation entre les deux peut aussi être assurée par une disposition. Tandis que l’engagement est lié à une occasion particulière, la disposition est une orientation générale, dirigée vers le futur : si je sais que la personne est habituellement loyale, responsable, « réglo », etc., je serai disposé à lui accorder ma confiance si l’occasion se présente. Mais je ne l’accorderai de fait que dans des circonstances particulières et sur un sujet déterminé.

En deuxième lieu, Giddens souligne l’ambivalence qui caractérise les relations de confiance. Comme on l’a vu, la confiance n’est requise que là où il y a ignorance : je fais confiance à mon médecin par exemple, parce que je n’y connais rien en médecine et que je sais qu’il s’y connaît ; c’est parce que je le crédite du savoir et de la compétence nécessaires pour détecter ma maladie et me soigner que je m’en remets à lui pour recouvrer la santé. Mais l’ignorance engendre aussi la prudence, voire la défiance : mon chirurgien est-il vraiment compétent et capable de réussir l’opération qu’il pense nécessaire ? Je vais sans doute chercher des garanties – me renseigner sur sa réputation, confronter son diagnostic à celui d’un autre chirurgien, etc. Si je décide de lui faire confiance, ce sera au terme d’une invalidation des différentes raisons de me méfier.

Le troisième argument consiste à souligner le caractère routinisé de la confiance. S’il y a bien des circonstances dans lesquelles la confiance implique un acte explicite d’engagement, il y en a beaucoup d’autres où elle ne repose pas sur un tel acte : les attitudes de confiance sont « habituellement incorporées de manière routinière dans la continuité des activités au jour le jour et sont, pour une large part, imposées par les circonstances intrinsèques de la vie courante. Ainsi, la confiance est-elle moins de l’ordre d’un “saut dans l’engagement” que d’une acceptation tacite des circonstances dans lesquelles d’autres alternatives ne viennent même pas à l’esprit [23] ». Ce dernier point soulève un problème important, car il prend acte du fait que nos pratiques de la confiance ne sont pas uniformes et que donc la conceptualisation du phénomène ne peut pas être unique.

Or, la confiance comme attitude n’a pas tout à fait les mêmes caractéristiques que celle comme engagement. Certes, l’attitude comporte aussi une part d’engagement, dont est corrélative une forme de vulnérabilité : l’idée de relâcher sa volonté de savoir, son besoin d’information ou son désir de certitude et de contrôle, est inhérente au sens de l’expression « se fier à ». En ce sens, comme on l’a déjà dit, « se fier à » est plus que « faire fond sur », « compter sur », et la confiance plus qu’une attente ou plus que la position d’une base assurée d’inférence et d’action. Par contre, il ne semble pas que dans tous les cas de confiance il y ait une composante de délégation de pouvoir à autrui pour l’obtention d’un résultat concernant le bien-être de celui qui fait confiance, pas plus que l’engendrement d’une obligation d’honorer la confiance faite. C’est d’ailleurs pourquoi dire que l’on se fie à des objets, à des systèmes ou à des institutions ne pose problème que si l’on se donne une conception très stricte de la confiance (ce que j’ai appelé le cas paradigmatique). Lorsque j’ai posté ma lettre, je n’ai pas fait, à proprement parler, confiance aux postiers, ni à l’institution de la poste ; certes, en un sens, j’ai compté sur eux, mais mon geste de poster ma lettre ne s’est pas doublé d’un autre geste, fut-il implicite, consistant à accorder ma confiance ou à déterminer un mode d’engagement. Je peux dire néanmoins que j’ai agi dans une attitude de totale confiance : je ne me suis pas spécialement inquiété du devenir de ma lettre ; je n’avais pas de raison de craindre qu’elle soit perdue, ni de supposer qu’elle pourrait l’être. C’est une éventualité qui ne m’est même pas venue à l’esprit. Bref, l’attitude de méfiance n’avait aucune pertinence.

Cette assurance tranquille qui a imprégné mon action est bien un type de confiance. Comment la définir ? Peut-être comme une attitude générale d’adhésion, proche de ce que la phénoménologie appelle la foi dans le monde : une sorte d’adhésion première, tacite, « une adhésion qui se sait au-delà des preuves », mais qui n’est pas à proprement parler de l’ordre d’un savoir (qui normalement est propositionnel), une adhésion qui n’est que l’envers d’une absence de pertinence de la méfiance. Une telle adhésion première n’est cependant pas incompatible avec l’exercice de la défiance, tout simplement parce que, comme le doute (pour douter il faut pouvoir tenir certaines choses pour certaines), la défiance ne peut pas être générale : lorsque l’on se méfie explicitement d’une chose quelconque, on se fie implicitement à d’autres. Ainsi, dans une interaction, je peux n’accorder aucun crédit aux paroles de l’autre et me méfier de lui, il n’empêche que, sur un autre plan, je me fie à lui et dois le faire : en particulier, je compte (sans que cela représente un acte spécifique) sur sa bonne volonté et sa coopération pour maintenir ouverte l’interaction, pour contribuer aux opérations dont dépend sa progression, pour endosser les rôles qu’impose la structure de l’activité actualisée (voir en ce sens l’article d’E. Gonzalez-Martinez dans ce numéro).

Giddens a souligné, contre Luhmann, non seulement l’incorporation routinière des attitudes de confiance dans les activités de la vie quotidienne, mais aussi leur engendrement par les circonstances de ces activités – de ce point de vue elles ne font pas à proprement parler l’objet d’un choix. La question n’est pas seulement que, confrontés aux circonstances pratiques, nous n’envisageons pas la plupart du temps des alternatives possibles, pas plus que nous n’optons en faveur de certaines éventualités futures plutôt que d’autres – comme on l’a vu, souvent ce n’est qu’après coup, une fois l’action terminée, que nous découvrons les différentes possibilités qui s’offraient à nous – ; elle est aussi que nous savons nous débrouiller, et pouvoir nous débrouiller, avec ce que nous avons sous la main, en particulier avec les circonstances telles qu’elles se présentent effectivement, c’est-à-dire singulières et en constant changement ; nous les acceptons avec leur halo d’opacité et d’indexicalité, de flou et de vague, d’incertitude et d’indétermination, sans éprouver la moindre inquiétude ; nous ne cherchons même pas à réduire ce halo – ce qui serait d’ailleurs tout bonnement impossible –, tout simplement parce qu’il ne fait nullement obstacle à l’action telle que nous savons la gérer en situation. En ce sens, l’assurance tranquille avec laquelle nous faisons face à la plupart des situations ordinaires est une assurance engendrée par l’évaluation tacite des circonstances, qui décide de la pertinence de telle ou telle attitude (de la méfiance active à la confiance passive).

Elle est aussi engendrée par l’accord, garanti d’avance, entre, d’un côté, les circonstances, ou les conditions de l’environnement, de l’autre, nos capacités, nos habiletés et nos habitudes. On peut expliquer en partie cette assurance d’abord par le fait que l’environnement fournit beaucoup plus d’informations pertinentes pour l’action qu’on ne le suppose d’habitude, en particulier dans les théories du choix rationnel ensuite par le type de confiance procuré par la possession de capacités, de savoir-faire, d’habiletés et d’habitudes (celles-ci ne se réduisent pas aux routines). Les possibilités d’action sont en effet souvent indiquées par l’environnement lui-même, en particulier à travers les affordances que nous présentent les objets, les situations et le comportement d’autrui. Mais elles sont toujours fonction de nos capacités et de nos habitudes. Réciproquement, celles-ci incorporent les conditions et les régularités de l’environnement ; elles ne sont pas simplement ajustées à l’environnement, accordées à ses régularités et à ses contraintes ; elles le structurent et l’utilisent aussi. Enfin, l’environnement n’est pas simplement un milieu dans lequel nous agissons ; il prend lui-même en charge une part des opérations nécessaires à l’organisation de l’action.

Bref, l’assurance tranquille avec laquelle nous nous livrons à la plupart de nos activités courantes semble ancrée dans une sorte d’attunement des capacités et des habitudes aux régularités de l’environnement, en même temps que dans l’assurance d’un pouvoir faire donnée par la possession de capacités, d’habitudes et d’habiletés. Mais il reste que cette idée d’attunement, qui est une sorte d’axiome avancé par Gibson et repris, entre autres, par la « sémantique des situations [24] », demande à être clarifiée : quel en est le mécanisme ? Quel travail cognitif implique-t-il ? La confiance peut précisément constituer un cas permettant de répondre empiriquement à ces questions.

La question à se poser n’est plus alors : en quoi consiste la confiance ?, mais quelles sont les sources d’une confiance réciproque généralisée ? Nombre de théories sociologiques ont expliqué pourquoi la confiance était nécessaire dans les sociétés modernes et comment elle rendait possible la coopération sociale. Mais elles ont été moins loquaces sur ses sources. Comment puis-je en effet adopter une attitude de confiance à l’égard de quelqu’un dont je ne sais rien, sauf qu’il habite le même pays que moi, voire la même région, ou encore lui accorder ma confiance sur une affaire particulière ? Qu’est-ce qui me permet d’adopter une telle attitude plutôt que de nourrir une méfiance systématique ?

Nous avons déjà rencontré en passant deux sources importantes de la confiance. L’une est l’expérience, l’autre l’appartenance catégorielle. Dans la première, l’expérience instruit sur les traits de caractère et le mode régulier de comportement d’un certain nombre de personnes. Elle permet donc de former des attentes quant aux conduites futures et de procéder à des estimations sur les chances qu’une éventuelle confiance soit honorée. La seconde consiste à régler l’accord de la confiance sur une connaissance des propriétés généralement attribuées aux membres d’un groupe ou d’une catégorie donnée, ou sur celle des valeurs et des normes réputées régler leurs comportements.

Ces deux sources de la confiance sont cependant peu opératoires dans une société d’anonymes. Pourtant, la confiance n’en disparaît pas. Au contraire, elle tend à se généraliser. Sur quelle base ? Une réponse possible consiste à chercher, dans le sillage de Hobbes, la source de cette confiance généralisée du côté des institutions. Mais comment les institutions produisent-elles de la confiance ? Faut-il pour cela qu’elles soient elles-mêmes objets de confiance ? Pour répondre à ces questions, je partirai d’un argument de C. Offe sur la « fonction de formation des institutions [25] ». Après l’avoir présenté et discuté, j’examinerai si l’on peut l’étendre aux institutions de la vie sociale en général.

Offe propose l’explication suivante du mécanisme par lequel les institutions génèrent ou facilitent la confiance entre des anonymes : vivant sous les mêmes institutions, les membres d’une collectivité sont imprégnés des « idées normatives » qu’elles incorporent ; ils y adhèrent, s’engagent en leur faveur et s’obligent à s’y conformer ; chacun tend donc à compter sur l’adhésion des autres, même s’il ne les connaît pas, à ces mêmes idées et sur leur engagement en leur faveur ; cet attachement commun aux mêmes significations normatives fait ainsi de chacun un partenaire potentiel digne de confiance. « Nous faisons confiance à nos concitoyens du fait que nous partageons un même espace institutionnel qui a un sens pour tous, un sens suffisamment fort pour faire de mes concitoyens, qui dans leur très grande majorité, sont des “étrangers” pour moi, des personnes dignes de confiance, parce que je peux anticiper qu’ils sont sensibles à ce sens. En dernier ressort, c’est cette signification des institutions qui abaisse à un niveau tolérable le risque d’accorder sa confiance à tort [26]. »

Ce qui est décisif dans ce mécanisme, c’est l’adhésion de tous à l’esprit des institutions (au sens d’« esprit des lois », chez Montesquieu) et leur engagement en leur faveur. Les institutions incorporent en effet des « significations normatives », qui sont les valeurs et les références normatives justifiant leurs règles et leur donnant leur sens. L’adhésion et l’engagement des citoyens seront d’autant plus forts que ces significations seront plus intelligibles et plus appréciées, et les institutions elles-mêmes mieux conçues. Seules donc « des institutions de qualité » sont de réelles sources de confiance. Mais à quoi se juge la « qualité substantielle » d’un ordre institutionnel ? Non seulement à l’intelligibilité de son esprit, ou à l’évidence de son idée directrice, mais aussi à sa « plausibilité » et à sa force morales, et à la consistance de ses prétentions normatives. « Les institutions sont dotées d’un esprit, d’un ethos, d’une théorie morale implicite, d’une idée directrice ; elles incorporent une conception de la manière préférée de vivre en communauté. Ma thèse est que c’est cette signification normative implicite des institutions, et la plausibilité morale que je suppose qu’elle aura pour les autres, qui me permet de faire confiance à ceux qui sont impliqués dans les mêmes institutions [27]. » Mieux les institutions se fondent discursivement, c’est-à-dire explicitent et justifient leur idée directrice, plus elles ont de chances de faire sens et de susciter l’engagement de tous en leur faveur, et donc d’engendrer de la confiance, à la fois en elles et entre les citoyens : « Les institutions sont capables de se fonder discursivement si elles explicitent les raisons pour lesquelles elles méritent d’être réellement respectées et leurs règles appliquées. » D’un autre côté, les institutions facilitent la confiance en prescrivant des obligations et en garantissant formellement des droits, ce qui abaisse les risques pris en faisant confiance.

Mais n’y a-t-il pas un cercle vicieux dans le raisonnement, dès lors qu’il pose que les institutions n’engendrent une confiance généralisée que pour autant qu’on leur fait confiance ? On leur fait confiance pour autant qu’elles apparaissent dignes de confiance, ce qui dépend du pouvoir de conviction et de motivation de l’argumentation qui les justifie. En fait, répond Offe, les deux types de confiance sont différents : faire confiance à une institution n’est pas du même ordre que faire confiance à une personne. Au sens strict, les seules entités auxquelles on peut accorder sa confiance sont les personnes. Or, les institutions sont des systèmes de règles, pas des personnes. On peut néanmoins accepter l’idée que l’on fait confiance à une institution, au sens où l’on s’en remet à sa médiation pour assurer son propre bien-être. Offe accentue la dimension cognitive de cette confiance : pour lui, en effet, faire confiance à une institution signifie connaître son esprit ou son idée directrice et reconnaître sa validité ; cela signifie aussi « tirer de cette reconnaissance la supposition que cette idée fait suffisamment sens pour un grand nombre de gens pour motiver leur soutien actif à l’institution et l’obéissance à ses règles ». C’est cette supposition qui est à la base de la confiance entre anonymes. On peut cependant se demander s’il s’agit simplement d’une supposition, ou si l’attribution à autrui d’un engagement en faveur de l’ordre institutionnel similaire au mien ne relève pas déjà de la confiance : en effet, je me fie à son adhésion aux significations et aux règles auxquelles j’adhère moi-même.

Un tel argument me paraît assez proche de celui que développe Habermas. L’un et l’autre prennent comme critères de la fiabilité ou de la crédibilité d’une institution l’intelligibilité et la plausibilité de sa justification, en particulier la capacité de la justification discursive de ses prétentions normatives à résister à la critique rationnelle. L’un et l’autre placent l’intersubjectivité à la base de la confiance. La confiance réciproque devient alors essentiellement une conjecture sur la rationalité d’autrui, donc quelque chose de l’ordre du « principe de charité » (Davidson) : je fais confiance à l’autre pour autant que je le crédite d’une reconnaissance identique à la mienne du bien-fondé des prétentions normatives de l’institution ; au fond, je suppose qu’il est convaincu, comme moi, par le discours de fondation rationnelle que l’institution tient sur elle-même et qu’il s’engage, comme moi, en faveur de cette institution pour cette raison.

Le problème est que nous n’avons pas la moindre idée de la façon dont une grande partie des institutions de la vie sociale sont justifiées, et pourtant nous nous engageons en leur faveur – tout simplement parce qu’elles font sens, sans que ce sens ait à être explicité discursivement et sans que leurs prétentions normatives aient à être validées par une argumentation rationnelle. L’explication de Offe comme celle de Habermas appartiennent à une famille de théories sociales qui, comme l’ont soutenu des auteurs tels que C. Castoriadis ou V. Descombes, tendent à « éliminer le fait de la vie sociale [28] », c’est-à-dire font dépendre l’intégration de la société des performances des individus, en particulier de leurs discussions et délibérations collectives, au lieu de la rapporter, comme le fait une perspective plus durkheimienne, à une intégration intellectuelle et morale par les systèmes conceptuels, les idéaux moraux et les valeurs d’emblée incorporés aux institutions et aux pratiques sociales.

Cette critique n’invalide pas cependant l’explication que Offe propose du mécanisme d’engendrement de la confiance par les institutions, et dont les principaux ingrédients sont : une évaluation de la plausibilité morale de l’ordre institutionnel ; des attributions réciproques d’engagements analogues en faveur de cet ordre ; l’établissement de la confiance à travers la validation de ces attributions. Mais j’aimerais donner une tournure plus durkheimienne à cette explication. Pour cela, je reprendrai un argument de Garfinkel dans les Studies in Ethnomethodology [29].

Cet argument est que la confiance réciproque que peuvent s’accorder les membres anonymes d’une collectivité procède du fait qu’ils se fient les uns aux autres pour connaître les « faits naturels de la vie en société en tant que moralité » et y souscrire et qu’ils peuvent tester la pertinence et la validité de cette confiance dans le cours même de l’action en train de s’accomplir. Cette confiance est essentielle, car d’elle dépend la possibilité d’interpréter pareillement les circonstances et les événements, et de leur attribuer des « valeurs de normalité » – ces faits naturels de la vie et les attentes les concernant servent en effet de schèmes partagés d’interprétation. Dans cette dynamique, l’ordre institutionnel suscite l’adhésion et l’engagement parce qu’il est considéré comme moralement justifié – il n’est pas seulement contraignant, il apparaît aussi désirable – et comme objectif, i.e. comme indépendant de la volonté et du point de vue de quiconque. Ainsi, pour prendre un exemple étudié par Garfinkel, la division de la population en deux sexes est, du point de vue du sens commun, un « fait naturel de la vie », donc un ordre légitime, une réalité morale qui suscite croyance et engagement : « La présence dans l’environnement d’objets d’un sexe ou d’un autre a pour caractéristique d’être un “fait naturel de la vie”. Fait partie du sens de cette naturalité l’idée qu’il est juste et correct, c’est-à-dire moralement bien, qu’il en soit ainsi. (…) La bonne société, du point de vue du sens commun, n’est composée que de personnes appartenant à un sexe ou l’autre. C’est pourquoi, celui qui se comporte en membre de bonne foi de la société, c’est-à-dire qui souscrit aux croyances et aux engagements de tout un chacun au sujet des “faits naturels de la vie” concernant la distribution des personnes sexuées dans la société, et qui attend des autres qu’ils en fassent de même, trouvera étranges les affirmations de sciences telles que la zoologie, la biologie et la psychiatrie, qui considèrent comme problématique toute décision concernant l’appartenance sexuelle [30] ».

Par ailleurs, l’acte de souscrire aux « fait naturels de la vie », considérés comme une réalité objective – c’est-à-dire de se régler sur ce que tout un chacun comme nous est supposé savoir (d’un savoir de sens commun) de la vie en société, croire légitimement à ce sujet, adopter comme règles et obligations, prendre comme définition du monde et de la situation, ou comme cadres normatifs de référence – n’est pas laissé au bon vouloir des individus, mais régulé normativement : il est l’objet d’une attente normative des autres et revêt un caractère moral (au sens où il est moralement bon de le faire, mauvais de ne pas le faire). Tout laisse en effet à penser que les gens attendent normativement les uns des autres qu’ils honorent les « attentes d’arrière-plan constitutives des attitudes de la vie quotidienne », et qu’ils considèrent leur engagement en faveur de ces attentes non seulement comme normal, mais aussi comme moralement bon.

La confiance réciproque est en quelque sorte le résultat du remplissement de ces attentes, ou plus exactement de leur non-déception. En effet, celui qui se prête au jeu apparaît comme un membre de bonne foi, doté du sens commun, i.e. comme partageant les mêmes croyances et les mêmes engagements légitimes que tout un chacun, et à ce titre digne de confiance. Par contre, celui qui déçoit ces attentes, ou fait obstacle à leur mise en œuvre, manifeste de la défiance (c’est ce que faisait Garfinkel dans ses breaching experiments) ; il témoigne de sa méconnaissance ou de son mépris des « faits naturels de la vie », de leur connotation morale et de la manière dont tout un chacun est supposé s’y référer ; bref, il manifeste qu’il « n’a pas le sens commun » ou qu’il ne se règle pas sur lui. Il pourra être suspecté d’être fou, incompétent, immoral, déviant ou criminel ; il sera de toute façon difficile de lui faire confiance : « D’un point de vue organisationnel, non seulement on ne fait pas confiance à ceux qui n’ont pas le sens commun, mais eux-mêmes ne font pas confiance. Il faut donc concevoir a priori celui auquel on fait confiance et qui fait confiance comme un individu qui gère les écarts aux attributs de l’attitude naturelle de telle sorte qu’il parvient à maintenir le sentiment qui les respecte [31]. »

On retrouve dans cet argument le même caractère circulaire que dans l’argument précédent : la confiance générée par les institutions suppose déjà quelque chose comme une confiance préalable. Mais cette fois, cette confiance préalable est considérée comme une composante déjà donnée de la vie sociale. Elle consiste, d’un côté, en une adhésion immédiate aux institutions de la vie sociale, en un engagement tacite en leur faveur, de l’autre, en un crédit, immédiatement accordé à tout un chacun, mais révisable, de partage du sens commun : je me fie spontanément à autrui dans un domaine particulier, celui des « attentes d’arrière-plan constitutives des attitudes de la vie quotidienne », en ce sens que je compte implicitement sur lui pour connaître les « faits naturels de la vie en société », y souscrire et les prendre comme base d’inférence et d’action ; bref, je le crédite d’une adhésion à l’ordre institutionnel. Celui-ci n’est ainsi source de confiance que de façon indirecte : il ne l’est que s’il y a un engagement moral en sa faveur de la part des membres de la communauté et que si cet engagement est supposé partagé. Offe ne dit sans doute pas autre chose. Ce qu’il ne prend cependant pas en considération, c’est que cette adhésion et cet engagement sont toujours déjà des constituants de la vie sociale, parce qu’ils sont inhérents aux « jeux de langage » et à la « forme de vie » propres à une société ; ils ne sont donc pas, pour l’essentiel, à la discrétion des individus ; et ils précèdent toute discussion intersubjective visant à fonder en raison les prétentions normatives des institutions.

C’est un point sur lequel quelqu’un comme Wittgenstein a beaucoup insisté : nos attitudes de base ne sont pas entièrement à notre disposition. Elles sont une composante de la « forme de vie » qui structure nos identités et nos activités. Ce qui revient à incorporer l’adhésion aux institutions et aux pratiques instituées, et l’engagement en leur faveur, dans l’ordre institutionnel lui-même. Ceci est, à coup sûr, une chose relativement difficile à penser pour nos esprits habitués à en faire des objets de décision individuelle. Pour bien en rendre compte, il conviendrait cependant d’établir des différences dans l’ordre institutionnel lui-même, entre autres de distinguer les institutions de base de la vie sociale (i.e. nos manières réglées de faire, de parler et de penser les plus ordinaires) et les institutions créées et gérées par l’activité instituante par excellence qu’est l’action politique.