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Rue Descartes

2012/3 (n° 75)


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Étienne Balibar en France et Gunter Gebauer en Allemagne comptent aujourd’hui parmi les rares philosophes qui ne craignent pas d’utiliser – après la mort de l’homme, sa dissolution, ou bien sa fin, selon qu’on adopte la terminologie de Nietzsche, de Lévi-Strauss ou de Foucault – la catégorie d’anthropologie. Appartenant à la même génération (ils sont nés tous les deux dans les années quarante), ils discutent ensemble pour la première fois de l’état actuel de l’anthropologie comme domaine de réflexion philosophique, domaine qu’il conviendrait d’appeler peut-être la post-anthropologie-philosophique, laquelle ne renonce certes pas à réfléchir anthropologiquement, mais qui le fait en prenant acte des acquis de l’anti-humanisme théorique.

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Souvent identifié avec le courant post-marxiste, Étienne Balibar, qui tient à prendre ses distances par rapport à toute école, clôt son livre Violence et civilité, paru en 2010, par un essai intitulé « Sur les limites de l’anthropologie politique ». L’année suivante un nouveau recueil lui succède, au titre encore plus explicite : Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique. Pour sa part, Gunter Gebauer, un des fondateurs du Centre interdisciplinaire d’anthropologie historique de Berlin, et auteur, parmi d’autres ouvrages consacrés à ce thème, de La Pensée anthropologique de Wittgenstein (paru en allemand en 2009), signe la même année avec son collègue Christoph Wulf une importante contribution au dossier dédié par la revue Iris à « L’anthropologie philosophique et la pensée allemande contemporaine [2][2] (Iris, Florence, vol. 1, n° 1, http://www.fupress.... ». L’article de Gebauer et Wulf s’intitule « Après la “mort de l’homme”. De l’anthropologie philosophique à l’anthropologie historique ».

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Pour ce numéro de Rue Descartes, Étienne Balibar et Gunter Gebauer échangent sur le renouveau de la réflexion philosophique sur l’anthropologie, notamment en évaluant les apports de Foucault avant et après la publication de son Introduction à l’Anthropologie de Kant. Les deux ont eu accès à cet écrit bien avant sa parution en 2008, puisque le premier en possédait une copie fournie par un ami aujourd’hui disparu (Dominique Séglard), et le second a travaillé sur le texte au sein du Centre d’anthropologie historique de Berlin, ayant coordonné, avec Dietmar Kamper et Christoph Wulf, un numéro spécial de la revue Paragrana, en 2002, intitulé « L’anthropologie de Kant », en partie inspiré de l’inédit de Foucault. (Paragrana, vol. 11, n° 2).

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En-deçà de ces points de convergence et de divergence, la critique française de l’anthropologie politique et philosophique et l’anthropologie historique berlinoise partagent une même toile de fond, qui va des débats allemands sur l’anthropologie dans les années 1920-1930 à l’anti-humanisme théorique français des années 1960 et 1970. On comprend ainsi que les noms de Max Scheler, de Heidegger, de Helmut Plessner et d’Arnold Gehlen comme ceux d’Althusser, de Foucault, de Deleuze et de Derrida reviennent à plusieurs reprises dans cet échange, auxquels il conviendrait d’ajouter au moins une autre référence significative, quoique traitée de façon différente par nos deux interlocuteurs – celle de Marx. La formation de la subjectivité, voire sa production, permet à Gebauer de lier Marx à Wittgenstein, par la voie d’un social considéré comme premier par rapport tant à l’individuel qu’à l’universel, un social qu’il comprend à la lumière des jeux de langage, tandis que Balibar prend appui sur Marx dans le but d’élucider sa propre critique des discours anthropologiques. Un autre élément commun est l’intérêt qu’ils prêtent tous deux à l’histoire et aux sciences humaines, de l’anthropologie scientifique à la sociologie. Attentifs aux débats en cours dans ces domaines du savoir, chacun s’en inspire à sa façon pour trouver de nouvelles issues au problème de l’humain.

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Étienne BALIBAR : Cela fait un certain temps que je travaille de différentes façons tantôt l’idée de l’anthropologie philosophique, tantôt celle de l’anthropologie politique, ce qui pour moi désigne exactement le même objet. Je ne prétends évidemment à aucun monopole en la matière, mais le fait est que je dois être probablement l’un des rares en France (mais non le seul) à utiliser de plus en plus systématiquement la catégorie d’anthropologie (avec un adjectif) pour désigner ce que je fais, tantôt dans un cadre historique, tantôt dans un autre, philosophique et politique. Je tiens à dire que tout ce travail, je l’ai fait essentiellement en collaboration avec Bertrand Ogilvie : le titre de notre enseignement commun, organisé ensemble pendant dix ans à l’université de Nanterre, était « Anthropologie et politique ».

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Gunter GEBAUER : Pour ma part, j’ai beaucoup collaboré, à Berlin, avec des collègues comme Dietmar Kamper, Christoph Wulf, Jürgen Trabant, qui a écrit sur Humboldt, l’origine du langage… Cela a été crucial pour notre travail.

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D’un point de vue généalogique, qui permet d’expliquer pourquoi vous et moi nous nous distancions de l’anthropologie classique, et moi de l’anthropologie philosophique, je dirai que la seule considération que je reprends de celle-ci est que l’homme est à comprendre dans son existence dans le monde, In-der-Welt-sein. Cela est très important par rapport au dessein de l’anthropologie classique, aussi en Allemagne. L’homme dans le monde, cela veut dire avant tout que l’homme est un être corporel. Le fait qu’il a un corps matériel, visible, et qu’en même temps il est membre d’une communauté, d’une société ou d’un groupe, a une importance extrême.

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Deuxièmement, il faut considérer le point de vue génétique. Il y a du développement, c’est-à-dire l’homme ne naît pas avec toutes ses qualités, il n’y a pas d’essence humaine, mais il y a plutôt une continuité dans le développement : il y a de l’apprentissage, un commencement du langage, de la compréhension, du ressentir, de l’expression. Tout cela est crucial pour ma façon de réfléchir. J’ai plusieurs sources, notamment celles d’auteurs français comme Bourdieu et Foucault. Puis, chez Jean-Pierre Vernant je trouve le côté historique de comparaison avec la Grèce antique, qui adopte un point de vue matérialiste, d’une importance extrême parce que l’homme est un être matériel, biologique, qui a un certain développement incertain et ouvert.

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Je fais également référence à Nietzsche, par l’idée d’une Entwicklungsoffenheit, d’une ouverture au développement, selon laquelle le projet de l’homme n’est pas terminé. Je ne dirais pas qu’il faudrait faire un projet surhumain : l’idée du surhomme représente pour moi un problème dans la tradition allemande, celui qui consiste à interpréter l’ouverture de l’homme comme la promesse de quelque chose de plus élevé que lui. Cela m’inspire plutôt des craintes. Ce qui est possible, c’est de continuer à développer l’homme. Cela me semble évident, et c’est ce à quoi je pense lorsque je parle d’une ouverture au développement qui est réelle.

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En outre, ce qui m’a toujours énormément inspiré, c’est la philosophie de Wittgenstein, que je trouve tout à fait anthropologique, dans le sens où il parle de l’histoire naturelle de l’humain : le langage appartient, comme il dit, à « l’histoire naturelle » de l’homme. La compréhension, la capacité à suivre des règles (capitale pour la discussion anglo-saxonne), c’est-à-dire d’être un être social – sur tout cela, Foucault aussi est très important par son discours sur l’intériorisation des règles, et Bourdieu peut-être plus encore, avec son concept d’habitus.

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Nous sommes des êtres à double face (il est un peu dangereux de simplifier comme ça, mais pour la discussion je simplifie) : l’homme est simultanément un être biologique et un être social et historique. Par là, nous entrons tout de suite en contact avec les sciences sociales, d’un côté la sociologie et l’histoire sociale, et de l’autre, aujourd’hui, la biologie. Plessner et Gehlen, en Allemagne, avaient interprété l’homme à la lumière des résultats de la biologie de leur temps. Je crois qu’ils ont eu complètement tort d’agir comme ça, surtout comme Gehlen, qui considère certains êtres humains comme des êtres déficients en raison de constatations biologiques. L’homme n’est pas un être déficient.

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É. BALIBAR : Si Bertrand Ogilvie était là, il ferait immédiatement objection, parce que c’est son point de départ à lui. C’est l’idée de Bolk, la prématuration spécifique de l’homme.

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G. GEBAUER : Justement, je trouve que c’est faux.

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É. BALIBAR : Et c’est l’idée de Lacan aussi, naturellement.

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G. GEBAUER :: Bon, chez Lacan, c’est plus sophistiqué.

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É. BALIBAR : On verra, on verra… Continuez, c’est très intéressant.

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G. GEBAUER : Je crois qu’on prête un mauvais service à la philosophie quand on part de recherches biologiques pour, de là, déterminer l’humain, et l’une des raisons est que les chercheurs en biologie sont en lutte, en concurrence les uns avec les autres. Bolk, dans les années vingt et trente, ainsi que Gehlen, prétendent que l’être humain est un être déficient parce qu’il n’est pas spécialisé. La recherche biologique d’aujourd’hui voit cela autrement : l’être humain n’est certes pas spécialisé, mais il a la capacité d’apprendre et d’agir socialement. Parmi tous les êtres biologiques, il est le seul à posséder à ce point cette capacité. Je fais référence aux travaux de Michael Tomasello et je retourne le problème : j’ai une représentation de l’être humain comme ouvert au développement, capable d’apprendre – comme un être social. Et je constate que, de la recherche actuelle, notamment la comparaison entre les humains et les animaux, les primates, surtout les primates hominoïdes (qui font objet de recherches très rigoureuses et amples comme il n’y en a jamais eues auparavant), émerge la représentation selon laquelle les humains ont la capacité d’apprendre avec d’autres humains. Dans une certaine mesure, les animaux aussi peuvent apprendre. Néanmoins, les humains peuvent non seulement apprendre, mais encore, de manière fort conséquente, coopérer les uns avec les autres, lier leurs actions entre elles, et même les interconnecter très systématiquement. Les primates les plus évolués et les plus proches de l’humain (je ne fais pas ici de hiérarchie) n’y parviennent que de manière beaucoup moins forte que les humains ; ils n’ont que des capacités de coopération très réduites. Je crois que je peux me servir de ces résultats de la recherche empirique parce qu’ils correspondent entièrement à ma représentation de l’être humain, et je peux très bien lier cela à l’idée que les êtres humains peuvent constituer des communautés, et ils peuvent le faire parce qu’ils intériorisent les règles de la communauté, parce qu’ils peuvent capter les intentions d’autres êtres humains et encore se mettre à la place d’autrui. À mon sens et dans mes travaux actuels (j’ai travaillé aussi sur ces aspects en contact avec la neurobiologie), cela est décisif. Je retrouve l’attention à cette capacité dans la psychologie du développement, naturellement aussi dans la sociologie de l’interaction, et puis chez des auteurs comme Foucault et Bourdieu. Chez les théoriciens du langage également : Benveniste est très intéressant dans cette perspective. Fantastique, son travail sur les pronoms « je » et « tu ». Ou encore chez un psychologue du développement d’orientation marxiste, que j’estime beaucoup, Henri Wallon pour qui se constitue très tôt chez l’enfant la capacité, dès les premières semaines de vie déjà, de saisir celui qui se trouve en face de lui et d’entrer en contact avec lui.

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É. BALIBAR : C’est l’auteur du stade du miroir.

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G. GEBAUER : Du stade du miroir, exactement… Et de saisir les intentions de l’autre. Et en plus (c’est ce à quoi je travaille à présent), de saisir les émotions de l’autre. C’est quelque chose d’extraordinaire. Les bêtes peuvent également saisir les émotions des êtres humains et celles d’autres bêtes, mais cela fonctionne à un niveau qui n’est pas capable de langage. Chez les humains, les états émotionnels sont « reconfigurés » (c’est le terme que j’ai trouvé pour décrire le passage de l’émotion à l’expression de l’émotion par des moyens langagiers) dans la langue.

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Les recherches classiques de comparaison entre l’humain et l’animal sont, me semble-t-il, suscitées par la surprise que des animaux, avant tout les primates, sont capables de penser – une capacité dont on les avait toujours privés. La question devenait alors : qu’est-ce que l’être humain peut encore réclamer pour lui, maintenant que les animaux pensent ? Le premier à y apporter une réponse est Max Scheler, qui dit que l’être humain « a de l’esprit ». Et je crois que toute cette anthropologie philosophique, et la comparaison entre l’humain et l’animal qu’elle a mise en place, ont pour but de montrer que l’être humain est caractérisé par l’esprit, et ce en quoi il consiste. Pour moi, le mot « esprit » ne m’intéresse pas du tout. La notion d’esprit est un grand mythe de l’être humain.

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É. BALIBAR : Mais vous pouvez remplacer cela par nature-culture, ce n’est pas très différent.

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G. GEBAUER : Mais justement, les animaux ont de la culture !

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É. BALIBAR : Ah, c’est un point intéressant !

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G. GEBAUER : C’est pourquoi on a, pour ainsi dire, « concédé » aux animaux une certaine intelligence pratique. Mais, au-delà, on ne leur prête pas de culture.

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É. BALIBAR : Dans la terminologie bergsonienne, ou qui venait à travers Bergson, mais qui avait une longue histoire derrière elle bien entendu, et que Deleuze a reprise à son compte dans un texte de jeunesse très court, tout à fait extraordinaire, qui servait de préface à une petite anthologie, l’opposition, c’était « instinct et institution ».

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G. GEBAUER : Cela est très bien.

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É. BALIBAR : Mais du point de vue de Deleuze l’institution n’est pas contre-nature.

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G. GEBAUER : Oui. Moi, je reprends les termes de Wittgenstein : l’histoire naturelle de l’être humain et l’histoire naturelle du langage, voilà ce qui m’intéresse. Cela veut dire que le langage naît de dispositions naturelles et se développe très vite par tout ce qui est là comme disposition chez l’humain : la disposition pour regarder l’autre, réagir à l’autre, avoir la possibilité de ressentir avec l’autre. Cela se développe très vite et se transforme en une systématisation et un comportement régulier, parce que le petit humain est toujours dans un contexte régulier, réglé par les parents. Donc, lui-même devient très vite réglé, et très vite un être social, et le passage de la nature à la culture se fait de manière fluide. Il n’y a pas de rupture. Tout ce qui est là comme disposition naturelle chez l’homme est repris par les interactions culturelles et se transforme en règles sociales, institutions sociales, langage, expressions, sentiments. On peut étudier cela dans les détails, et ce qui m’intéresse justement ce n’est pas de délimiter l’animal contre l’homme, mais l’histoire naturelle des émotions. C’est plutôt la portée de la nature des êtres humains, notamment leur capacité à éprouver des émotions et à les assimiler naturellement (cela est aujourd’hui bien connu), de les lier ensemble, puis de les marquer et de les systématiser par le langage. C’est cette imbrication de dispositions naturelles et de capacités langagières, culturelles sociales qui est importante.

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Pour revenir à l’idée de l’être déficient, il m’intéresse de montrer qu’il n’existe ici aucun défaut, mais une ouverture au développement, qui peut être utilisée puisque l’homme (un point que l’anthropologie philosophique n’a jamais pris en compte) vit toujours dans un contexte humain. Il ne peut y avoir d’enfant qui grandisse tout seul. Les humains grandissent toujours dans un contexte social, historique, avec certaines organisations, certains autres êtres humains, qui ont une langue et une culture. Dans cette mesure, il ne s’agit pas seulement de dire que l’humain entre dans un environnement culturel, mais de comprendre qu’il ne peut pas faire autrement que de se transformer en culture et société. On peut appeler cela une ouverture, non pas un défaut, puisqu’il s’agit d’une possibilité, comme celle d’une molécule qui connaît de multiples possibilités de raccord, auxquelles d’autres molécules peuvent s’amarrer. C’est ainsi que je comprends la chose.

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É. BALIBAR : Mon recours aux sciences humaines me mène sur des voies très différentes, mais c’est justement ce que je trouve intéressant. C’est aussi peut-être significatif d’une conjoncture théorique dans laquelle à la fois la question anthropologique et la question de droit (ou la question épistémologique portant sur la possibilité, les objectifs, le contenu d’un discours anthropologique) deviennent – ou redeviennent – des questions d’une actualité brûlante. Je pense qu’une confrontation un peu systématique de la façon dont on traite aujourd’hui de l’objet anthropologique est très importante, et va le devenir de plus en plus.

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A priori, je n’exclue aucun des usages du terme anthropologique, qui évidemment se spécifie à chaque fois par un adjectif désignant soit une orientation de méthode, soit une frontière disciplinaire. Même si la généalogie de l’usage (ou du non-usage), à la fois de l’acceptation et du rejet (très vif chez certains), ou de la transformation, de la reprise critique, du terme anthropologie, avec des adjectifs qualificatifs à chaque fois très importants, n’est pas le centre de notre discussion, c’est quand même quelque chose d’important à mettre en place. Dans le contexte français actuel, si l’on parle des anthropologues, évidemment on ne pense pas d’abord à des philosophes. Il est intéressant que, à l’époque où Lévi-Strauss est entré au Collège de France, il a fallu préciser la nature de l’anthropologie qu’il comptait enseigner. Il a appelé sa chaire « Chaire d’anthropologie sociale ». Anthropologie, cela voulait dire : je ne fais pas seulement de l’ethnologie. Cela désignait l’ambition d’une discipline synthétique, totalisante à la limite, à laquelle aucune des questions élaborées par les sciences de l’homme (donc aussi par ces sciences dans leurs relations avec les disciplines voisines, la biologie en particulier) n’était en principe étrangère. Mais, compte tenu en particulier de l’insistance mise par Lévi-Strauss à l’époque (la situation n’a cessé d’évoluer depuis) sur la coupure nature-culture, et des débats auxquels donnait lieu cette idée ou son interprétation (puisque au fond elle pouvait apparaître soit comme la condition de possibilité minimale d’une scientificité, soit au contraire comme la preuve flagrante du fait qu’une telle discipline reposait sur des présupposés métaphysiques, ce qui est fondamentalement ce que Derrida, en particulier, lui a reproché dans une polémique célèbre), compte tenu de l’importance de cette idée de la coupure nature-culture dans la mise en place du programme lévi-straussien, on aurait pu s’attendre à ce que sa chaire s’appelle « Anthropologie culturelle ». S’il ne l’appelait pas ainsi, c’est parce qu’il voulait se distinguer, en dépit de la dette qu’il avait à son égard, de l’anthropologie américaine (pour une part d’ailleurs d’origine allemande, humboldtienne, à travers Boas et quelques autres), qui avait institué la culture et la différence culturelle (dans sa différence d’avec les conditionnements biologiques, la culture et la différence culturelle, les structures de la culture) en objet privilégié de cette discipline. C’était une façon de se réclamer aussi de la tradition sociologique française, durkheimienne, contre l’anthropologie culturelle, et d’inclure dans son programme, au moins en principe, une dimension plus complexe d’investigation des structures et de l’historicité du social. Mais c’était aussi une façon de dire : je ne fais pas d’anthropologie philosophique.

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Je prends Lévi-Strauss comme exemple parce que c’est l’un des plus frappants, des plus prestigieux aussi, et certainement l’un de ceux qui, dans le débat français, a eu l’influence la plus profonde. Mon point de vue n’est pas que les prétentions à la scientificité de Lévi-Strauss sont absurdes. Le débat épistémologique existe ; il a continué, sur les modèles de scientificité dont se sont inspirés Lévi-Strauss et ses successeurs, sur les relations que son programme de recherche entretient avec celui d’autres disciplines. Tout cela fait de l’anthropologie sociale, ou de l’anthropologie structurale à la Lévi-Strauss, une discipline dont la prétention à la scientificité ne peut pas être exclusive, mais pas non plus considérée comme absurde, arbitraire ou dénuée de fondement. Ceci étant dit, pour moi l’idée que Lévi-Strauss ne fasse pas de philosophie est un non-sens parfait : Lévi-Strauss fait de la philosophie de bout en bout. Il fait de la philosophie dans ses présupposés, dans la façon dont il met en place les catégories fondatrices de son programme de recherche, et il fait de la philosophie constamment dans ses résultats et dans les applications qu’il en propose à des questions de civilisation, qui sont aussi, pour une part essentielle, des questions éthiques. De la même façon (vous citiez son nom tout à l’heure) que Benveniste fait de la philosophie.

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G. GEBAUER : Oui, je trouve.

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É. BALIBAR : Donc, je commence par récuser, si vous voulez, l’idée qu’il y ait d’un côté une anthropologie philosophique, dans un sens qui serait pur si on peut dire, et qui se distinguerait essentiellement de ce dont s’occupent les sciences humaines (mais il n’y a pas que les sciences humaines : l’histoire, la théorie politique, etc.). Et inversement, je récuse complètement l’idée que les programmes de recherches scientifiques que nous pouvons envisager d’associer avec le mot « anthropologie » seraient non philosophiques. Leur orientation philosophique n’est pas nécessairement de type phénoménologique ou de type essentialiste, mais elle n’est pas moins philosophique pour autant. D’ailleurs, il suffit d’observer la façon dont certaines références fondamentales – vous évoquiez Wittgenstein, on pourrait en proposer d’autres – circulent de part et d’autre de cette frontière, pour concevoir qu’elle est en fait inexistante. Donc, on prend parti pour des thèses philosophiques, on s’inscrit dans une proximité plus ou moins grande par rapport à des programmes de recherches empiriques, mais de toute façon les deux restent toujours étroitement interdépendants.

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Alors, puisque le nom de Foucault est déjà revenu plusieurs fois dans la discussion, il est important aussi de se référer à lui. Foucault, à cause de ce très grand livre qu’est Les Mots et les choses, est à la fois celui qui, à une certaine époque, a installé l’anthropologie (dans un sens assez proche de Lévi-Strauss) en même temps que la psychanalyse (point très important) dans une position exceptionnelle à l’intérieur du champ des sciences humaines. C’était une sorte de position d’intériorité-extériorité : elles étaient les disciplines qui, tout en faisant partie des sciences humaines, autorisent un point de vue critique sur la constitution et les objectifs de ces disciplines. Je considère cet aspect comme très important, parce qu’il faut avoir un point de vue critique, cette fois sur les usages mêmes du terme anthropologie. Et enfin, naturellement, on pourrait aussi se poser la question de savoir ce que Foucault aurait pensé de l’idée qu’il a apporté des contributions à l’anthropologie, que ce soit l’anthropologie philosophique ou politique. Je pense que ça l’aurait fait rire. Il aurait probablement rejeté cette formulation, mais je pense que tout cela doit être relativisé. De même que je ne crois jamais les philosophes qui vous disent : « Moi, je ne fais pas de philosophie, je suis par-delà la fin de la philosophie, je fais de la non-philosophie ou de l’anti-philosophie »…

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G. GEBAUER : Ils font de la philosophie aussi.

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É. BALIBAR : …c’est toujours de la philosophie ; de même pourrait-on d’abord se poser la question de savoir si ce n’est pas la même chose, si ce n’est pas le même problème, et d’autre part, tout tient évidemment au statut qu’on accorde non seulement à la question « qu’est-ce que l’homme ? », mais aux questions théoriques sur la condition humaine. En philosophie, on peut être tenté de penser qu’une bonne partie au moins des gens qui ne se reconnaissent pas sous le vocable d’anthropologie en réalité apportent des contributions fondamentales à un programme de recherches de type anthropologique.

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Personnellement, je n’essaye pas de faire une anthropologie et je me garde bien de proposer quelque chose comme un programme de recherches dans le champ de l’anthropologie. Je m’intéresse de façon seconde, plus proche de ce point de vue peut-être de l’inspiration de Foucault, au statut de la question anthropologique dans la tradition de la philosophie et des sciences humaines pour la modernité. Naturellement, quand on remonte plus haut, quand on se pose la question de savoir d’où vient la question anthropologique et comment elle a changé de statut ou de lieu, on est conduit de proche en proche à inclure encore d’autres discours, qui ne sont pas seulement ceux de la philosophie et des sciences humaines, d’invention récente, bourgeoise pour aller vite, mais aussi le discours de la théologie et le discours de la cosmologie…

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G. GEBAUER : De la mythologie.

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É. BALIBAR : …de la mythologie et de la cosmologie. Alors, comme il faut bien un fil conducteur pour discuter ces questions critiques, je dirai deux choses. D’abord, une des références qui m’a été le plus utile est le livre de Bernard Groethuysen, Anthropologie philosophique. Groethuysen est l’un des passeurs entre la grande discussion philosophique allemande des années vingt et trente et la discussion philosophique française de la période d’après-guerre. C’était un élève de Dilthey et en même temps un marxiste hétérodoxe, qui a été l’un des témoins et l’un des participants de cette grande discussion, dont le point de départ a été la divergence ou les différentes interprétations de la fameuse question kantienne, la quatrième question critique, « was ist der Mensch ? », question d’ailleurs dont personne ne se souvenait, puisqu’elle ne figure pas dans les œuvres principales de Kant, mais que précisément Scheler, Heidegger et quelques autres ont été rechercher dans un petit coin de l’œuvre de Kant, le Cours de logique (qui n’est même pas un texte écrit par Kant, Foucault le répétera plus tard), pour en faire l’enjeu central de la discussion. La discussion dans les années vingt-trente s’organise autour de ça, et je pense que Gehlen, Plessner et d’autres prennent la suite de cette discussion. En France, la discussion recommence dans les années soixante sur des bases profondément différentes, mais avec une sorte de transmission de témoin qui a été opérée à la fois par la lecture directe de Heidegger (très peu Scheler, qui n’était pas du tout connu en France à l’époque) et par l’intermédiaire de gens comme Groethuysen.

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Ce qui était intéressant chez Groethuysen, et je vais en revenir à ma propre proposition, c’est qu’il a essayé de différencier, dans son livre, des traditions ou des problématiques à l’intérieur de la notion générale d’anthropologie philosophique. Mais il a travaillé sur la base de l’idée qu’il y avait toujours eu une sorte de grand choix, ou de grande bifurcation, entre une tradition naturaliste d’un côté, qu’il fait remonter à Aristote, où la question est celle de la place de l’homme comme être naturel dans la nature ou dans le monde considéré comme une totalité objective, et d’autre part une tradition subjectiviste, pour qui la question est essentiellement celle de la conscience que l’homme a de sa propre singularité et intériorité, qu’il fait remonter à la question de Socrate, mais qui fondamentalement est mise en place par Saint Augustin et la tradition augustinienne. De cette idée, j’ai retenu surtout que chacune de ces deux traditions, au fond, s’inscrit dans le cadre d’une certaine façon de penser l’universalisme et l’universalité. Et si on propose une périodisation philosophique (mais aussi nécessairement épistémologique et politique) des concepts de l’universel, l’universel cosmologique est une chose (et la tradition aristotélicienne s’inscrit évidemment dans ce cadre) et l’universel théologique (et en particulier théologique monothéiste) est une autre chose, dont les réquisits ne sont pas les mêmes. Évidemment, la question qui se pose à partir de là est double : d’un côté, comment la tradition philosophique continue-t-elle d’essayer de se situer par rapport à ces deux grandes façons de penser l’universel ? (Et il me semble que toute la problématique de l’In-der-Welt-sein dans la tradition phénoménologique est une sorte d’extraordinaire tentative non pas de conciliation, mais plutôt de dépassement de l’opposition entre ces deux points de vue, c’est pourquoi Heidegger fait usage, de façon aussi fondamentale, d’une notion comme celle d’intentionnalité, ou de finitude, ou de manifestation.) Mais d’un autre côté, la modernité a progressivement, avant, pendant et après les révolutions bourgeoises (qui commencent bien avant la révolution française), essayé de mettre en place un troisième type de conceptualisation de l’universel, qui n’est ni cosmologique ni théologique (même s’il est très profondément imprégné de théologèmes), mais politique. Donc, j’essaie de penser la transformation de statut de la question anthropologique dans le cadre de la nouvelle universalité qui caractérise la modernité – l’universalité bourgeoise –, que je conçois comme essentiellement politique, par opposition aux deux précédentes. Aucune des deux précédentes n’a ignoré le politique, évidemment pas…

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G. GEBAUER : Mais qu’appelez-vous universalité ? Parce que l’universalité politique est pour moi un concept très compliqué.

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É. BALIBAR : Je suis tout à fait d’accord, c’est un concept très compliqué. Naturellement, tout ça est circulaire, parce que travailler à la définition de l’universel ou de l’universalité constitue à la fois un présupposé ou un point de départ, et une sorte de conséquence infinie de la description historique qu’on en propose. Je reviendrai à un dernier point après, mais j’essaie de vous répondre. Je prends comme point de référence les textes fondateurs de la politique bourgeoise au tournant du XVIIIe et du XIXe siècle, donc les grandes déclarations des droits de l’homme et du citoyen, ou ceux qui les précédent dans la révolution américaine, ou ceux qui les suivent dans d’autres. Et je pense qu’il est possible d’y lire à même le texte, d’une part une tentative pour rendre l’humain et le politique (ou le civique) coextensifs, c’est-à-dire pour fonder, sur une certaine description de la condition humaine ou de la nature humaine, un droit universel d’accès à citoyenneté (« the right to have rights », dans la terminologie de Hannah Arendt), dont personne, a priori, ne pourrait être exclu. Et d’autre part, par voie de conséquence, une tension très forte entre les dimensions que j’appelle intensive et extensive de l’universalité. La première est tout simplement le fait que, dans les limites d’un corps politique, d’une constituency (qui se trouve historiquement être fondamentalement la nation, mais qui pourrait être de nature très diverse), les discriminations en tant que telles, des discriminations entre différents types d’humanité, entre différents statuts (non seulement au sens social, mais au sens de la dignité humaine), sont disqualifiées en principe : il n’y a pas des hommes qui sont par nature esclaves, d’autres maîtres ; pas de supériorité a priori des hommes sur les femmes, ou des femmes sur les hommes. On débouche très vite sur des difficultés considérables, en particulier à propos des enfants. Bentham l’avait relevé immédiatement dans sa critique de la Déclaration des droits de l’homme et ça sonne très actuel. Mais enfin, il y a une sorte d’idéal régulateur qui est celui de la non-discrimination. C’est ce que j’appelle l’universalité intensive. Par ailleurs, se pose la question de l’universalité extensive (question qui vient d’aussi loin que les empires, les prosélytismes religieux, etc.), de savoir si l’humanité en tant que telle, en tant qu’elle habite la planète terre, appartient à un seul et même espace politique (ou cosmopolitique, comme on a été amené à le dire au XVIIIe siècle). Entre l’idéal de la non-discrimination et l’idéal du cosmopolitisme il y a une étroite interrelation. Mais il n’y a ni identité absolue du point de vue conceptuel, ni enchaînement automatique du point de vue historique et politique.

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Mais je voudrais revenir à la question, que j’évoquais tout à l’heure, du nouveau type d’universalité. L’intérêt des discussions sur la formulation kantienne « was ist der Mensch ? » est d’avoir conduit (et là Foucault, parmi d’autres, mais plus que d’autres peut-être, a joué un rôle tout à fait crucial) à prendre en considération non pas une seule des faces du doublet empirico-transcendantal, mais toujours les deux. C’est-à-dire à prendre conscience du fait que le Kant de l’anthropologie pragmatique, ou le Kant de la géographie (qui a été édité récemment en français par Michèle Cohen-Halimi et Max Marcuzzi de façon très intéressante), ou le Kant de la pédagogie ne sont pas dissociables du Kant de la philosophie critique. De sorte que la signification des questions que pose Kant à propos du sujet transcendantal dépend entièrement de la façon dont il traite des caractères qui différencient les êtres humains les uns des autres. Et, inversement, l’étude des différences anthropologiques qui s’appellent chez Kant des différences dans le caractère des êtres humains, pose en réalité les questions transcendantales les plus difficiles, les plus importantes, justement celles de savoir à quelles conditions on peut former une idée de l’homme. Alors, dans un premier temps, la question kantienne remaniée par Foucault étant une sorte de moteur implicite ou de cause absente de ce que je faisais, mon objet n’a pas été autre chose que d’étudier, à partir de là, les modalités multiples et infinies dont le doublet empirico-transcendantal (que je considère comme typique de l’universalité moderne ou de l’universalité bourgeoise), travaille, soit dans des textes philosophiques soit dans des discours institutionnels (et en général, en réalité, dans les deux à la fois, dans une étroite interaction). Ce qui, je le répète, n’est pas une façon de faire de l’anthropologie moi-même. Mais c’est plutôt une façon d’essayer de tenir un discours critique second, un discours généalogique sur le discours anthropologique qui, me semble t-il, est à l’œuvre partout dans la philosophie moderne aussi bien que dans celui des disciplines, au sens de Foucault. Mais, dans un second temps, j’ai bien été obligé de proposer quelque chose comme une codification, ou une problématisation de la question de la différence anthropologique considérée pour elle-même en tant que structure caractéristique de l’universalité moderne ou de l’universalité bourgeoise. Et comme, naturellement, la question que je me pose, comme Foucault se la posait aussi quand il parlait de l’ontologie du présent, c’est de savoir dans quelle mesure nous sommes toujours encore à l’intérieur de ce paradigme ou bien au contraire déjà ailleurs, peut-être dans un tout autre type d’universalité qui est post-moderne, ou cognititif, ou biotechnologique, etc., évidemment je ne peux pas le faire en conservant indéfiniment un regard éloigné et une distance critique par rapport au paradigme anthropologique que je décris. Je suis obligé de me situer moi-même à l’intérieur, ou d’essayer de l’élaborer pour mon propre compte, dans cette relation extrêmement ambiguë qui consiste à la fois à le décrire pour prendre ses distances et à s’y introduire pour essayer de le développer, de l’orienter, éventuellement de l’utiliser. D’où cette tentative que j’ai faite pour suggérer que la question anthropologique typiquement moderne n’est pas celle de l’essence de l’homme, mais c’est celle de la fonction politique des différences entre individus, et surtout entre catégories d’êtres humains, dans le moment même où l’idée régulatrice de la politique moderne est qu’il n’y a pas de différence.

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G. GEBAUER : J’aimerais faire une remarque pour préciser ma question par comparaison avec la vôtre. Ce qui fait pour moi la pensée anthropologique moderne est la question « comment l’homme devient-il l’homme ? ». Donc, non pas « qu’est-ce que l’homme ? », mais « comment devient-il ? ». Et : « qu’est-ce qui, au monde, constitue l’humain ? » Une réponse, la première, serait naturellement : le politique. Puis, quelque chose de plus fondamental, le fait que les hommes sont capables de surmonter leur position subjective. Permettez que j’éclaircisse cette idée par l’exemple du dialogue. Avec leurs pensées et leurs émotions, les êtres humains peuvent sortir d’eux-mêmes. Ils peuvent quitter, par la pensée, le lieu où ils se trouvent et prendre la perspective d’un autre qui se trouve en face d’eux. Dans un dialogue, un être humain peut passer du je au tu. Dans la perspective de la deuxième personne, le je peut justement prendre part à la situation émotionnelle d’autrui. Et, à la fin, il peut saisir les intentions du tu. Le je se trouve, pour le dire comme Tomasello, dans une situation d’attention partagée avec le tu. Le passage du je au tu rend possible au sujet de se percevoir à partir du dehors : il peut se connaître dans une vision objectivante. La capacité d’adopter un point de vue à l’extérieur de soi-même devient le point de départ pour une formation des rapports et subjectifs et intersubjectifs entre je et autrui autant que du rapport du je à soi-même.

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De là émerge une dualité, par laquelle justement il y a la possibilité d’avoir des opinions sur les autres et sur soi-même – donc aussi la possibilité de la politique au sens large. Tout ce à quoi vous vous intéressez est, pour moi, quelque chose qui émerge de ce à quoi je m’intéresse. C’est ainsi que je tenterais de rapprocher nos préoccupations.

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É. BALIBAR : Oui, je comprends très bien. Parce que, évidemment, vous appartenez à une tradition de philosophie transcendantale beaucoup plus forte que la mienne. Et par conséquent vous souhaitez remonter à une question qui, du point de vue des conditions de possibilité, précède celle à laquelle je m’intéresse indirectement en commentant le discours des autres. Je répondrais – pas du tout pour récuser votre point de vue – sur une base marxisto-derrido-foucaldienne, c’est-à-dire qui doit quelque chose au renversement marxiste de l’idéalisme en matérialisme, quelque chose à Foucault et quelque chose à Derrida : pour moi, les questions transcendantales sont toujours déjà dépendantes de leur propre usage, non seulement de leur usage empirique, mais de leur propre usage politique. Ma question n’est pas celle du transcendantal, mais c’est celle du quasi-transcendantal. Et j’essaie d’employer l’expression « quasi-transcendantal » en combinant les différentes leçons que je viens d’indiquer, en particulier l’idée de Foucault suivant laquelle le transcendantal est toujours déjà affecté d’empiricité ou d’impureté ; et d’autre part, l’idée de Derrida suivant laquelle les conditions de possibilité d’une certaine expérience sont toujours, en même temps, des conditions d’impossibilité. C’est-à-dire que finalement elles sont indissociables du conflit (et éventuellement même du mouvement d’auto-destruction) qui est logé au cœur de toute réalisation d’un principe – que ce soit celui d’égalité, de dignité, etc. – dans l’histoire réelle. Raison pour laquelle je ne peux pas me poser la question de savoir ce qu’est la subjectivité humaine, ou quel rapport elle entretient avec le monde, ou même avec la société (même si je prends très au sérieux tout ce que vous dites de l’historicité et du caractère social des interrelations qui forment les individus) sans me poser d’abord la question de savoir pourquoi et comment différents humains sont inégaux, et séparés, de ce point de vue, par des lignes de clivage sans doute contestables, mobiles, mais d’une certaine façon radicales. Au fond, je refuse absolument de parler de l’homme en général parce que la question qui me semble politiquement première est de savoir pourquoi, contradictoirement dans une société, la nôtre, dont le principe est l’égalité, ou l’égale-dignité, il y a toujours encore – et plus que jamais – des différences anthropologiques radicales : il y a des gens normaux et des gens anormaux, il y a des adultes et des enfants, il y a des hommes et des femmes. Aucune de ces frontières, c’est ce que je trouve fascinant, ne peut être fixée d’une façon nette, elles sont toutes contestables et toutes de plus en plus contestées dans notre expérience d’aujourd’hui, mais aucune d’entre elles n’est éliminable. Et par conséquent, pour moi, la question transcendantale et la question politique se rencontrent exactement en ce point et sont absolument indissociables l’une de l’autre.

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G. GEBAUER : Je suis tout à fait d’accord et je crois qu’il serait important de jeter un pont de Wittgenstein à Marx ; cette entreprise pourrait être assez intéressante. Wittgenstein s’est beaucoup inspiré de certaines pensées marxistes, et je pense qu’il a des concepts de cette veine. Pour lui, il faut présenter le social comme premier, et le social est toujours le social-qui-joue-ensemble. Les agents jouent les uns avec les autres dans un contexte social. La subjectivité est quelque chose qui vient de l’être social de l’humain, et non (je prends par là toutes mes distances par rapport à Heidegger) de son Dasein. C’est pourquoi le niveau d’analyse le plus élevé, plus important qu’un niveau anthropologique fondamental, est celui du jeu de langage. Nous sommes ici au plus proche de votre représentation du politique. Le jeu de langage, qui est un concept wittgensteinien, implique un contexte social réglé, dans lequel des personnages jouent des rôles déterminés, le plus souventu idéalement de façon égalitaire (sur ce point, nous sommes très proches l’un de l’autre), avec les mêmes droits, mais avec des fonctions, des intentions, des façons de voir et des représentations qui sont différentes et qui toutes sont actives dans ce jeu. Quelqu’un peut jouer avec d’autres à l’intérieur d’un jeu de langage seulement s’il est capable de concevoir l’ensemble de ce jeu. Même le plus simple jeu de langage ne fonctionne que si on sait de quel jeu de langage il s’agit, quels fins il poursuit, et comment les acteurs individuels sont censés se conduire. Ainsi émerge une image globale du fonctionnement de l’ensemble. Maintenant, cette image ou cette représentation n’est pas présente au niveau cognitif, mais elle existe justement dans le faire, dans l’action, en tant que savoir pratique, susceptible toutefois, sous certaines circonstances, d’être rendue consciente, s’il le faut. Donc, d’abord une représentation de l’ensemble, et puis une représentation de ce qu’un joueur, en tant que participant dans le jeu de langage, a à faire, et de ce qu’il peut attendre des autres. Cela est très proche de la conception qu’a George Herbert Mead de l’interaction. En même temps, et c’est ce qu’il y a de wittgensteinien là-dedans, l’ensemble fonctionne par le fait que des humains sont entrés dans le jeu. Ils y sont entrés de façon mimétique, par learning by doing, etc., et sont ainsi devenus des joueurs, qui ont appris, au cours de leur vie, à jouer en se rapportant à d’autres joueurs. Et chacune de leurs histoires de vie n’est jamais une histoire de vie individuelle : elle est toujours une histoire de vie typique pour ceux qui appartiennent à un jeu de langage déterminé. L’ensemble des jeux de langage que joue un joueur fait partie de l’ensemble des jeux de langage d’une société, d’une communauté. Par là émerge, dans cette communauté, quelque chose d’universel. On peut dire peut-être : il y a aussi certains jeux de langage qui, dans l’ensemble, sont joués (ou devraient être joués) dans le monde entier, les jeux de langage de la compréhension, de la captation d’intentions, d’émotions, de la personne, etc. Et la différenciation fondamentale que nous avons dans tous les jeux de langage, que nous pouvons retrouver partout, est, me semble-t-il, celle qui sépare la perspective objective sur ce qui est joué, de la perspective subjective sur ce que chacun a à faire dans le jeu.

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C’est pourquoi le Kant de l’anthropologie est très intéressant pour nous, parce qu’il y parle de l’usage de la raison. Cela m’a beaucoup surpris, et c’est aussi ce sur quoi Foucault attire l’attention. On a tendance à ne pas remarquer cet aspect. Pour un wittgensteinien comme moi, l’usage est une catégorie extrêmement importante et centrale. Il est question de l’usage des facultés dont on dispose. De cette façon émerge immédiatement une dimension du social et aussi du politique, lorsque nous utilisons notre raison, ou bien lorsque nous ne l’utilisons pas, ou encore quand nous l’utilisons bien, ou mal. Apparaît alors une marge de jeu ou d’action qu’on ne trouve pas dans le Kant des trois Critiques

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É. BALIBAR : J’aurai évidemment beaucoup de choses à dire là-dessus, mais je suis convaincu qu’il y a là un objet de rencontre et de discussion très intéressant, qui pourrait aussi impliquer d’autres collègues, aussi bien du côté français que du côté allemand. On peut penser à une suite et se demander si, dans un cadre à trouver, cela ne vaudrait pas la peine de lancer un troisième round de la discussion sur l’anthropologie philosophique : le premier, c’est 1929 à Davos ; le deuxième, c’est Paris 1960 ; le troisième, ce sera peut-être Berlin ou ailleurs en 2013. En tout cas, il y a une matière.

Notes

[1]

Gunter Gebauer s’est exprimé tantôt en français, tantôt en allemand.?La traduction des passages en français est faite par nos soins (RN et DS).


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