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2004/5-6 (n° 127-128)



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Même si ce n’est pas toujours sur ce terrain qu’on les discute, il n’est pas contestable que les « théories générales de la communication » soient, aussi, des théories de la société. Sans se trouver en accord formel sur le concept de communication, elles n’en font pas moins de cette dernière l’élément fondamental de toute société. Leur prétention leur confère, du coup, le devoir d’examiner la société à travers ses différentes sphères et pas seulement celle des mots. La configuration de ces sphères varient certes d’un auteur à l’autre, mais elles ont pour point commun d’être toujours médiatisées soit par le langage soit par un medium qui en est dérivé. Par exemple, chez Habermas, systèmes économique et politique ne sont compréhensibles que comme un moyen pour le monde vécu de se délester des charges d’une dissension durable ; chez Luhmann, la différenciation (Ausdifferenzierung) des systèmes sociaux autopoiétiques vient réduire la complexité des processus de communication qui en assurent le fonctionnement.

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Si ces aspects sont bien connus, le point de vue de G.H. Mead l’est beaucoup moins. Son apport, qui reste sous-estimé par les discussions menées sur les théories de la communication [1]  Qui ignorent généralement le poids que lui donne HABERMAS,... [1] , est le plus – et trop – souvent restreint à sa conception du soi, à une théorie de l’articulation du moi et du je, et à la filiation interactionniste qui en a découlé. Pourtant, Mead, en développant un concept de communication original par rapport à ceux de Luhmann et de Habermas lui donne une extension qui va bien au-delà de la seule sphère de la « personnalité ».

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Mead est bel et bien un théoricien de la société, à la fois parce que la formation de cette dernière est concomitante de celle de la personnalité via le processus communicationnel et parce que la déclinaison des formes concrètes de « sociétalisation » s’avère une nécessité logique. Certes, à la différence de Habermas ou de Luhmann, Mead n’a pas de théorie de l’Etat et du pouvoir comme médium de communication et, dès lors, il lui manque, incontestablement, cette dimension conceptuelle majeure pour traiter de la société dans son ensemble. Pourtant, ce qui est vrai de l’Etat ne l’est pas de l’économique, et Mead ne tombe pas complètement sous le coup des critiques de Habermas lui reprochant de ne pas expliquer l’existence matérielle durable de la société [2]  HABERMAS 1987,124. [2] .

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En effet, tout comme Habermas et Luhmann, et Parsons avant eux [3]  Sans oublier Searle. Notamment SEARLE, 1995. [3] , c’est en tant que théoricien de la communication que Mead aborde explicitement la question de la monnaie-symbole. L’importance accordée à ce problème est attestée par son affirmation selon laquelle l’économie – d’échange – reflète, plus et mieux, que la religion la tendance à l’universalisation des activités sociales humaines. L’économie d’échange est située au niveau des formes presque parfaites, qui mènent à l’idéal social, où toutes les significations impliquées par la communication seraient intégralement partagées, un idéal qui est le but ultime du progrès humain [4]  Ce qui correspond aussi au modèle de démocratie envisagé... [4] .

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Curieusement, le problème communicationnel que représente l’échange monétaire n’a guère été abordé par les commentateurs de Mead ou par ceux qui s’attachent à discuter de l’économie comme processus social [5]  SMELSER, SWEDBERG, 1994. [5] . Or, Mead s’attarde à diverses reprises sur la question économique, que ce soit en commentant l’ouvrage de Simmel sur La Philosophie de l’argent [6]  MEAD, 1900. [6] , en traitant de la pensée relative à l’expansion commerciale et industrielle [7]  MEAD, 1936, p. 169-198. [7] , en dépliant sa conception fondamentale de l’Esprit, du Soi et de la Société [8]  MEAD, 1967. [8] ou dans ses cours de 1914 [9]  MEAD, 1982, p. 27-105. [9] sur la psychologie sociale. Cette insistance suffit à montrer qu’il ne s’agit pas d’une sorte de dérivatif intellectuel, bien au contraire. Dès lors, il est pertinent de s’interroger sur cet aspect méconnu de la pensée de Mead et de tester la cohérence d’une conception qui part de la formation de la personnalité pour décliner l’universalité communicationnelle dans diverses pratiques sociétales.

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Répondant à ce souci, le présent texte tend à montrer que la théorie sociétale de Mead est traversée par un dilemme : d’un côté, Mead refuse explicitement de percevoir la société comme le produit d’un contrat social, tout en s’inscrivant dans une tradition de type hégélienne plutôt que rousseauiste ; de l’autre, il affiche une conception de l’universalité économique qui, partant de l’échange et descendant jusqu’à la monnaie, s’avère contractualiste. Par bien des aspects, cette tension matérialise la difficulté généralement rencontrée par les théories générales de la communication qui, en plaçant la communication, au centre du monde, se heurtent à l’obstacle créé par la multiplicité de ses déclinaisons, notamment quand il faut passer de la sphère des mots à celle des choses.

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Pour tenir et préciser cette position critique, on commencera par spécifier les conditions dans lesquelles – et les exigences avec lesquelles – Mead passe de la socialité à la sociétalité, puis on examinera les difficultés créées par son économie du je et du moi.

DE LA SOCIALITÉ À LA SOCIÉTALITÉ PAR LA COMMUNICATION

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En affirmant que la société est, non pas un simple groupe social, mais un groupe social de communicants, c’est-à-dire d’organismes connectant leurs esprits, Mead tranche avec une conceptualisation qui fait reposer la socialité et l’ordre collectif sur la communication ainsi qu’avec une conception simmélienne voyant la société là, partout « où il y a actions réciproques [10]  SIMMEL 1981, p. 165. [10]  ». Dépassant l’idée que la société serait, soit le résultat d’une rencontre entre alter et ego cherchant à s’entendre sur le fait de s’entendre [11]  Problème qui, depuis Parsons, a pris le nom de « double... [11] , soit une forme de relation minimale et quasi-animale, Mead s’inscrit dans une lignée non éloignée de celle de Hegel [12]  Voir notamment MEAD, 1936, p. 127-150 et MEAD, 190... [12] , au moins sur sa théorisation de l’évolution.

De la socialité immédiate à l’interaction médiatisée par des symboles

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Rejetant une vision politique bien identifiée qui, avec Hobbes, ou bien Rousseau, désigne la société comme l’alternative à l’état de nature, l’une des originalités de Mead est de déplacer la question primale en adoptant, comme d’autres avant lui, un principe non contractualiste de la vie sociétale. Au postulat de l’institution du souverain comme solution pour quitter l’état de nature, Mead en substitue un autre selon lequel le social, y compris à l’état de nature, est un point de départ, une donnée de l’existence des formes vivantes. En ce sens, la socialité ne présuppose aucun langage ; elle se ramène simplement à la relation ternaire énoncée par Mead, celle qui enchaîne un premier geste – amical ou inamical –, une réponse à ce geste, et l’acte social complet qui en résulte.

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En choisissant cette prémisse, Mead ne fait que déplacer sans le résoudre le problème du passage d’un état à un autre. On sait que l’une des questions rituellement posées aux théories du contrat social est d’expliquer pourquoi et comment des individus non civilisés seraient désireux et créateurs de civilité. Même en admettant que les individus soient dotés de sentiments [13]  Notamment, la crainte de la mort, le désir des choses... [13] dans leur guerre de tous contre tous, le passage proprement dit de l’état de nature à l’état civil est problématique [14]  Ne serait-ce que pour savoir qui fera le premier p... [14] .

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Mead n’en dit guère plus sur « sa » propre transition et se contente d’admettre que, à l’aube de leurs relations sociales, les êtres humains sont plus ou moins identiques [15]  MEAD, 1967,202. [15] quant à ce qui les singularise d’emblée comme individus, à savoir leurs qualités physiologiques. Ils ne peuvent être comparables sur la base de leur intelligence puisque, par définition, cette dernière se forme en même temps que l’esprit et la société [16]  MEAD, 1967,233. [16] . Pour cette raison, Mead affirme qu’aucun contrat social générique n’est envisageable puisqu’il nécessiterait l’existence d’êtres intelligents, c’est-à-dire capables de s’entendre et de se comprendre, avant même d’avoir pu communiquer. Mead se réfère ainsi à une communication consciente survenant quand les gestes deviennent des signes, portant des significations déterminées pour tous, en termes de comportements des individus, à une communication qui, symboliquement, rend possibles des ajustements mutuels formant l’acte social. Selon Mead, ce type de communication trouve certes sa source dans l’activité sociale mais elle dépasse de loin cette dernière : elle implique l’existence d’un univers de discours ou de significations partagés par tous [17]  En ce sens, le dépassement n’est pas une sorte de Aufhebung... [17] . Autrement dit, la communication comme forme sociale fondamentale de l’humanité façonne une dimension universelle qui laisse subsister la singularité du je, mais qui, comme moi, est aussi la marque de l’impersonnalité des relations entre individus. Cette universalisation par la communication apparaît alors comme une tendance de l’évolution humaine, pouvant conduire à parler d’une « société de communication », ce qui serait d’ailleurs une tautologie dans l’optique de Mead.

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Cette « société de communication », fondée sur l’universalité du langage, se déploie à travers des formes un peu moins universelles qui, certes, supposent le préalable de la communication mais qui s’en distinguent. Les formes essentiellement envisagées par Mead sont non seulement diverses mais aussi inéquivalentes : l’économie d’échange monétarisée, la religion et la démocratie. Ces trois formes évoquées par Mead comme relevant – disons – de l’universalité-bis apparaissent comme les éléments-clés de l’évolution humaine conduisant vers une intégration toujours plus poussée des attitudes grâce à l’universalisation des symboles. Et, inversement, la tendance à l’universalisation est une tendance à l’intégration puisque, avec le partage généralisé des significations, prédomine un mode de relations qui lie de plus en plus les individus et mène à – ou vers – une société idéale.

De la communication à l’intégration idéale

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Cet idéal est défini, par Mead, comme une société humaine universelle dans laquelle chacun des individus posséderait une intelligence sociale parfaite, assurant que toutes les significations soient similairement réfléchies dans les consciences sociales individuelles, ou encore que les significations de n’importe quel acte d’un individu seraient les mêmes pour n’importe quel autre. Exprimé par rapport au soi, cela veut dire que seraient maximales les aptitudes de chaque individu à prendre les attitudes sociales des autres individus envers lui-même et envers les fins sociales communes [18]  MEAD, 1967, p. 310. On trouve ici l’idée reprise par... [18] . Le débouché de ce « discours universel » serait alors une vie collective démocratique dans laquelle chaque individu porterait en lui-même la réponse dont il sait qu’elle est requise dans la communauté [19]  MEAD, 1967, p. 327. [19] .

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La question de la démocratie se trouve donc posée ici, non pas à travers le problème d’émancipation des citoyens, comme chez Habermas, mais à travers celui d’entente sur les significations. Là où Habermas soulève le problème de l’intercompréhension par la discussion, Mead le suppose résolu en même temps, sans que se développe une argumentation rationnelle. Cependant, Mead adopte, sans coup férir, un second paradigme de la communication. En effet, Mead insiste – à juste titre – sur un point-clé : on doit avoir quelque chose à communiquer avant de communiquer. Si on a les mêmes symboles mais pas les mêmes idées qu’un autre qui parle le même langage, on ne peut pas communiquer avec lui. De telle sorte que, en arrière-plan du processus discursif, doit se trouver l’activité coopérative [20]  MEAD, 1967, p. 259. [20] , un point de vue qu’on retrouve chez Habermas.

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Cependant, la position de Mead crée une difficulté réelle : d’un côté, on considère la communication comme le mode de formation de l’intelligence, c’est-à-dire aussi des idées et attitudes communes des individus et, de l’autre côté, on voit dans la présence d’un « stock » d’idées communes les prémices et la prémisse de toute communication. On peut, bien entendu, admettre l’idée d’interdépendance des pratiques communicationnelles : dès lors que, par la communication, l’esprit (intelligence), le soi et la société se constituent de manière concomitante et sont liés les uns aux autres, il n’est pas envisageable de déterminer un amont et un aval conceptuels [21]  Ce qui a posé problème à Mead pour déterminer un ordre... [21] . On pourrait éventuellement accepter le principe que la communication crée des formes symboliques communes et, en même temps, que ces formes symboliques communes soient le préalable de la communication : il suffit alors de déclarer qu’il s’agit d’une « dialectique » propre à toute conceptualisation de la vie sociale (et caractéristique des sciences qui en traitent). Cependant, comme Mead place la communication en aval de l’activité sociale et en amont de toute autre pratique sociétale, il faut saisir ce qui se joue dans cette démarche.

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Pour analyser les conséquences de la position de Mead sur la signification des idées communes, on peut, sans trop de biais, se référer à la religion dont le caractère largement universel est affiché par Mead. La religion est sans aucun doute conforme aux exigences posées par lui, selon lesquelles les institutions sont des formes organisées de groupe ou d’activité sociale, si organisées que chaque membre de la société peut agir adéquatement et socialement en prenant l’attitude des autres pour accomplir ces activités. Les institutions, dit Mead, sont des réponses communes à chaque membre de la communauté face à une situation particulière et, en cela, elles autorisent la maturation des personnalités [22]  MEAD, 1967,261. Il peut y avoir des exceptions. Mead... [22] .

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Mais ceci n’est intéressant qu’à la condition de percevoir la religion comme autre chose qu’une pratique sociale isolée. En effet, que la religion fournisse des normes sociales de comportement vis-à-vis d’elle-même n’implique pas nécessairement que ces normes servent dans toutes les situations sociales, c’est-à-dire en dehors de la sphère religieuse proprement dite. Certes, on pourrait se référer aux analyses de Weber sur l’ascétisme protestant [23]  WEBER, 1964. [23] comme un – pas le seul, note-t-il – facteur de développement de l’activité économique dans une Allemagne qui se rationalise. Cependant, Mead ne renvoie à rien d’équivalent : quand il traite conjointement de la religion et de l’économie, il ne les rapproche que comme deux formes d’universalité, pas comme des formes conjuguées ou même conjugables. Or, l’universalité implique que les formes universelles découlent d’une même source d’universalité, comme dans le système hégélien, dont Mead s’inspire d’une façon ou d’une autre. Sinon, comment expliquer la coexistence des tendances à l’universalisation ?

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Du coup, le principe selon lequel la religion constitue une forme quasi-universelle de communication n’est pas... universellement extensible. Même en laissant de côté le caractère circonscrit des religions, que ces dernières puissent avoir une dimension éducative particulière ne dit rien de précis sur leurs effets universels induits : il n’est pas indiqué – et pas évident – que l’autrui généralisé, façonné par la religion soit, aussi, un autrui généralisé dans d’autres circonstances que religieuses, et que des passerelles communicationnelles soient jetées entre les différentes sphères de la société moderne. A bien y regarder, la façon dont Mead traite de la religion s’apparente surtout à ce qu’il dit de la monarchie.

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Ainsi Mead explique-t-il que, dans le cadre de la monarchie, les gens (people) se trouvant au sein d’un même Etat sont à ce point séparés qu’ils ne peuvent s’identifier les uns aux autres qu’en tant que sujets du monarque [24]  MEAD, 1967, p. 311. [24] . Cette organisation sociale diffère fortement d’une organisation fondée sur une base « rationnelle » dans laquelle les relations personnalisées des membres de la communauté sont de moindre importance que dans le cas de la monarchie. Pour Mead, l’alternative à la monarchie est l’organisation managériale, dans laquelle prévalent des relations fonctionnelles. Même si les relations personnalisées y subsistent, en tant qu’héritage du passé, elles sont considérées par Mead comme étant dominées par les dimensions fonctionnelles du « management » impersonnalisé.

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Dans la perspective de Mead, l’autrui généralisé religieux exprime donc bien l’existence d’une identité commune, d’idées communes stables, l’identification à un monarque ou à une divinité. Mais, du coup, si le je religieux nécessite la recherche d’une meilleure connaissance de l’autre à travers la divinité, ce je n’a pas de raison d’être particulière, la personnalité n’étant pas à la source d’une évolution sociétale originale, sauf à connecter étroitement religion et société. De ce point de vue, si on peut comprendre que Mead fournisse l’exemple de la religion comme une forme universellement diffusée, il est bien plus difficile de saisir les raisons qui le poussent à la placer sur le même plan, ou presque, que d’autres formes sociétales universelles, y compris la démocratie idéale.

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En effet, la condition d’existence de l’universalité n’est pas l’identification mimétique que porte la religion ; c’est l’identification créative [25]  On peut se référer à une formulation de JOAS, 1999 [25] , par le je, qu’une activité fonctionnelle rend possible puisque le je y a sa place. C’est pour cette raison, reconstituée, que Mead avance avec insistance l’idée que l’économie est une forme plus universelle que la religion. Mais, dès lors, on aboutit à une différence majeure : dans la religion, la personnalité créative joue un faible rôle alors que, inversement, dans une activité fonctionnelle, donc dépersonnalisée, comme l’est l’échange, elle est source de créativité.

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En d’autres termes, Mead aurait dû distinguer différents – au moins deux – types d’universalité, en séparant des pratiques universelles personnalisées et des pratiques universelles fonctionnelles. Or, cette déclinaison de l’universalité est elle-même peu satisfaisante, surtout quand elle aboutit à une contradiction : celle qui fait de l’économie une activité contractuelle.

L’ÉCONOMIE DU JE ET DU MOI

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Bien qu’il soit exclu des références utilisées par la sociologie économique, Mead instruit bel et bien le dossier d’une conception sociétale de l’économique et, ce, comme prolongement et comme application de sa théorie de la communication. Ainsi, l’échange et la monnaie apparaissent le facteur de sociétalisation le plus universel, juste après le langage [26]  MEAD, 1967,296. [26] . Il reste donc à comprendre ce qui conduit Mead à voir dans la monnaie une forme symbolique de quasi-communication, quand d’autres – comme Habermas – la considèrent comme une alternative à la communication.

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L’originalité première de Mead est d’inscrire l’échange dans le prolongement de son raisonnement en termes de soi. Mead transpose à l’échange sa conception de l’autrui généralisé. Cet autrui s’avère d’ailleurs d’autant plus important dans l’activité économique quand cette dernière se dépersonnalise, c’est-à-dire se fonctionnalise. En pratique, cette fonctionnalité est rapportée à la monnaie plutôt qu’à l’échange lui-même, et il ne manque pas d’y avoir confusion. Si les individus se contentaient d’échanger, c’est-à-dire de troquer, ils n’auraient en aucune façon construit une forme de communication. Ils seraient plus dans le moment de la socialité que dans celui de la sociétalité. Certes, cette socialité par l’échange est humaine plutôt qu’animale, mais, ceteris paribus, elle ne relève pas de la définition de la communication retenue par Mead puisque aucun symbole n’y est primitivement nécessaire.

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Pour pouvoir soutenir la position de Mead, l’échange monétarisé [27]  Mais l’introduction de la monnaie ne fait-elle pas... [27] doit être perçu comme une pratique « rappelant » des relations langagières. En ce sens, l’universalité dont parle Mead à propos de l’économie n’est pas le fait banal que, partout où ils vivent, des individus produisent (cueillent, chassent, pêchent) et consomment. Cette économie de subsistance n’est en rien original par rapport aux animaux socialisés. A ce stade, il suffirait à Mead de dire, comme Marx, que la différence entre un architecte et des abeilles réside dans ce que, avant même que ne débute la construction, le plan de l’ouvrage est dans la tête du premier mais non dans celle des secondes. Il pourrait donc découpler ainsi la socialité animale et la sociétalité humaine. Cependant, Mead choisit une toute autre voie.

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A partir d’une démarche conforme à celle adoptée pour le langage, ce n’est pas l’intelligence technique qui est valorisée mais la dimension communicationnelle s’exprimant à travers une interaction médiatisée par un symbole : la monnaie ou l’argent (money), qu’aucun animal, ou même qu’aucun enfant, ne saurait créer.

Au commencement fut l’échange

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Selon Mead, le point de départ du processus économique est l’échange, le simple échange, le transfert du surplus d’un individu en retour du surplus d’un autre. L’individu prend l’attitude de l’autre dans la mesure où il lui offre quelque chose et provoque chez celui qui a un excédent un geste réciproque aboutissant à l’acte d’échange. Sans que Mead explique comment se construit le symbole de médiation, il s’ensuit une généralisation du commerce. Ainsi, dès lors qu’il est possible à n’importe quel individu de commercer (trade) avec d’autres, la société économique tend à se former. Ce processus se réfléchit dans le processus de production et l’oriente vers un type de production conduisant à l’échange profitable. Produire quelque chose dont on ne veut pas pour quelque chose dont on veut stimule un développement fonctionnel et, par voie de conséquence, la division du travail [28]  MEAD, 1967, p. 287. [28] .

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Cette caractéristique est plus sociétale que sociale. Mead considère qu’elle dépasse la capacité infantile de raisonnement car elle n’affecte potentiellement que des individus qui sont susceptibles de calculer les avantages, notamment futurs, qu’ils trouvent à l’échange. Ils peuvent d’autant mieux effectuer ce calcul qu’ils usent d’un symbole monétaire significatif qui abstrait les conditions de l’échange de toute circonstance concrète et les rendent ainsi universelles. Pour Mead, l’argent n’est donc rien d’autre qu’un langage, un produit fonctionnel d’une activité de socialisation croissante, dont la non-valeur lui confère l’universalité nécessaire [29]  MEAD 1967, p. 301. Si l’argent avait de la valeur,... [29] .

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L’analogie entre le processus conduisant au langage et celui conduisant à la monnaie est donc forte. Ainsi, la socialisation par l’échange implique qu’à une première proposition réponde une seconde et que s’ensuive l’accomplissement de l’échange, acte social complet. Cette socialisation précède la communication par l’argent, tout comme la socialisation par la relation triadique « action-réponse-acte social » précède la communication par le langage. Or, puisque Mead adopte une conception très classique de l’apparition de l’échange et de la forme monétaire, cette analogie entre langage et monnaie, du coup, pose des problèmes de cohérence.

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Formulée de façon synthétique, la difficulté est la suivante : si, pour des raisons fonctionnelles, le langage émerge de processus déjà sociaux, la caractéristique particulière de ces processus ne doivent pas importer. Ainsi Mead précise-t-il qu’un combat ou un conflit peuvent constituer le premier pas social, et les gestes inamicaux qu’ils portent peuvent se transformer en gestes vocaux chargés de symboles de communication. A aucun moment, Mead ne présuppose l’existence d’un type d’interaction sociale plutôt que d’un autre pour expliquer l’apparition du langage. L’universalité peut, a priori, sortir de formes sociales qui sont antinomiques, et c’est pour cela qu’il y a universalité.

Mais pourquoi donc partir de l’échange et de la monnaie ?

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Or, il n’en va pas de même pour la monnaie. En effet, Mead, dupliquant son raisonnement sur la communication, adopte comme point de départ ce type très particulier de processus social qu’est l’échange. Toutefois, ce point de départ ne se justifie pas... socialement, précisément parce qu’il est trop particulier. Si, par comparaison avec l’émergence du langage, on se doit de présupposer que n’importe quel type de relation économique peut être à l’origine de la communication médiatisée par la monnaie, rien ne justifie qu’on parte de l’échange, c’est-à-dire d’un type de relation économique parmi d’autres. Pour être fidèle à ses prémisses, Mead aurait dû envisager, aussi, les cas de rapines ou de toute autre forme d’appropriation violente du surplus de l’un par l’autre [30]  D’ailleurs, il n’est pas très éloigné de Marx ou de... [30] (et réciproquement). Si la conception de la communication de Mead est une matrice, si l’universalisation au sens d’une signification partagée des symboles est une tendance de l’humanité, elle est a priori susceptible de se dégager de n’importe quelle situation initiale.

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D’ailleurs, on peut considérer, ce que Mead ne fait pas, que la contrainte de reproduction de la vie matérielle, qui rend possible la vie tout court, ne suppose pas la sociétalisation et même une socialité au moment de la famille, si l’on peut dire. Et si elle a une réponse plus collective, celle-ci peut se passer de l’échange en adoptant une sorte de « communisme primitif ». Autrement dit, puisque l’instauration de l’échange n’a rien de spontanée – pourquoi échanger si l’on peut s’approprier un surplus par la force ou le distribuer gracieusement ? –, son existence relève d’ores et déjà d’une évolution sociale chargée d’histoire.

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Ainsi, le choix théorique consistant à partir de l’échange – pacifique – n’a rien de conceptuellement neutre. L’échange suppose le respect préalable d’une forme ou d’un titre de propriété ou, au moins, de possession privative, rendant possible le transfert de biens – ou de possession – selon des règles d’équivalence. S’il en va ainsi, on admet alors que, à l’intérieur d’un groupe social communiquant, les rapports de propriété sont d’ores et déjà structurants, et il convient de savoir pourquoi. Même si on voulait transposer le raisonnement de Mead à l’échelle des relations entre des communautés, on ne ferait qu’augmenter la difficulté : rien ne permet d’affirmer que les communautés constituent un super-groupe social ni que leurs relations économiques – en vue d’assurer leur survie – soient, là encore, nécessairement dépendantes de relations d’échange et de titres de propriété sur des objets [31]  Mead ne traite des problèmes de relations internationales... [31] .

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Dans tous les cas, si, comme l’affirme constamment Mead, toute activité sociétale se construit avec la communication langagière et si, de plus, des formes de communication ont d’ores et déjà connecté des individus, il reste à expliquer pourquoi les relations économiques – de production et de distribution d’objets – prennent d’emblée la forme de l’échange entre ces individus, et uniquement cette forme. L’échange implique l’existence d’une organisation sociale typique dans laquelle chaque individu est, d’une façon ou d’une autre, « séparé » de ses congénères autant qu’il leur est relié. Mais comme tous forment un groupe, il faut qu’existe une structure divisionnaire du travail qui renvoie à une caractéristique plus sociétale que sociale. L’hypothèse de Mead est donc incompatible avec celle selon laquelle l’économie sociétalisée se formerait par la symbolisation – monétaire – des relations.

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Pourquoi, dans ces conditions, Mead invoque-t-il l’échange comme étant la seule expression possible du soi économique et pourquoi réduit-il l’activité productive collective, point de départ de toute universalité, à la seule éventualité de l’échange ?

Le coup de force de Mead

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En fait, Mead opère une sorte de double coup de force.

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Le premier tient au fait que Mead tend à exporter son interprétation de la communication à un autre domaine que celui de la communication stricto sensu. Le point-clé de la communication est celui de l’universalité du langage dans l’expression du moi et du je. Dans le champ de l’économie, l’intériorisation de l’autrui généralisé consiste à se mettre à la place de celui qui offre ce que l’on n’a pas, et l’extériorisation des qualités singulières, dimension essentielle de la personnalité, trouve son expression dans la démarche d’échange. Mais, ce faisant, Mead élude la question de l’appropriation privative, qui ne se pose pas pour la communication langagière.

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En effet, l’échange d’objets matérialise, par définition, un abandon – volontaire – de propriété ou de possession alors qu’il n’en est pas de même pour le langage : les mots ne sont pas « abandonnés » par celui qui parle, ils peuvent être répétés, perdant éventuellement leur originalité d’information mais jamais leur sens [32]  Luhmann insiste, fortement, sur ces points. Notamment... [32] . Le locuteur ne transmet donc rien, même pas du sens, en communiquant : il ne fait que se connecter à l’autre, et les deux peuvent continuer ainsi indéfiniment sans rien perdre de ce qu’ils ont en propriété ou possession. En revanche, l’échange transmet, c’est-à-dire transfère physiquement, des objets mais il n’assure pas, en soi et pour soi, une connexion durable, la capacité de réitérer l’opération. L’échange peut ne pas se répéter, si le surplus ne se renouvelle pas ou s’il n’existe aucune organisation stable y présidant, ou encore si les surplus à échanger ne conviennent pas. En bref, l’échange n’est pas permanent s’il n’existe pas un mode de division du travail créant l’interdépendance des activités qui, justement, contraint à l’échange.

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En d’autres termes – toujours meadiens – alors que le langage est susceptible de fusionner les individus dans un moi expressif de l’autrui généralisé et laissant de la place au je, l’échange doit d’emblée partir d’un moi – la division du travail – qui préexiste au je [33]  Et l’on retombe sur la position de DURKHEIM, 1998. [33] . Le paradoxe de cette démarche n’est pas simplement de déplacer la détermination initiale, il consiste aussi à faire du moi un anti-je, puisque, par définition, ce que l’on échange est ce dont on veut pas. Du coup, le moi serait ainsi constitué par une forme d’universalité plutôt bizarre : la capacité de se mettre à la place d’un autre pour une chose dont on ne veut pas soi-même !

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Imaginons cependant, pour mener le raisonnement à son terme, que cet autrui généralisé renvoie au marché. Du point de vue du je, le marché n’est pas nécessairement un autrui généralisé puisqu’il peut être défini, classiquement, comme une somme de rencontres individuelles. On sait que, même du point de vue de ses théoriciens historiques, le marché ne peut fonctionner sans une norme divine – la main invisible – ou sociétale – un commissaire priseur. Mais il reste à savoir d’où vient cette norme. Ou bien elle est imposée par une institution [34]  Mead, pas plus que d’autres, ne pourrait accepter le... [34] , mais cela suppose que l’on explique cette imposition par un référence au pouvoir, ce que Mead ne fait jamais [35]  En revanche, c’est la position de Kant sur la monnaie :... [35] . Ou bien cette norme est construite par les individus marchands et, dès lors, elle est contractuelle. Toutefois, ceci entrerait en contradiction avec les présupposés de Mead qui exclut de faire de la société le produit d’un contrat social. La société est l’expression de l’universalité avec et dans laquelle se forment et s’inscrivent les singularités, et non de points de vue particuliers débouchant sur l’universalité.

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La seconde base amenant Mead à faire, abusivement, de l’échange l’expression du moi tient à son alignement sur les thèses économiques traditionnelles de l’argent. Comme d’autres, autrement dit comme la plupart des théoriciens du social, Mead bute sur la question de l’argent. N’innovant guère sur ce point, Mead ne fait de la monnaie rien d’autre qu’un jeton (token), un symbole pour un certain montant de richesses. Il s’agit, dit Mead, d’un symbole pour quelque chose que veulent des individus qui adoptent l’attitude de vouloir échanger. Dans le processus d’échange, l’argent correspond aux gestes et aux symboles du langage dans les autres domaines. Toutefois, en faisant de l’argent un symbole de la richesse, Mead introduit une distorsion dans son propre raisonnement.

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En effet, si les symboles du langage représentent des idées, dont on a dit que, pour Mead, elles se devaient d’être communes pour permettre à des individus de communiquer [36]  MEAD, 1967, p. 259. [36] et si, faute d’idées communes, il s’avère impossible de communiquer, la transposition de cette hypothèse à l’argent n’est pas immédiate. Que faut-il de commun pour que l’argent puisse dériver de l’échange comme la communication langagière dérive de la vie sociale ? S’il existe des principes collectifs de reproduction de la vie matérielle, rien ne permet de dire qu’ils doivent être exprimés monétairement. Et, d’ailleurs, rien ne permet de dire que ces principes précèdent la monnaie elle-même, autrement dit, que la monnaie soit le produit d’une pensée universelle intégratrice. En d’autres termes, ce qui pose problème, c’est l’analogie, qu’on retrouve chez Parsons [37]  Pas chez Habermas, qui prend de la distance avec Parsons... [37] , entre le langage, dans sa généralité, et les langages supposés spécialisés, ou, dit autrement, c’est le passage du langage à d’autres formes sociétales de connexion symbolique mais qui ne sont pas que symboliques.

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En considérant le langage comme un medium symbolique généralisé, on admet qu’il ne saurait être réparti ou découpé, pas plus que, d’ailleurs, que la religion ou la démocratie. Il n’y pas de stocks de langage, de religion ou de démocratie. Pourtant, il y a bien des stocks – limités – de monnaie, et des conflits pour se les approprier. Alors que le langage, la religion, la démocratie unifient ceux qui s’en réclament, l’argent peut diviser ne serait-ce que ceux qui le contrôlent et ceux qui ne le contrôlent pas, ceux qui en possèdent et ceux qui n’en possèdent pas. Il y a donc une différence pratique et conceptuelle majeure opposant, d’un côté, un medium comme le langage, dont l’universalité est totale, et, de l’autre côté, l’argent qui, certes, généralise des formes économiques mais qui, en même temps, matérialise une forme particulière de division sociétale.

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A ce stade apparaissent les éléments d’identification d’un problème plus général : si l’on accepte l’idée d’une antériorité du social sur le sociétal, faut-il admettre que le passage de l’un à l’autre soit une « déclinaison » sans rupture ?

Conclusion : la société se construit-elle par la communication ?

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Au fond, la difficulté de Mead à penser la déclinaison des pratiques communicationnelles reflète un problème typique des théories de la communication : leur autoréduction à des théories de l’intégration symbolique. Par là, on entend classiquement un processus qui, non seulement, coordonne les différentes activités individuelles ou collectives, mais qui, en outre, fait converger ces activités vers la stabilité qu’exprime un ordre social. En d’autres termes, l’intégration est atteinte par la communication et le partage du sens, que ce processus soit analysé comme : la formation d’un langage dérivant d’une socialisation préalable (Mead), la (re)construction d’un consensus (Habermas) ou la réduction de la complexité des choix sociaux et des interprétations (Luhmann). Si les théories de la communication sont des théories articulant communication et partage du sens, elles tendent alors à réduire tous les problèmes sociétaux à des problèmes ne se posant qu’en ces termes.

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D’où l’interrogation suivante : si, finalement, on peut faire – partiellement – sienne la critique adressée à Mead par Habermas, selon laquelle ce dernier n’explicite pas clairement comment est reproduite la vie matérielle, ce n’est pas parce que Mead ignore la difficulté mais plutôt parce qu’il – et Habermas ou Luhmann avec lui – envisage la question de la vie matérielle à travers le prisme – forcément déviant – de la communication. Or, comme la communication n’est formée que de mots ou de symboles, la vie matérielle est ramenée à des dimensions symboliques, ce qui ne peut expliquer, au mieux, que la façon dont elle s’oriente mais pas la matérialité elle-même. Pourtant, la contrainte physique exercée par la dépossession de toute une partie de la population de leurs moyens de subsistance, dont parlent abondamment Marx et Weber, n’a rien de symbolique.

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Une question conséquente peut alors être énoncée comme suit : les théories de la communication sont-elles capables de conceptualiser, à partir de leurs prémisses, le passage d’une vie avec les mots à une vie avec les choses ? Nul doute que, si la réponse à cette question conditionne le statut de ces théories, celle de Mead, parce qu’elle est perdue en ses extrêmes, mérite et nécessite d’être dépassée.


RÉFÉRENCES

  • DURKHEIM E. (1998), De la division du travail social, Paris, PUF.
  • HABERMAS J. (1987), Théorie de l’agir communicationnel. Pour une critique de la raison fonctionnaliste, Paris, Fayard, tome 2.
  • HOBBES T. (1999), Leviathan. Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile, Paris, Dalloz.
  • JOAS H. (1999), La créativité de l’agir, Paris, Cerf.
  • JOAS H., “George Herbert Mead and the Division of Labor : Macrosociological Implications of Mead Social Psychology”, Symbolic Interaction, 4, p. 177-190.
  • KANT E. (1993), La métaphysique des mœurs. première partie : doctrine du droit, Paris, Librairie philosophique J. Vrin.
  • LUHMANN N. (1995), Social Systems, Stanford, Standford University Press.
  • MEAD G.H. (1900), “Review of Philosophie des Geldes by Georg Simmel”, Journal of Political Economy, p. 616-619.
  • MEAD G.H. (1901), “A new criticism of Hegelianism : is it valid ?”, American Journal of Theology, p. 87-96.
  • MEAD G.H. (1915a), “Natural Rights and the Theory of Political Institution”, Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 12, p. 141-155.
  • MEAD G.H. (1915b), “The Psychological Bases for Internationalism”, Survey, 33, p. 604-607.
  • MEAD G.H. (1936), Movements of Thought in the Nineteenth Century, Edited by Meritt H. Moore, Chicago, University of Chicago Press, p. 169-198.
  • MEAD G.H. (1982), The Individual and the Social Self. Unpublished Work of George Herbert Mead, Chicago, Chicago University Press.
  • MEAD G.H. (1967), Mind, Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist, Chicago, The University Press of Chicago.
  • SEARLE J. (1998), La construction sociale de la réalité, Paris, Gallimard.
  • SIMMEL G. (1981), Sociologie et épistémologie, Paris, PUF.
  • SMELSER N.J., SWEDBERG R. (1994), The Handbook of Economy Sociology, Princeton, Princeton University Press.
  • WEBER M. (1964), L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon.

Notes

[1]

Qui ignorent généralement le poids que lui donne HABERMAS, 1987.

[2]

HABERMAS 1987,124.

[3]

Sans oublier Searle. Notamment SEARLE, 1995.

[4]

Ce qui correspond aussi au modèle de démocratie envisagé par MEAD 1967, §36. Voir également JOAS 1981.

[5]

SMELSER, SWEDBERG, 1994.

[6]

MEAD, 1900.

[7]

MEAD, 1936, p. 169-198.

[8]

MEAD, 1967.

[9]

MEAD, 1982, p. 27-105.

[10]

SIMMEL 1981, p. 165.

[11]

Problème qui, depuis Parsons, a pris le nom de « double contingence ».

[12]

Voir notamment MEAD, 1936, p. 127-150 et MEAD, 1901.

[13]

Notamment, la crainte de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie agréable, l’espoir de les obtenir par leur industrie HOBBES, 1999, chapitre XIII.

[14]

Ne serait-ce que pour savoir qui fera le premier pas.

[15]

MEAD, 1967,202.

[16]

MEAD, 1967,233.

[17]

En ce sens, le dépassement n’est pas une sorte de Aufhebung hégélien, car il ne s’agit pas d’une négation, et encore moins d’une négation de la négation.

[18]

MEAD, 1967, p. 310. On trouve ici l’idée reprise par Habermas, selon laquelle pourrait exister un discours universel comme forme idéale de communication pour peu que la communication puisse être menée à bonne fin.

[19]

MEAD, 1967, p. 327.

[20]

MEAD, 1967, p. 259.

[21]

Ce qui a posé problème à Mead pour déterminer un ordre de l’exposé (voir l’introduction de l’éditeur des notes de cours publiées sous le titre Mind, Self and Society, MEAD, 1967).

[22]

MEAD, 1967,261. Il peut y avoir des exceptions. Mead écrit à propos des institutions politico-judiciaires : “We must recognize that the most fully realized society is not that which is presented in institutions as such, but that which is found in the interplay of social habits and customs, in the readjustement of personnal interests that have come into conflict... MEAD, 1915, p. 152.

[23]

WEBER, 1964.

[24]

MEAD, 1967, p. 311.

[25]

On peut se référer à une formulation de JOAS, 1999.

[26]

MEAD, 1967,296.

[27]

Mais l’introduction de la monnaie ne fait-elle pas disparaître l’échange en tant que tel au profit – si l’on peut dire – de l’achat-vente ?

[28]

MEAD, 1967, p. 287.

[29]

MEAD 1967, p. 301. Si l’argent avait de la valeur, il serait conservé pour soi. C’est le principe de toutes les théories communicationnelles de la monnaie. Pourtant, que l’argent soit recherché en soi et pour soi n’est peut-être pas une possibilité sans fondement.

[30]

D’ailleurs, il n’est pas très éloigné de Marx ou de Weber sur la question de l’accumulation primitive ; voir MEAD 1936, p. 169-198.

[31]

Mead ne traite des problèmes de relations internationales que dans le contexte de la Première guerre mondiale, à propos de l’engagement des Etats-Unis, MEAD, 1915b.

[32]

Luhmann insiste, fortement, sur ces points. Notamment LUHMANN, 1995.

[33]

Et l’on retombe sur la position de DURKHEIM, 1998.

[34]

Mead, pas plus que d’autres, ne pourrait accepter le principe de la main invisible, car ce serait reporter à l’extra-social le principe du communicationnel.

[35]

En revanche, c’est la position de Kant sur la monnaie : une marchandise devient argent lorsqu’un souverain exige de ses sujets qu’il soit payé en cette matière KANT, 1993, p. 167-169. Curieuse inversion des positions !

[36]

MEAD, 1967, p. 259.

[37]

Pas chez Habermas, qui prend de la distance avec Parsons sur ce point.

Résumé

Français

Dans sa théorie de l’esprit, du soi, et de la société, George Mead fait de la monnaie un symbole presque aussi universel que le langage et au moins autant que la religion ou la démocratie. Du coup, alors qu’il s’inscrit dans une tradition hégélienne rejetant le principe du contrat social, Mead se voit confronté à un dilemme créé par une conception faisant découler la monnaie d’une situation d’échange, donc de nature contractuelle. En cela, la théorie de la communication de Mead se heurte, tout comme celles de Habermas ou Luhmann, au problème posé par le passage communicationnel des mots aux choses.

English

COMMUNICATING OR CONTRACTING? GEORGE H. MEAD’S DILEMMA In his theory of mind, self and society, George Mead considers money as a symbol that is almost as universal as language and at least as universal as religion or democracy. Hence, despite being part of an Hegelian tradition that rejects the principle of the social contract, Mead is faced with a dilemma created by a conception in which money stems from a situation of interaction of a necessarily contractual nature. In this respect Mead’s communication theory, like that of Habermas or Luhmann, is confronted with the problem posed by the communicative transfer from words to things.

Plan de l'article

  1. DE LA SOCIALITÉ À LA SOCIÉTALITÉ PAR LA COMMUNICATION
    1. De la socialité immédiate à l’interaction médiatisée par des symboles
    2. De la communication à l’intégration idéale
  2. L’ÉCONOMIE DU JE ET DU MOI
    1. Au commencement fut l’échange
    2. Mais pourquoi donc partir de l’échange et de la monnaie ?
    3. Le coup de force de Mead
    4. Conclusion : la société se construit-elle par la communication ?

Pour citer cet article

Chaskiel Patrick, « Communiquer ou contracter ?  », Réseaux 5/ 2004 (n° 127-128), p. 233-251
URL : www.cairn.info/revue-reseaux-2004-5-page-233.htm.
DOI : 10.3917/res.127.0233

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