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Lavoisier

I.S.B.N.sans
226 pages

p. 37 à 61
doi: en cours

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n^o 108 2001/4

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Complexite du role, risque et emergence de la confiance

Adam B. seligman

Résumé de l'article

La confiance (trust) a émergé comme dimension des relations sociales dans la société moderne en même temps que le risque. Celui-ci est devenu inhérent aux comportements quand, avec la segmentation des rôles sociaux, s’est développée une limite interne aux attentes relevant de la confiance assurée. Le potentiel de dissonances entre les différents aspects du rôle s’est accru, faisant apparaître ces deux nouveaux phénomènes, caractéristiques des formes modernes des relations sociales, que sont le risque et la confiance décidée. Cette évolution s’est exprimée dans des phénomènes tels que le développement de nouvelles formes d’amitié et de civilité, la transformation de l’honneur en conscience, l’apparition du mariage de sentiments ainsi que dans les idées du public et du privé comme domaines séparés de la vie, ou encore dans l’idée qui est au cœur de la conception moderne de la vie privée, celle de l’individu moral, autonome et doué de liberté d’action. Aussi divers que ces phénomènes sociaux puissent paraître, ils font, à certains égards, tous partie d’un ensemble – ils sont tous connectés aux nouvelles formes de solidarité qui en sont venues à définir le monde moderne et les modalités de nos interactions en son sein. Trust emerged as a dimension of social relations in modern society along with risk. Risk became inherent in behaviours when, with the segmentation of social roles, there developed an in-built limit to systemically based expectations. Potential dissonance between the different aspects of roles increased, revealing these two new phenomena characteristic of modern forms of social relations: risk and decided trust. This evolution was reflected in phenomena such as the development of new forms of friendship and civility, the transformation of honour into conscience, and the appearance of compassionate marriage; in ideas of the public and private as separate spheres; and in the idea at the heart of the modern conception of private life, of the individual as moral, autonomous and having the power to act. As diverse as these social phenomena may appear, they are, in some respects, all part of a whole, connected to new terms of solidarity that define the modern world and the terms of our interactions within it.

Plan de l'article

• Les deux sortes de confiance

• Complexité du rôle et nouvelles formes des relations sociales

• Conclusion

• RÉFÉRENCES

Lénine fit un jour la remarque suivante, devenue fameuse :

« Vertraunt ist gut, Kontrol noch besser » (« la confiance c’est bien mais le contrôle encore mieux »). A mon sens, nous trouvons [*] dans cette remarque une distinction critique pour toute compréhension préliminaire de la confiance (trust) – j’entends la distinction entre confiance décidée (trust) et confiance assurée (confidence) ou « contrôle » (pour reprendre les mots de Lénine [1] ). La seconde est ce que vous ressentez lorsque vous savez à quoi vous attendre dans une situation ; la première est ce dont vous avez besoin pour préserver l’interaction lorsque vous ne le savez pas [2].

Les deux sortes de confiance

La confiance assurée, de même que la connaissance qui lui est nécessaire, se basent sur plusieurs éléments. Elle peut se fonder sur la capacité d’imposer des sanctions et sur le fait de savoir que le partenaire d’interaction sait aussi quelle sanction lui sera infligée s’il ne respecte pas les termes d’un accord. Les sanctions peuvent être formelles ou informelles, elles peuvent être étayées sur un réseau complexe d’obligations de parenté ou sur les dispositions de la loi concernant les contrats. Elles peuvent être immédiates ou intergénérationnelles, symboliques ou matérielles. Dans tous les cas, ma confiance assurée s’appuie sur le fait que je sais que les interactions et les échanges sociaux sont établis dans un contexte déterminé, au sein d’un système qui imposera des sanctions en cas de rupture de l’accord (cela est vrai, que les accords soient fondés sur les principes du contrat marchand entre des agents libres ou sur des responsabilités liées au statut dans un groupe de parenté). Par conséquent, lorsque je dis que je fais confiance (trust) à mon docteur, ce n’est pas tout à fait exact. Je me fie plutôt (confidence) à ses capacités, au système qui lui a décerné le diplôme que je vois affiché au mur (et je peux être d’autant plus confiant que le diplôme est un diplôme de Cornell plutôt que d’une Ecole de la côte ouest identifiée par sa seule adresse e-mail), ou encore aux suppositions épistémologiques de la médecine américaine. Je pourrais bien entendu ne pas faire preuve d’une telle confiance (confidence) et, à la place, emmener ma fille à Lourdes ou faire confiance à Dieu – i.e. avoir foi en lui – si, par exemple, je suis un adepte de la Science chrétienne. De même, quand Virginia Held dit qu’elle « fait confiance à son plombier pour faire un travail qui ne soit pas bâclé », c’est une fois de plus approximatif [3]. Si elle sait qu’il bâcle son travail, non seulement elle ne l’embauchera plus et elle dira à ses voisins de ne pas le faire non plus, mais elle se plaindra aussi auprès du bureau local qui s’occupe de ce genre de problèmes. Il se peut même qu’elle refuse de le payer. Bref, elle est en mesure de lui imposer des sanctions formelles ou informelles. Elle sait cela, il le sait également, elle sait qu’il le sait, il sait qu’elle sait qu’il sait, et ainsi de suite. L’intérêt mutuel préside à l’interaction et à l’échange, qui sont maintenus par une confiance mutuelle (confidence) dans le système où l’échange a lieu. Maintenant, imaginons que Virginia Held soit extrêmement pressée, elle a un rendez-vous avec un collègue et qu’elle doive laisser son bébé en garde au plombier jusqu’au retour de son mari : la situation serait alors complètement différente, l’un et l’autre étant engagés dans une relation de confiance décidée.

La confiance assurée est donc fondée sur un savoir : on sait ce qui va se passer. Ce savoir peut à son tour s’appuyer sur la capacité d’imposer des sanctions. Il peut aussi être basé sur ce que nous pourrions nommer familiarité ; ce que j’aime appeler stickball. Du fait que John, enfant, a joué à ce jeu dans telle rue de la ville, il partage avec moi certains codes de conduite, certaines évaluations morales, certaines façons d’être et d’agir qui m’amènent à me fier à lui (confidence). Nous sommes semblables, voire identiques ; par conséquent, je suis en mesure de prédire ses actes. La connaissance de ce qui va se produire, la confiance assurée et la prédiction s’appuient non sur des sanctions, mais sur la similitude, sur la familiarité. Mais il faut faire attention : l’autre en question peut ne pas être du tout « le même ». Nous tirons souvent des conclusions (justes ou fausses) des comportements vestimentaires d’autrui, de sa façon de parler, de l’école fréquentée, du voisinage, de la religion etc., qui nous permettent de construire une histoire, un récit si vous voulez, de similitude qui nous conduit à avoir confiance (confidence) (le fait que nous nous trompions souvent en ce domaine est un phénomène complètement différent – mais une fois encore, cela vaut aussi pour un diplôme de Cornell). Nous combinons souvent autant de bases de la confiance que possible avant de nous engager dans une interaction : il se peut que des sanctions formelles soient coûteuses et impliquent des coûts de transaction importants. C’est pourquoi nous aimons savoir que nous sommes aussi en mesure d’infliger des sanctions informelles. Les conversations ne tournent-elles pas fréquemment autour du lieu d’origine, de la trajectoire scolaire, de la famille, ou même d’événements sportifs – tous ces éléments représentent des images de la familiarité, des façons de se manifester réciproquement une similitude sous-jacente ? Nous faisons cela tous les jours, dans des situations aussi banales que celles qui consistent à choisir auprès de qui nous asseoir dans le bus, à quel architecte confier le réaménagement de notre maison. C’est la trame même de notre vie publique.

La confiance décidée est quelque chose de relativement différent. Elle est ce dont nous avons besoin quand nous n’avons pas, ou ne pouvons pas avoir, une confiance assurée, en particulier quand nous ne pouvons pas prédire les comportements et leurs conséquences. La confiance décidée est ce dont nous avons besoin lorsque nous sommes en interaction avec des étrangers. Elle est ce qui est nécessaire quand nous ne pouvons pas connaître l’autre, i.e. quand nous ne sommes pas en mesure de lui attribuer un comportement ou de le prédire, parce que soit a) il n’existe aucun système au sein duquel des sanctions pourraient être imposées, soit b) on ne trouve aucun élément de familiarité ou de similitude permettant une telle attribution ou une telle prédiction.

Pour éclairer cette proposition, j’évoquerai le travail effectué par l’anthropologue Keith Hart sur un groupe de migrants au Ghana, les Fafras [4]. Les différentes tribus auxquelles appartenaient ces migrants étaient prises, comme l’explique brillamment Hart, entre deux types de système différents : la forme traditionnelle d’organisation sociale basée sur les liens de parenté et une forme plus moderne appuyée sur les mécanismes du marché et des contrats. « Ayant à construire des relations économiques à partir de rien au sein d’un monde manquant à la fois de régulations étatiques ordonnées et d’une structure politique segmentée de leur société coutumière », les Fafras ont été littéralement contraints de trouver un troisième mode d’établissement de relations sociales – un mode déterminé par ce que Hart appelle confiance décidée (trust [5] ). « La confiance décidée », ainsi qu’il nous le dit, « se trouve dans le no man’s land situé entre le statut et le contrat [6] ». C’est « en dernier ressort » que les Fafras y faisaient appel, lorsque le recours à la confiance dans les liens ancestraux de parenté (maintenant érodés) ou dans les liens contractuels naissants (mais pas encore institutionnalisés) n’était pas possible. La confiance décidée émerge donc à la limite du système, comme seul moyen de maintenir des relations d’échanges économiques.

Cette notion de limite du système est décisive pour ce que j’ai à dire sur la confiance décidée comme mode de relation et sur son caractère tout à fait moderne. Car les limites du système sont réellement celles du savoir, les limites de notre capacité à prévoir le comportement de l’autre. En tant que telles, elles sont un phénomène particulièrement moderne. Les sociétés traditionnelles organisées autour des liens de parenté étaient des sociétés à haut niveau de prédictibilité, et donc à haut niveau de confiance assurée, étayée sur une combinaison de familiarité et de sanctions. Par conséquent, affirmer que les sociétés traditionnelles (j’irai même jusqu’à dire le Japon contemporain) sont des sociétés à haut niveau de confiance décidée est une erreur. Elles sont bien plus des sociétés à haut niveau de confiance assurée, basée sur des obligations de parenté bien connues et mutuellement consolidées. Dans ces sociétés, la prédictibilité est élevée, la variabilité basse. Le système des obligations, des responsabilités et de la mutualité (ce que j’appelle système ci-dessous) est clair et visible, ce qui rend la confiance assurée dans les comportements remarquablement élevée. Le corollaire en est que tout ce qui se trouve à l’extérieur du système est totalement inconnu et donc dangereux. Les frontières sont claires et relativement bien démarquées et lorsque apparaissent des situations ne correspondant pas aux catégories du système – comme l’amitié entre individus au sein d’un système qui ne peut raisonner qu’en termes de catégories primordiales d’attribution – elles sont immédiatement traduites en des termes que le système peut intégrer. D’où les phénomènes de fraternité de sang permettant la transposition de l’amitié en un lien primordial [7].

La modernité, sinon l’urbanité, est précisément à l’opposé de cela. C’est la vie au milieu d’étrangers, de ceux que l’on ne connaît pas et qui ne nous connaissent pas, de ceux qui, bien qu’ils soient inconnus, ne sont pas pour autant nécessairement dangereux. L’interaction est bien sûr risquée – et la confiance décidée, comme Niklas Luhmann l’a noté, médiatise le risque, pas le danger [8]. Incapables de supposer une familiarité (bien que nous tentions constamment de le faire) et enracinés dans un « système » beaucoup plus labile sur le plan cognitif que celui basé sur la parenté, nous entrons cependant en interaction avec un nombre important de personnes sur la base de quelque chose proche de la confiance décidée.

Il est vrai que nous ne renonçons pas au pouvoir des sanctions, mais rappelons-nous la citation de Talleyrand : « Vous pouvez faire n’importe quoi avec des baïonnettes sauf vous asseoir dessus. » Le pouvoir de la force, la coercition, l’achat des opposants sont autant d’aspects de l’ordre social (le contrôle selon Lénine), mais cet ordre ne peut être maintenu dans le temps s’il n’est basé que sur ces considérations. L’ordre social s’appuie également sur autre chose : sur ces éléments de solidarité précontractuels que Durkheim situait à la source du sacré. Comme ce sens de la solidarité a souvent été confondu avec la confiance décidée, nous nous devons d’être plus subtils dans nos distinctions. La base de la solidarité peut en effet être différente selon les systèmes ; si un degré minimum de solidarité est nécessaire pour qu’un système fonctionne, ce fonctionnement ne sera pas le même selon qu’il s’agira d’un système organisé sur la base des échanges de parenté, sur la base de l’ekklesia chrétienne ou sur celle du système d’échanges marchands entre des agents autonomes se préoccupant d’eux-mêmes. Noter que c’est ce dernier aspect des individus dans le contexte du capitalisme moderne – le souci de soi – qui fait précisément d’eux des étrangers et donc, en un certain sens, des êtres « non connaissables ».

Le contrat, comme base de l’ordre social, tient compte de ce manque de connaissance ; il peut tout aussi bien exprimer un manque de confiance décidée (il établit en effet les conditions d’une confiance assurée et d’une prédictibilité fondées sur la sanction). Mais sa réelle émergence (spécialement avec sa libération graduelle des embarras du XIX^e siècle) signe le triomphe de ces individus non connaissables et autonomes parmi lesquels une confiance décidée peut exister [9]. Il exprime l’émergence des composantes du statut de personne (personhood) qui ont permis que les relations construites sur la confiance décidée deviennent possibles à grande échelle pour la première fois.

Pour que la confiance acquière un sens, pour qu’elle devienne nécessaire, il a fallu que s’impose l’individu libre et autonome (et donc non connaissable). C’est la même personne ayant le souci de soi qui se trouve à la source à la fois des nouvelles relations de civilité et d’amitié définissant l’âge moderne. Car c’est précisément à travers ces relations que se rapportent les uns aux autres et s’unissent des individus qui ne sont plus liés par un ensemble d’obligations et de responsabilités ancestrales, traditionnelles et prescrites. C’est cette dissolution même des liens locaux, territoriaux et primordiaux qui a accompagné l’entrée de l’Europe dans l’ère moderne et c’est cette destruction même des liens d’attachement local et primordial aux parents et aux voisins, aux usages territoriaux et locaux, qui a forcé l’établissement de nouvelles relations de confiance généralisée (generalized trust) en Europe de l’ouest, qui a fait de l’idée même de « promesse » une idée centrale dans la théorie politique moderne à ses débuts et dans la renaissance de la théorie de la loi naturelle, avec Puffendorf, Grotius et plus tard John Locke, David Hume et Emmanuel Kant [10]. Car qu’est-ce qu’une promesse, sinon un acte de la volonté qui invite des étrangers, c’est-à-dire des personnes qui ne partagent aucun lien d’affinité, ni de parenté, ni même aucune croyance commune, à se faire confiance ? C’est, comme beaucoup l’ont dit, « un acte de parole par lequel on modifie la situation morale » en faisant contracter de nouvelles obligations [11]. Les liens sociaux basés sur ces obligations et la force morale de l’engagement en leur faveur servent ainsi à forger un nouveau modèle de communauté politique – fondé sur une croyance partagée dans l’acte même de tenir sa promesse. La promesse comme le contrat sont donc, comme nous pouvons le voir, des actes fondamentalement orientés vers le futur, ontologiquement ouverts et indéterminés (les promesses après tout peuvent être rompues et les contrats abrogés). Ils sont ainsi très différents de tous les types de lois traditionnelles, sacrées ou révélées, comme la halacha juive ou la sha’aria islamique, qui sont toujours prédéterminées dans l’acte de leur révélation passée. La promesse et le contrat nécessitent au contraire un nouveau code moral, une nouvelle base des liens sociaux, qui n’est plus définie par une révélation transcendantale, mais en fait, n’en déplaise à Emmanuel Kant, par une raison transcendantale.

C’est donc seulement lorsque la liberté d’action (agency) – sous la forme de la liberté de tenir sa promesse – peut jouer un rôle majeur, lorsqu’elle émerge comme un potentiel modelant la nature de l’interaction, que la confiance décidée doit aussi jouer un rôle dans la définition des relations interpersonnelles. On a ici bien entendu la connexion entre la confiance décidée et le risque. La confiance décidée n’est pas seulement un moyen de négocier le risque, elle implique également ce risque (et cela par définition, si elle est un moyen de négocier ce qui est inconnu). Le risque impliqué est précisément ce qui est inhérent à la liberté d’action d’autrui. Si toutes les actions étaient délimitées par des attentes de rôle et des définitions normatives, il n’y aurait pas de risque mais uniquement une confiance assurée ou un manque de confiance. La confiance décidée, par contraste, implique le risque que nous encourons lorsque nous ne pouvons pas attendre un retour ou une action réciproque de la part d’autrui (ce que bien sûr nous pourrions faire, au moins dans certaines limites, quand l’interaction est déterminée uniquement par une définition réciproque des obligations et des engagements du rôle). Ainsi, et pour reprendre les termes de Luhmann : « La confiance (trust) ne peut pas être exigée, elle ne peut qu’être offerte et acceptée [12]. » En ce sens, elle est très différente de la fides latine, qui connote la certitude d’une rémunération, basée le plus souvent sur des formes de loyauté définies de manière attributive [13]. Comme Max Weber, parmi d’autres, l’a noté, « ce que l’on devait à l’autre en termes de fides dépendait de la nature particulière des relations concrètes [14] ». Ce qui ne peut pas être exigé mais seulement offert dans la confiance est, cependant, quelque chose qui existe au-delà des attentes de rôle [15]. Il semblerait que ce quelque chose soit connecté à cet aspect de l’identité personnelle, non délimité par des rôles, qui est lié à une reconnaissance de la liberté d’action de l’autre.

C’est le moment de revenir à Mme Held et à son plombier. Là où l’interaction est définie par une réciprocité publiquement reconnue et légalement sanctionnée, en l’occurrence celle entre un plombier et son client, il y a peu de place pour parler de confiance décidée. Il s’agit en réalité d’une confiance assurée dans le système, le système même de significations à l’intérieur duquel les rôles mutuels du plombier et du client (ou du chef de famille) sont définis. Cependant, quand ils sortent de ces frontières, quand Mme Held confie son bébé au plombier, ils abandonnent les restrictions, les obligations et les sanctions inhérentes au système (du moins celui qui est contractuel) pour entrer dans le domaine du risque qui ne peut être régulé que par la confiance décidée (et peut-être par les prescriptions les plus larges de la loi naturelle et des commandements de Dieu).

Le passage de la confiance assurée à la confiance décidée, de régulations par le système à des limites du système est, dans l’histoire ci-dessus, reflété dans le déplacement de la sphère publique à la sphère privée. Ou, pour le formuler autrement, dans le passage d’un degré bas à un degré plus élevé de la négociation du rôle. Parce que c’est aux limites du système que les rôles, les comportements, les obligations et les définitions de la réciprocité et de la mutualité deviennent tous négociables, c’est là que l’on est le plus susceptible de trouver la confiance décidée, car c’est là que le risque est le plus grand.

Complexité du rôle et nouvelles formes des relations sociales

Existant au sein du domaine du risque qui apparaît aux limites du système (aux limites du savoir et de la prédictibilité), la confiance décidée est devenue un phénomène relevant à la fois du domaine privé et des interactions publiques quand la différenciation et la complexité mêmes du système ont rendu impossible de prédire ce que l’autre va faire pour exécuter son rôle. Voici ce que j’entends par complexité du système.

Plutôt que des relations imbriquées et complexes (multi-stranded) relativement peu nombreuses, nous, les modernes, nous entretenons entre nous un ensemble presque infini de relations discrètes et simples (single-stranded), dont les obligations s’affrontent et entrent en conflit continuellement, ce qui nous rend impossible de maintenir une confiance assurée dans les directives et les définitions systémiques.

Comparez ceci aux sociétés prémodernes où, comme Ernest Gellner l’a relevé : « Un homme appartenant à une communauté tribale achetant quelque chose à un village voisin ne négocie pas seulement avec un vendeur mais aussi avec un parent, un collaborateur, un allié ou un rival, un pourvoyeur potentiel de bru, un juré, un participant à des rituels, un défenseur du village, un membre du conseil [16]. » C’est là quelque chose de très différent des relations simples (single-stranded) dans lesquelles nous nous engageons lorsque nous achetons une marchandise : nos calculs sont, dans l’ensemble, orientés vers l’obtention du meilleur produit pour le prix le plus bas.

Je voudrais clarifier ce point à l’aide d’exemples supplémentaires. En tant que membre de la société américaine de la fin du XX^e siècle, je remplis sans doute un plus grand nombre de rôles qu’un Bédouin ou qu’un paysan languedocien du XII^e siècle. De plus, mon rôle, en tant que professeur d’université, contient probablement un plus grand nombre de jeux (role-sets) que les positions dans un métier dans les sociétés non modernes (i.e., il m’engage dans des relations avec des ensembles très différents de personnes, qui impliquent des relations très différentes à autrui : par exemple, des étudiants, des parents d’étudiants, du personnel administratif, des collègues enseignant dans mon université, dans d’autres universités, dans des universités locales tout comme dans des étrangères, etc.). Mis ensemble, ces facteurs pourraient expliquer pourquoi je dispose d’un système plus large de groupes de référence, un système potentiellement conflituel (il peut y avoir conflit, à la fois, entre mes différents rôles et entre mes différentes obligations envers les membres impliqués dans les différents jeux constitutifs de n’importe lequel de mes rôles). Cependant, au sein de chaque rôle particulier – aussi nombreux soient ses jeux –, mes relations avec les membres impliqués ne seront définies que par les attentes liées à ce rôle, à l’exclusion des autres. Ainsi, mes obligations filiales envers ma mère malade ne seront pertinentes que de façon marginale dans mes relations avec les membres impliqués dans les jeux de mon rôle professionnel. Pourtant, bien sûr, au sein de chacun de mes rôles, mes obligations envers les membres impliqués dans mes différents jeux conserveront une certaine pertinence. Ainsi je pourrais discuter avec mes collègues de mes obligations à l’égard de mes étudiants (disons pour expliquer mon improductivité en matière de recherche) d’une manière qui pourrait (peut-être) légitimer une conduite ou une situation, ce qui ne serait pas le cas de raisons basées sur des obligations familiales.

Plus il y aura de rôles dans un système, plus grand sera aussi le potentiel de conflit et de contradiction entre ces rôles, et plus il sera possible de privilégier de manière différentielle l’un ou l’autre aspect du comportement lié au rôle (comme l’a montré Robert Merton il y a déjà longtemps [17] ). Plus il y a de rôles, plus grand est le besoin de négocier le remplissement des attentes liées au rôle. Plus il y a de rôles, plus importante est la possibilité de distinctions dans l’implication dans un rôle, quel qu’il soit, et plus grande est la possibilité de soustraire certaines activités liées au rôle à l’observation des autres membres impliqués dans les jeux du rôle ou dans des rôles différents. Ainsi, par exemple, je peux faire croire à ma femme que cela me prend bien plus de temps pour corriger les travaux des étudiants que ce n’est le cas en réalité, pour qu’elle ne me demande pas d’aller chercher les enfants à la piscine. Bref, plus grandes sont la différenciation des systèmes et la prolifération concomitante des rôles, plus il devient aussi possible d’assurer une certaine labilité à chaque rôle particulier, et donc plus il devient possible, voire nécessaire, de négocier les attentes liées au rôle. Une plus grande indétermination et une plus grande négociabilité des attentes liées au rôle mènent à une possibilité plus grande de développement de la confiance décidée, comme forme des relations sociales (le corollaire vaut également : plus grand est aussi le potentiel de développement de la méfiance). On peut affirmer, en termes très généraux, que plus il y a de confiance assurée dans un système d’attentes de rôle qui ne peuvent pas être prises pour allant de soi (du fait de la possibilité d’une dissonance entre le remplissement du rôle et les attentes qui font partie de la différenciation du système), plus il devient difficile d’établir une réciprocité des rôles. On ne peut faire face à cette situation qu’en établissant une confiance décidée.

On peut saisir dans différents domaines des aspects de ce changement dans les relations sociales, dont l’évolution des codes moraux et le passage de l’honneur à la conscience comme principe de vertu. Au fur et à mesure que la conscience a remplacé l’honneur (ce qui a impliqué que la culpabilité remplace la honte), le foyer de la liberté morale d’action s’est déplacé vers l’individu et séparé des déterminations externes du rôle et du statut [18]. On peut reformuler ce constat dans les termes de Peter Berger : « Le concept d’honneur implique que l’identité est essentiellement, ou au moins de manière importante, liée à des rôles institutionnels. Le concept moderne de dignité implique, quant à lui, que l’identité est essentiellement indépendante des rôles institutionnels [19]. » Ainsi, « dans un monde d’honneur, l’individu découvre sa véritable identité dans ses rôles et se détourner de ses rôles revient à se détourner de soi-même […]. Dans un monde de dignité, l’individu ne peut découvrir sa véritable identité qu’en s’émancipant des rôles socialement imposés. Ces derniers ne sont que des masques, qui ne font que l’enfoncer dans l’illusion, l’“aliénation” et la “mauvaise foi [20] ” ».

C’est ce déplacement qui fait de la confiance décidée un problème-clé des relations humaines dans les sociétés modernes (voire même dans les tout débuts de la modernité). La transformation des relations de confiance, passant de celles basées sur les affiliations de groupe (donc intégrées à une forme ou une autre d’idéologie de l’honneur), à celles basées sur les contrats entre des individus – au fur et à mesure que le soi devient le lieu de l’ordre moral – engendre à la fois la possibilité de la confiance décidée et sa nécessité grandissante, dans la mesure où des domaines entiers de l’interaction humaine ne peuvent plus être enfermés dans des modèles de comportement assignables de l’extérieur – i.e. dans des attentes de rôle.

Présenté comme une forme idéale d’interaction humaine, ce type de relation entra dans la rubrique de l’amitié. Cependant, il a également émergé, in minora, en tant que potentiel, dans une infinité d’autres formes de relations en raison d’aspects purement structurels du comportement lié au rôle, telles les contradictions croissantes entre rôles et jeux du rôle tenus par des individus. Plus il y a de rôles et plus le potentiel de conflits et d’incohérences entre eux est grand, donc plus grand est le degré de négociabilité nécessaire à leur accomplissement. De même, plus est importante la nécessité pour les partenaires, dans une interaction, de se fier à quelque chose situé au-delà des définitions du comportement de rôle « systémiquement » standardisées, pour que l’interaction puisse se poursuivre et se développer – cette confiance doit s’appuyer sur une certaine idée de conscience et non plus sur un comportement limité par les attributs du statut (honneur, loyauté, etc.). La confiance décidée est ainsi placée dans quelque chose qui se trouve au-delà du rôle, quelque chose d’irréductible à l’accomplissement du rôle. Elle est de plus placée dans quelque chose d’inconditionnel, i.e. dans quelque chose qui n’est pas conditionné par des attentes normatives de rôle. Non seulement cet objet de la confiance décidée se trouve-t-il au delà de ce qui conditionne l’exécution du rôle, il n’est pas non plus déterminé par quelque idée que ce soit d’une identité générique des interlocuteurs. Il est en fait basé sur leur différence fondamentale, qui rend opaques l’un pour l’autre leur volonté, leurs intentions et leurs calculs (dans le cas contraire, nous n’aurions pas affaire à la confiance décidée mais à une certaine forme de confiance assurée dans des attentes se renforçant mutuellement). Cette impénétrabilité fondamentale des volontés devient de façon cruciale, avec la fin des catégories traditionnelles, une relation entre des individus au sein d’une société et non pas (ou pas seulement) entre Dieu et les hommes. Elle devient, selon la nomenclature de Buber, constitutive d’une relation je-tu (qui est pour lui, en l’occurrence, un reflet de la relation entre Dieu et l’homme) et s’appuie sur l’idée émergente de l’individu doué de liberté d’action et de valeurs morales [21].

Dès lors, la confiance décidée, qui émerge en tant que fonction de la négociation (à l’intérieur des rôles sociaux et entre eux), se base également sur la liberté humaine d’action. En effet, sans cette idée de liberté d’action, toute notion de négociation serait sévèrement limitée. La complexité du rôle, qui entraîne dans son sillage la négociation du comportement lié au rôle, étend également le mécanisme de la liberté d’action à des domaines qualitativement nouveaux. Pour que la confiance décidée apparaisse en tant que forme potentielle d’interaction humaine, il n’est donc pas suffisant de poser comme principe l’existence de limites systémiques (limites des définitions existantes du rôle, quelle qu’en soit la nature, dont certaines ont été discutées supra). Nous devons y ajouter l’idée de l’individu comme source de liberté d’action, de l’individu qui apparaît comme point d’ancrage de la valeur morale au même moment que l’idée de confiance décidée commence à revêtir ses caractéristiques proprement modernes.

Nous pourrions prendre pour exemple le mariage présacramentel. Avant le quatrième concile du Latran, les rôles maritaux étaient peu définis, ce qui laissait beaucoup de place à la « négociation [22] ». Cependant, cette « négociation » des relations conjugales était souvent une affaire plutôt violente et l’on ne peut en aucune manière la relier, ne serait-ce que superficiellement, aux mécanismes de la confiance décidée. Ce statut « informel » (i.e. extra-systémique) du comportement conjugal a duré tard dans le Moyen Age [23]. Il n’a pas suffi pour fonder le mariage à lui seul sur des relations de confiance. En fait, l’étude du mariage en Europe occidentale a conduit les historiens à soutenir que le mariage de sentiments, ou le mariage d’amour (dont nous pouvons supposer qu’il inclut une forte composante de confiance décidée) est un phénomène plus récent, caractéristique de sociétés et de cultures privilégiant les individus et la valorisation du « soi » individuel. L’amour romantique comme base du mariage s’est développé parallèlement à la montée de l’individualisme, au développement du type de mentalité propre à l’économie de marché et à la croissance de la mobilité sociale (il a donc évolué de concert avec la différenciation des rôles). Comme Alan MacFarlane l’a soutenu, le développement de relations d’amour dans le mariage reste intrinsèquement lié au développement d’une culture de l’individualisme et à celui de sociétés dans lesquelles les réseaux formels de parenté sont relativement faibles [24]. Ici aussi nous voyons les deux éléments de la confiance décidée travailler en tandem : a) la possibilité de négocier les attentes de rôle ; b) l’existence de « soi » individuels comme lieux d’une telle négociation.

Ainsi, nous pourrions dire que si l’existence de limites systémiques (dans la définition relativement circonscrite du mariage comme un ensemble de relations de rôles réciproques) est une condition nécessaire pour qu’émerge la confiance décidée (dans le contexte où le mariage repose sur une relation d’amour), ce n’est cependant pas une condition suffisante. Elle doit être complétée par une variable additionnelle : des identités personnelles conçues de manière individualiste, lesquelles ont représenté une composante centrale dans la pratique émergente du mariage comme relation d’amour [25].

Arrivés à ce point, il nous faut encore définir à quel type d’individualisme et à quel type de « soi » nous nous référons lorsque nous discutons de l’émergence de la confiance décidée. Antigone également, je vous le rappelle, se débattait avec des attentes de rôle contradictoires ; faisant preuve de liberté d’action et d’intentionnalité, elle privilégia l’une par rapport à l’autre. Ainsi, les deux conditions de la confiance semblent avoir été satisfaites, la négociation et la liberté d’action individuelle ; pourtant nous sommes encore loin du monde requis pour qu’existe la confiance décidée – au moins dans les termes que nous développons dans cet essai. Cela ne remet-il pas en cause nos hypothèses ? En effet, comme Bernard William l’a soutenu de façon convaincante, la capacité de choisir entre différents cours d’action, y compris entre ceux relevant des différents jeux liés au rôle (venger son frère ou rester fidèle à son oncle le roi) – en définitive la liberté d’action – était déjà un aspect de la pensée et de la praxis grecques [26]. Notre conception de la liberté d’action connectée à l’idée de confiance doit donc être affinée et précisée.

Après tout, qu’est ce qui fait la différence entre Antigone et notre avocate d’affaires moderne, qui est aussi une femme, une mère, la maîtresse d’un collègue, l’entraîneuse de l’équipe de foot de sa fille, un parent d’élève et un membre du parti républicain ? Lorsqu’on la pose en ces termes, la différence devient claire. En privilégiant une ligne de conduite, Antigone s’est identifiée plus à un rôle qu’à un autre. Notre super-woman moderne reste quant à elle en quelque sorte à distance de tous ses rôles sociaux. Son « soi » n’est pas enfermé dans les différents engagements et responsabilités lui incombant du fait de ses différents rôles, qui la poussent dans des directions différentes et la forcent à organiser son temps et ses engagements de façon hiérarchisée. Elle n’est réductible à aucun de ses rôles, qu’ils soient d’ordre conjugal, politique, professionnel, érotique ou de loisir. S’il y a quelque chose à quoi elle est réductible ce ne peut être que l’ensemble de ses options, les choix qu’elle fait continuellement, ses actions volontaires plutôt que leurs résultats, l’acte de choisir plutôt que le choix lui-même.

Telle est précisément la différence avec les catégories traditionnelles du « soi » : même lorsque l’intentionnalité était reconnue, c’était bien plus le choix qui définissait le « soi » que l’acte de choisir. C’est ce qui fait d’Antigone, d’Oreste ou de Prométhée des héros tragiques. De même, lorsque nous disons accorder notre confiance (trust) dans le contexte moderne (par opposition au fait d’avoir une confiance assurée (confidence) dans la compétence juridique de notre amie, dans sa finesse politique, sa connaissance du football féminin, etc.), nous ne nous référons pas à un aspect particulier du rôle qui lui incombe (dans lequel nous pourrions ou non placer notre confiance (confidence) : par exemple, étant au courant de ses aventures extra-conjugales, je serais sans doute moins que confiant concernant le fait qu’elle remplit ses devoirs conjugaux, ou l’inverse s’il s’agit d’une société dans laquelle ces affaires sont mieux acceptées dans la vie sociale qu’aux Etats-Unis – elles font alors partie des attentes de rôle), mais à la personne qui prend la décision, cette personne ne pouvant en aucun cas être réduite à une décision ou à un ensemble de décisions particulier. En effet, cesser de lui accorder sa confiance serait l’identifier totalement à l’un ou l’autre de ses rôles et la considérer comme si tous ses autres engagements relevaient de l’accomplissement de ce seul rôle.

Cette analyse correspond vraiment à ce que Peter Berger dit de l’accomplissement moderne du rôle et de sa relation avec l’identité personnelle, une relation dans laquelle la personne se redéfinit elle-même « indépendamment des rôles institutionnels à travers lesquels l’individu s’exprime au sein de la société et souvent contre eux [...] [Ainsi], la réciprocité entre individu et société, entre l’identité subjective et l’identification objective par le biais des rôles en vient-elle à être vécue comme une sorte de lutte. Les institutions cessent d’être le “foyer” du “soi” pour devenir des réalités opprimantes qui déforment et aliènent le “soi”. Les rôles n’actualisent plus le “soi”, mais lui servent de voile de Maya, le cachant non seulement des autres mais aussi de la conscience même de l’individu. Ce n’est que dans les interstices laissés vacants par les institutions (comme la sphère soi-disant privée de la vie sociale) que l’individu peut espérer se découvrir ou se définir lui-même [27] ». Il faut ajouter qu'il agit de la sorte en actualisant sa liberté d’action au-delà des contraintes formelles de l’accomplissement du rôle.

Cet aspect de la liberté d’action comme foyer du « soi » différencie non seulement notre façon moderne de vivre de celle de la Grèce antique, mais définit aussi en fait l’émergence de la modernité comme un projet de civilisation [28]. Quand les individus se conforment moins au rôle social qu’à la simple capacité (en fait, la nécessité) de se mouvoir entre rôles et de négocier leurs frontières – c’est cela qui définit notre sens du « soi » –, il devient nécessaire d’incorporer la confiance dans les relations existant entre des titulaires de rôles.

C’est ce mouvement même qui a été au cœur de cette « sociabilité » qui définissait la culture publique du XVIII^e siècle et qui a joué un si grand rôle dans l’analyse qu’a faite Habermas du développement d’une « sphère publique » (en tant que domaine de sociabilité et, n’en déplaise aux moralistes écossais, de confiance décidée) dans la culture du XVIII^e siècle. C’est ce qui en fait était représenté dans les nouveaux liens de la société civile [29]. L’apparition de nouvelles formes d’institutions, d’associations de proximité, de corporations, d’organisations professionnelles, d’organisations de jeunesse et de parenté, de clubs de toutes tailles consacrés à toutes sortes de causes (et dans lesquelles, selon un observateur contemporain, plus de 20 000 Londoniens se rencontraient tous les soirs) s’appuyait sur la capacité de se mouvoir entre plusieurs identités de rôle et plusieurs positions statutaires, de les négocier et de s’y identifier [30]. Diderot considérait cette tendance comme un phénomène proprement français ; cependant, si nous modérons l’aspect comparatif de son propos, il nous apparaît comme donnant une bonne description des types émergents d’interaction sociale qui caractérisaient la sociabilité dont ce siècle s’est fait gloire : « Un Français se répand dans sa propre ville plus que ne le font dix Anglais, cinquante Hollandais, ou cent Musulmans dans la leur. Le même jour, le même homme peut se rendre au tribunal, dans le centre ville, à la campagne, dans une académie, dans un salon, chez un banquier, un notaire, un avocat, un homme de loi, un grand seigneur, un marchand ou un artisan, ou encore à l’église, au théâtre et chez les prostituées. Partout il est également libre et familier [31]. »

Dans ce catalogue d’interactions, nous avons un aperçu de la plus grande différenciation des rôles et de leurs jeux qui caractérisait la vie au XVIII^e siècle, et du potentiel grandissant de conflit entre les différents composants d’un rôle et d’autres aspects de la limite du système, telle la possibilité (sinon la nécessité) de soustraire plus ou moins certains aspects du rôle au regard des autres dans différents contextes sociaux.

Ce n’est pas le lieu pour discuter de la sociabilité dans la culture du XVIII^e siècle. Nous supposons que les contours de ce débat sont suffisamment connus. Nous souhaitons seulement souligner le fait que cette « sociabilité » s’appuyait sur les processus suivants :

différentiation des rôles (avec le potentiel de conflits de rôles qui en découlait) ;
besoin consécutif de négocier les identités de rôle ;
affirmation continuelle de la liberté d’action et de l’intentionnalité dans la négociation des frontières et du contenu des différents rôles ;
développement de l’identité individuelle à travers ces actes continuels et quotidiens de négociation, ce qui revenait à choisir des identités sociales et au moins quelquefois, des identités morales.

Bien que nous ayons à distinguer ces différents aspects de l’identité sociale moderne pour l’analyse, ces derniers font bien évidemment partie d’un tout ; ils représentent différentes facettes d’un seul et même processus, celui qui a étayé le développement de l’idée de confiance décidée ou encore la prise de conscience du fait qu’elle constituait en un certain sens un problème fondamental. L’émergence de l’individualisme, au sens de « soi » moraux et libres d’agir, repose sur la capacité de se mouvoir entre des rôles et des attentes de rôle : la confiance décidée naît précisément d’un tel mouvement ou, pour être plus précis, du potentiel qu’il crée. De façon assez intéressante, une sorte de conscience de la connexion entre hauts niveaux de la segmentation du rôle et développement de l’individualisme a été notée par la regrettée Rose Laub Coser. Voici ce qu’elle écrivait : « Alors que les attentes de rôle sont plus diffuses et que les attitudes (par contraste avec le seul comportement) sont la base de leur allocation et du jugement, un plus grand nombre de décisions est laissé à l’individu […]. L’individualisme se développe sous des conditions de complexité des jeux constitutifs du rôle, car de telles conditions font qu’il est possible pour les individus de décider d’impliquer ou non leurs dispositions internes lorsqu’ils tentent de se conformer aux exigences de certains de leurs partenaires dans le rôle [32] ».

On peut trouver dans une citation de Montaigne une appréciation plus précoce et incontestablement présociologique de cette distinction : « La plus part de nos vacations sont farcesques […] Il faut jouer deuement notre rolle, mais comme rolle d’un personnage emprunté. Du masque et de l’apparence, il n’en faut pas faire une essence réelle, ny de l’estrange le propre. Nous ne sçavons pas distinguer la peau de la chemise. C’est assés de s’enfariner le visage, sans s’enfariner la poitrine. J’en vois qui se transforment et se transsubstantient en autant de nouvelles figures et de nouveaux estres qu’ils entreprennent de charges, et qui se prelatent jusques au foye et aux intestins, et entreinent leur office jusques en leur garde-robe. Je ne puis leur apprendre à distinguer les bonnetades qui les regardent de celles qui regardent leur commission, ou leur suite, ou leur mule. […] Le maire et Montaigne ont tousjours esté deux d’une séparation bien claire [33]. »

Avec la généralisation de cette distinction entre le rôle et le soi, le problème du risque social (en tant qu’opposé au danger) apparaît et avec lui sa résolution en termes de confiance décidée.

Conclusion

Ce n’est qu’à partir du milieu du XVII^e siècle que le terme probabilité prend le sens qu’on lui connaît aujourd’hui [34]. La théorie de la décision et le raisonnement probabiliste, qui sont des façons de théoriser le risque, se sont développés dans les décennies suivant les années 1640 et 1650 et, dans les deux siècles qui ont suivi, les modèles de la prise de décision dans un environnement incertain ont occupé l’esprit de quelques-uns des plus grands mathématiciens d’Europe.

Il est intéressant de noter que ces préoccupations se sont développées à peu près au moment où la confiance (en tant qu’aspect du fait de tenir sa promesse) a intégré le lexique de la philosophie politique. C’est aussi à cette période que les théories du « raisonnable » (de même que l’idée d’« homme raisonnable ») ont commencé à être influentes parmi les théologiens et les philosophes de la loi naturelle comme Hugo Grotius [35]. En effet, et dans une mesure non négligeable, la philosophie du risque devint une des principales préoccupations de la culture émergente de la modernité. C’est bien entendu Pascal qui a fait « la première application du raisonnement probabiliste à des problèmes autres que ceux touchant aux jeux de hasard [36] ». Il l’a appliqué à la foi elle-même – mais, à ce moment-là, la foi n’est plus une confiance assurée (confidence) en l’existence de Dieu, mais plus simplement une composante d’une expression mathématique qui peut être additionnée jusqu’à l’infini [37].

Le pari de Pascal peut être vu comme un moment crucial dans la transformation des termes de la foi et dans leur remplacement (sans doute graduel) par un calcul de confiance (ce que la sécularisation implique réellement). Le pari de Pascal n’a pas été le seul au milieu du XVII^e siècle. John Tillotson et Robert Boyle ont développé des arguments similaires tout comme l’ont fait Arnauld et Nicole à Port-Royal [38]. Le fait de transformer le problème de la foi en un problème d’évidence suffisante (comme le firent les Latitudinariens anglais) a ajouté un élément de risque calculable à l’apologétique chrétienne, ce qui l’a ancré fermement dans le monde moderne. Les formes mathématiques, métaphysiques ou (comme nous l’avons soutenu) sociétales du risque ont émergé à peu près à la même période [39]. Pour le dire dans les termes de Lorraine Daston, « le risque était apparemment non seulement toléré mais apprécié [40] » à la fin du XVII^e siècle et au début du XVIII^e siècle.

Il est évident qu’il faudrait à un moment donné explorer les connections existant entre ces différentes formes du risque. Est-ce l’émergence des mathématiques probabilistes qui a mis les penseurs à l’unisson de la labilité grandissante de leurs arrangements sociaux ? Ou est-ce la multiplicité nouvellement développée des relations de rôle et l’indétermination qui en résulta, des standards depuis longtemps établis de la réciprocité qui ont alerté les penseurs sur les aspects plus abstraits et mathématiques du risque et de la probabilité ? Ou, au contraire, est-ce la perte de la foi qui a engendré ces deux développements ? Ou, encore, est-ce le changement social, dans ses aspects plus purement cognitifs, qui a entraîné dans son sillage une mise en cause des fondations métaphysiques de la foi ? Il s’agit là de questions fascinantes auxquelles on ne peut pas répondre ici – bien que l’on puisse deviner quelles réponses les théologiens, les philosophes et les sociologues pourraient y apporter. Il est cependant un argument intéressant mis en avant par Daston concernant l’influence importante des écrits juridiques sur le développement de la conscience mathématique des probabilités [41]. En particulier, le développement de la pratique de la loi des contrats (plus particulièrement des contrats aléatoires qui étaient bien plus en vogue à cette période), ainsi que celui des traités tentant de spécifier les conditions d’équité et les règles touchant à l’échange des biens, ont eu, affirme-t-elle, « une forte influence sur le calcul des probabilités au plan des définitions et des preuves aussi bien qu’à celui des applications [42] ». Il semblerait ainsi que les sociologues inspirés de Durkheim, qui voient les origines de toutes les catégories cognitives dans la matrice des relations sociales, pourraient ainsi être tout à fait justifiés à défendre leur approche. Quelles que puissent être les relations causales existant entre la conscience des différentes formes du risque, prises ensembles celles-ci définissent toutes le « projet de la modernité » bien plus que nous ne le reconnaissons généralement. Le risque, comme dimension des relations sociales (pas moins que le doute métaphysique ou la probabilité mathématique) a émergé en tant qu’aspect constitutif de la vie dans la société moderne et la confiance (trust), comme solution à cette forme de risque, est, de façon similaire, devenue une composante de sa définition.

Le risque, ainsi que je me suis efforcé de le montrer, est devenu inhérent aux attentes de rôle quand, avec la transformation des rôles sociaux, en particulier leur segmentation, s’est développée une limite interne aux attentes de comportement fondées systémiquement (ce que nous avons appelé confiance assurée). L’accroissement de la segmentation et de la complexité des rôles est allé de pair avec celui du potentiel de « dissonances mertoniennes » entre les différents aspects du comportement lié au rôle. Cette dynamique structurelle a sous-tendu le développement de ces deux nouveaux phénomènes, caractéristiques des formes modernes des relations sociales, que sont le risque et la confiance décidée (comme solution à ce risque). Elle s’est exprimée dans des phénomènes tels que le développement de nouvelles formes d’amitié et de civilité, la transformation de l’honneur en conscience, l’apparition du mariage de sentiments et dans les idées du public et du privé comme domaines séparés de la vie et même, comme lieux séparés de la valeur et de la vertu, ou encore dans l’idée qui est au cœur de la conception moderne de la vie privée, celle de l’individu moral, autonome et doué de liberté d’action. Aussi divers que ces phénomènes sociaux puissent paraître, ils font, à certains égards, tous partie d’un ensemble – ils sont tous connectés aux nouvelles formes de solidarité qui en sont venues à définir le monde moderne et les modalités de nos interactions en son sein.

Traduit de l’anglais par Charlotte CABATON

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NOTES

[*]

Traduction de « Role Complexity, risk and the emergence of trust », Boston University Law Review, vol. 81, n° 3, juin 2001, p. 619-634.

[1]

Nous avons traduit les termes trust et confidence comme dans l’article de Luhmann supra (NDT).

[2]

Niklas Luhmann fournit une distinction quelque peu similaire, bien qu’avec certaines nuances, dans Trust and Power (1979). J’ai développé ma propre conception de la confiance dans SELIGMAN, 1998 et 2000. Mon ouvrage, The Problem of Trust, 1997, fournit une exploration plus complète du sujet.

[3]

HELD, 1968, cit. p. 157.

HART, 1988.

Ibid., p. 174.

Ibid., p. 188.

Voir EISENSTADT, 1956. Eisenstadt fait l’hypothèse que les relations personnelles ritualisées, telle la fraternité de sang, vont dans le sens d’un maintien du contrôle social.

[8]

Voir l’article de N. Luhmann dans ce numéro.

[9]

Voir ATIYAH, 1997.

[10]

Pour aller plus loin sur le rôle de la promesse et les obligations en découlant, voir MELDON, 1980, p. 32-54. Pour la tradition moderne de la loi naturelle, voir ATIYAH, op. cit. p. 140-143 (sur le rétablissement, par le mouvement de la loi naturelle, de l’idée d’une promesse possédant une force contraignante) ; voir aussi ATIYAH, 1981.

[11]

Voir BAIER, 1985.

[12]

LUHMANN, 1979.

[13]

Voir BENVENISTE, 1969.

[14]

WEBER, 1978, p. 703.

[15]

Ce quelque chose d’intangible est ce qui peut être « exigé » : par exemple, des étudiants peuvent exiger un certain comportement – ou au moins un certain niveau de comportement – de la part de leurs professeurs, les banlieusards, de la part des chauffeurs de bus, les actionnaires, de la part de leurs clients, etc. Notez : derrière l’exigence se trouve la possibilité de sanction.

[16]

GELLNER, 1988, p. 44.

[17]

Dans cette discussion relative aux rôles, je suis les nomenclatures que Merton nous a fournies dans Social Theory and social structures, qui est devenu une référence en sociologie. Rose Laub Coser développe des arguments similaires dans In defense of modernity : role complexity and individual autonomy. Il y a bien sûr également d’autres traditions qui utilisent ces termes de différentes façons, notamment en anthropologie. Ainsi, par exemple, Ward Goodenough a développé un système de classification dans lequel le terme « relation d’identité » remplace plus ou moins les notions mertoniennes de « statut » et de « rôle » et est utilisé d’une façon se rapprochant beaucoup de la définition par Merton du « status set ». Voir GOODENOUGH, 1969. A l’opposé, S.F. Nadel utilise le terme « rôle » en lui donnant le sens que Merton donne à « statut ». Voir NADEL, 1957. D’autres utilisations de ces termes ont été développées par d’autres auteurs, mais étant donné que les définitions mertoniennes sont aujourd’hui devenues des références en sociologie, nous en resterons là.

[18]

Pour une analyse de la honte, voir LYND, 1958.

[19]

BERGER, 1983, p. 177.

[20]

Ibid., p. 179.

[21]

Voir BUBER, 1992. (« Dieu est bien entendu le “totalement autre” ; mais il est aussi totalement le même, totalement présent… il est aussi le mystère de l’évidence qui est plus proche de moi que mon propre je. »)

[22]

Voir DUBY, 1999.

[23]

Voir SMITH, 1986.

[24]

Le débat continue entre les historiens concernant la périodisation de ces changements. Des historiens tels que Shorter, Stone, Aries et Flandrin placent ces évolutions au XVIII^e siècle, tandis que des historiens plus récents les placent deux ou trois siècles plus tôt. Voir MACFARLANE, 1987, qui donne un bon résumé du débat qu’il entretient avec d’autres historiens concernant la chronologie de ces développements. Voir ibid. p. 123-143.

[25]

Voir plus généralement SINGER, 1984.

[26]

Voir WILLIAMS, 1993. p. 27-74.

[27]

Voir BERGER, op. cit., p. 179.

[28]

HARTMANN, 1932. Hartmann tente d’enraciner l’éthique de la modernité dans la seule idée de liberté humaine d’action et d’autodétermination de l’individu.

[29]

Car ces liens n’étaient plus définis par un « donné » primordial (l’appartenance à un collectif territorial ou de parenté), mais par ce que l’on pourrait apparenter à des liens idéologiques ou… un ensemble partagé de croyances. Voir SELIGMAN, 1995, p. 69.

[30]

Voir BECKER, 1994.

[31]

DIDEROT, 1994.

[32]

COSER, op. cit., p. 92-93.

[33]

MONTAIGNE, 1962.

[34]

Voir HACKING, 1975, p. 11. (« Vers 1660, beaucoup de personnes ont trouvé de façon indépendante les idées de base des probabilités. »)

[35]

Voir DASTON, 1988, p. 58-67.