La nature hautement spéculative des contraires dans ce phénomène de civilisation globale réside dans ce paradoxe : alors que le bouddhisme occidental se présente comme le remède aux tensions stressantes qu’engendrent les dynamiques capitalistes, remède permettant de « décrocher » et de recouvrer la paix intérieure, la Gelassenheit, il fonctionne en fait comme le parfait supplément idéologique de ce même capitalisme. Prenons, par exemple, l’idée répandue du « choc du futur », c’est-à-dire le fait que les gens ne parviennent plus à affronter psychologiquement le rythme infernal des innovations technologiques et des évolutions sociales qui les accompagnent : les choses changent trop vite, nous avons à peine eu le temps de nous adapter à une invention qu’une autre invention l’a déjà supplantée de telle sorte que, de plus en plus, nous manque ce qu’on pourrait appeler une cartographie cognitive. Dans une telle situation, le recours au taoïsme ou au bouddhisme offre une issue bien plus efficace que le repli désespéré vers de vieilles traditions ; plutôt que de tenter de s’adapter au rythme accéléré des progrès technologiques et des bouleversements sociaux, il faut renoncer à toute tentative de garder le contrôle sur ce qui change, dénoncer ces tentatives comme relevant de la logique moderne de l’esprit de domination, il faut, au contraire, « se laisser aller », « se lâcher », tout en conservant une distance intérieure, voire une indifférence, à l’égard de l’agitation frénétique liée à ce processus, distance qu’accorde la prise de conscience que tous ces bouleversements technologiques et sociaux ne sont in fine que proliférations de semblants dépourvus de substance et qui n’affectent pas le noyau profond de notre être… On est presque tenté, ici, d’exhumer le vieux cliché marxiste réduisant la religion au statut « d’opium du peuple », supplément imaginaire à la misère terrestre. En effet, le bouddhisme occidental propose un mode méditatif qui nous paraît offrir le moyen le plus efficace de participer totalement à la dynamique capitaliste, tout en conservant l’apparence de la santé mentale. Si Max Weber vivait de nos jours, je ne doute pas qu’il écrirait un deuxième volume à son Éthique protestante, intitulé l’Éthique taoïste et l’Esprit du capitalisme global.

Il apparaît donc que le bouddhisme occidental s’accorde parfaitement au mode fétichiste de l’idéologie d’une époque soi-disant « post-idéologique », telle qu’on l’oppose à un mode traditionnel symptomatologique et où le mensonge idéologique qui structure notre perception de la réalité est menacé par les symptômes, en tant que « retour du refoulé », défauts dans le tissu du mensonge idéologique. Le fétiche est en quelque sorte l’envers du symptôme. En d’autres termes, alors que le symptôme est l’exception qui trouble la surface des fausses apparences, le point d’irruption de l’autre scène refoulée, le fétiche, lui, symbolise le mensonge par lequel l’insupportable vérité devient supportable. Prenons l’exemple de la mort d’un être cher : dans le cas du symptôme, je refoule cette mort, je tente de ne pas y penser, mais le traumatisme refoulé revient dans le symptôme ; dans le cas du fétiche, au contraire, j’accepte rationnellement et pleinement cette mort tout en m’accrochant au fétiche qui incarne pour moi le désaveu de cette mort. Dans ce sens, le fétiche peut jouer un rôle constructif qui nous permet d’affronter la dure réalité : les fétichistes ne sont pas des rêveurs perdus dans leur monde intérieur, ce sont de solides réalistes, capables d’accepter l’ordre des choses, dans la mesure même où ils ont leur fétiche auquel ils s’accrochent pour annuler l’impact cruel de la réalité. Dans le roman mélodramatique de Nevil Shute sur la Deuxième Guerre mondiale, Requiem pour un roitelet, l’héroïne survit à la mort de son amant sans traumatisme visible, elle poursuit le cours de son existence et est même capable d’en parler rationnellement parce qu’elle conserve le chien qui était le compagnon préféré de son amant. Mais, lorsque finalement le chien meurt écrasé par un camion, elle s’effondre complètement et tout son monde s’écroule… Dans un style plus classique, on peut citer Germinal de Zola, roman dans lequel l’attachement à un lapin aide le révolutionnaire russe Souvarine à survivre ; le lapin est tué et mangé par erreur, et Souvarine, pris de rage, explose violemment. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre que, pour Marx, l’argent est un fétiche : je prétends être un sujet rationnel, pragmatique, pleinement conscient du cours des choses, tandis que l’argent-fétiche représente ma croyance déniée.

Parfois, la ligne de partage entre les deux est imperceptible : un objet peut fonctionner comme symptôme (d’un désir refoulé) et presque simultanément comme fétiche (représentant la croyance à laquelle nous avons officiellement renoncé). Ce qui a appartenu à un défunt, un bout de vêtement par exemple, peut fonctionner comme un fétiche dans lequel le défunt continue miraculeusement à vivre et comme un symptôme par lequel sa mort nous est douloureusement rappelée. Cette tension ambiguë n’est-elle pas homologue à celle qu’on rencontre entre l’objet phobique et le fétiche ? Dans les deux cas, le rôle structurel est semblable : si l’élément exceptionnel est déplacé, alors tout le système s’écroule. Sans doute l’univers faux du sujet s’effondre-t-il s’il doit affronter la signification de son symptôme ; il en va de même pour le sujet privé de son fétiche : son acceptation rationnelle du cours des choses s’évanouit. Aussi, quand on nous assène que dans notre époque cynique post-idéologique plus personne n’adhère aux idéaux proférés, quand nous rencontrons quelqu’un qui se vante d’être guéri de toute croyance, d’accepter la réalité sociale telle qu’elle est, il faudrait toujours répondre à ces prétentions par la question : « D’accord, mais où est le fétiche qui vous permet de prétendre que vous acceptez la réalité telle qu’elle est ? » Le bouddhisme occidental est un de ces fétiches : il vous permet de suivre le rythme effréné du jeu capitaliste tout en maintenant le sentiment que vous n’y participez pas, que vous êtes bien conscient de la vanité de ce spectacle et que, ce qui compte vraiment pour vous, c’est la paix de votre for intérieur où seul vous pouvez trouver asile…

C’est ainsi que, en dépit d’un triomphe mondial, de son contrôle indéniable du capitalisme global, la civilisation européenne s’est finalement confondue avec son Autre oriental, perdant toute spécificité. Les discours sur « la fin de l’histoire » ne sont pas qu’un « truc » de journalistes : il est vrai que, aujourd’hui, nous sombrons dans un enfermement débilitant, état dans lequel les contradictions fondamentales qui polarisaient la pensée européenne semblent s’enferrer dans des antinomies aporétiques, chaque pôle s’inversant en son opposé et le recouvrant. Prenons, pour commencer, la notion de liberté, comprise comme liberté de choisir. De nos jours, dans ce que Ulrich Beck nomme la « société réflexive », tous les liens sociaux et les schémas d’interaction, du simple partenariat sexuel à l’identité ethnique, sont perçus comme des rapports sujets à improvisation et négociation. Le cas des musulmans, en tant que groupe ethnique, et non religieux, est exemplaire : durant toute l’Histoire de la Yougoslavie, la Bosnie fut le lieu de tensions et de conflits potentiels, scène de la lutte pour le pouvoir entre Serbes et Croates. Le problème venait de ce que, en Bosnie, le groupe le plus important n’était ni celui des Serbes orthodoxes ni celui des Croates catholiques mais celui des musulmans dont l’identité ethnique était incertaine : étaient-ils Serbes ou Croates ? (Cette particularité bosniaque a laissé une trace dans la langue : dans toute l’ex-Yougoslavie, l’expression : « Tout est calme en Bosnie », signifiait que tout risque de conflit était suspendu). Afin d’anticiper tout conflit potentiel – et effectif –, le pouvoir communiste imposa dans les années soixante une solution simple et miraculeuse : les musulmans furent proclamés communauté ethnique autonome, et non simple groupe religieux, de cette sorte la pression d’un choix identitaire entre Serbe ou Croate leur fut épargnée. Ce qui se présentait au début comme une manipulation pragmatique politique finit par « prendre », et les musulmans commencèrent de fait à se percevoir comme une nation et s’employèrent à se fabriquer une tradition. Il persiste toutefois, encore de nos jours, dans leur identité, une part de choix réfléchi : durant la guerre en Bosnie, chacun était obligé de choisir son identité ethnique – lorsqu’un milicien arrêtait une personne et lui demandait sur un ton menaçant « Serbe ou musulman ? », la question ne portait pas sur son appartenance héritée à un groupe ethnique mais sur son choix : « De quel côté êtes-vous ? » (le cinéaste Emir Kusturica, par exemple, issu d’une famille à double identité – musulmane et serbe – opta pour l’identité serbe.)

Le meilleur indice de la façon dont cette réflexivité affecte notre expérience subjective au quotidien se trouve dans le statut universel donné au phénomène de dépendance : on peut être dépendant de tout et de n’importe quoi, pas seulement de l’alcool, de la drogue, mais également de la nourriture, du tabac, du sexe, du travail… Cette universalisation de la dépendance témoigne de la radicale faiblesse de toute position subjective : il n’existe pas de schémas fermement établis et donc tout est objet d’incessantes négociations. Il en va de même pour le suicide. Albert Camus a raison quand, dans son ouvrage, par ailleurs définitivement dépassé, Le Mythe de Sisyphe, il affirme que le suicide est le seul problème véritablement philosophique. Toutefois, la question est de savoir quand (dans quel contexte) le suicide acquiert ce statut. Ce n’est possible que dans notre société réflexive moderne, quand la vie ne va plus de soi, mais doit être motivée (ce qui explique que l’euthanasie soit désormais acceptable). Avant la modernité, le suicide était le signe d’un dysfonctionnement pathologique, d’un désespoir, d’une misère. En revanche, avec l’avènement de cette « réflexivité », le suicide est devenu un acte existentiel, manifestation d’une pure décision, irréductible à une pathologie psychique ou à une souffrance objective. C’est l’autre face de la réduction opérée par Émile Durkheim du suicide en un geste social qui peut être prévu et quantifié : les deux tendances – l’objectivation et la quantification du suicide et sa transformation en un acte purement existentiel – sont étroitement corrélées.

La frustration qu’engendre le devoir de choisir est manifeste dans la situation du shopping on-line ; pour choisir un produit, il faut choisir parmi un éventail d’interminables options : si vous le voulez avec ceci (disons X), alors appuyez sur A, sinon appuyez sur B… Dans ces sociétés réflexives post-traditionnelles, où nous sommes constamment enjoints de choisir, où même des choses aussi naturelles que l’orientation sexuelle et l’identité ethnique demandent un choix préalable, l’absence, voire la forclusion, d’un authentique et même élémentaire véritable choix n’est pas le moindre paradoxe. L’hégémonie contemporaine de la démocratie libérale est portée par une sorte de Denkverbot [interdiction de pensée] tacite qui n’est pas sans évoquer le Berufsverbot [interdiction d’exercer une profession] de la fin des années soixante – dès que quelqu’un fait mine de s’engager dans un projet politique qui vise sérieusement à défier l’ordre existant, il se trouve toujours un autre pour lui dire : « L’idée est généreuse, mais ça finira par un nouveau goulag ! » Le retour de l’éthique dans la philosophie politique exploite sans vergogne les horreurs du goulag et de l’holocauste, véritable chantage pour nous amener à renoncer à tout engagement radical sérieux. De la sorte, cette canaille libérale conformiste tire une satisfaction hypocrite de son rôle de défenseur de l’ordre existant : bien sûr, nul n’ignore la corruption, l’exploitation, etc., mais toute tentative de changement est taxée, au nom du spectre totalitaire qu’elle ressusciterait, de dangerosité morale.

Dans les années quatre-vingt-dix, dans les pays européens de l’Est, quand le socialisme réel s’effondrait, les gens furent brutalement projetés dans une situation de liberté de choix politique – mais, en fait, leur a-t-on jamais vraiment posé la question fondamentale sur le type de nouvel ordre dont ils voulaient ? On leur a dit qu’ils entraient dans la terre promise de la liberté politique ; puis, peu de temps après, on leur a signifié que cette liberté impliquait des privatisations sauvages et le démantèlement de leur sécurité sociale, etc., qu’ils conservaient la liberté de choisir et que, s’ils le souhaitaient, ils pouvaient se rétracter ; mais non, nos héroïques Européens de l’Est ne voulaient pas décevoir leurs tuteurs de l’Ouest, aussi persistèrent-ils stoïquement dans la voie qu’ils n’avaient pas choisie, se convainquant qu’ils devaient se conduire en adultes, conscients que la liberté a un prix à payer… Dans cette transition du socialisme réel vers le capitalisme, les gens n’ont jamais vraiment pu choisir leur voie et c’est bien là le hic : ils se sont retrouvés (littéralement) projetés dans une nouvelle situation qui leur imposait un échantillonnage de choix donnés : le libéralisme pur, le nationalisme conservateur…

Même dans les sociétés occidentales, l’idéologie dominante tente de nous vendre l’insécurité qu’entraîne l’effondrement de l’État providence comme une chance de découvrir de nouvelles libertés : à la place de ces contrats indéterminés et stables, des contrats temporaires qui vous permettent de changer de travail ! Enfin libéré des contraintes d’un emploi fixe, vous avez la chance de pouvoir vous réinventer régulièrement, de prendre conscience des potentiels cachés de votre personnalité et de les réaliser ! La sécurité sociale et les retraites ne sont plus sûres, vous devez opter pour des assurances privées coûteuses ? Soit ! Mais n’est-ce pas, là encore, une chance supplémentaire de pouvoir choisir : ou bien la bonne vie tout de suite ou bien la sécurité à long terme ! Et si ces précarités vous angoissent, les idéologues de cette post-(seconde) modernité vous accuseront d’être incapable d’assumer une pleine liberté, de chercher à échapper à cette liberté, de vous cramponner à des systèmes stables, certes, mais désuets !

Une autre manifestation de cette coïncidence des contraires se trouve dans les rapports entre la Loi et sa transgression : pour être bref, de nos jours, la perversité transgressive est de plus en plus la loi. Le capitalisme contemporain n’est plus cet ordre soutenu par une interdiction fondatrice que seul un acte héroïque transgresse : dans sa perversité généralisée, il sollicite la transgression ; quotidiennement, nous sommes la cible de gadgets et de productions sociales qui, non seulement nous permettent de vivre avec nos perversités, mais véritablement en convoquent de nouvelles formes. Il suffit de citer, pour le seul domaine de la sexualité, tous les gadgets destinés à apporter diversité et nouvelles excitations dans notre vie sexuelle, des lotions réputées devoir accroître nos performances et notre plaisir à divers instruments et accoutrements (anneaux, vêtements sexy, fouets, chaînes, godemichés vibrateurs et autres prothèses, sans parler de la pornographie et autres stimulations). Tout cela ne stimule pas simplement le désir sexuel « naturel » mais y supplée plutôt, lui conférant un effet d’excès pervers irréductible. Cette prolifération fastidieuse et monotone de gadgets illustre de façon manifeste ce que Lacan appelait l’objet petit a. Souvenez-vous de ce jouet obscène vendu aux États-Unis, durant l’été 2000 : la miniature d’un homme sur la chaise électrique qui, lorsqu’on pressait sur le bon bouton, était secoué de spasmes et poussait des cris désespérés – même l’acte ultime par lequel l’État exerce son pouvoir peut être transformé en gadget et procurer un plaisir obscène… C’est en cela que réside l’économie libidinale de la consommation capitaliste : dans cette production d’objets qui, au-delà de la satisfaction d’un besoin, crée ce besoin qu’elle prétend satisfaire, apportant le dernier tour d’écrou à la vieille idée de Marx selon laquelle c’est la production qui crée le besoin de consommer, le besoin des objets produits. Les gadgets dont nous parlions sont superflus, sont en trop ; ils cherchent à donner un tour pervers à notre activité sexuelle, et pourtant ce ne sont en fait que de bien pâles ombres dépourvues de la densité substantielle de la « vraie chose ».

Il en va de même avec l’art. La logique de provocation de la vieille avant-garde moderniste qui voulait « choquer le bourgeois » perd du terrain. Le marché de la culture, afin de résister à la compétition, ne doit pas seulement tolérer, mais bien stimuler la production d’objets de plus en plus choquants. Qu’on se souvienne de quelques récentes tendances dans les arts visuels : finis les temps où vous aviez des statues toutes simples et des toiles encadrées, aujourd’hui on vous propose des expositions de cadres vides, de vaches mortes au milieu de leurs excréments, des vidéos de viscères humains (gastroscopie, coloscopie), on vous ajoute même les odeurs, etc. Là encore, comme dans le domaine de la sexualité, la perversion n’est plus subversive : l’excès dans la provocation fait partie du système qui s’en nourrit pour se reproduire. Nous pourrions peut-être définir ainsi l’art postmoderne en tant qu’opposé à l’art moderne : dans le postmodernisme, la transgression excessive perd tout effet choquant et s’intègre parfaitement dans le marché de l’art.

Ne trouve-t-on pas une ultime manifestation de cette perversion universalisée dans les webcam-shows sur internet où on peut suivre chaque instant de la vie d’un individu dans son appartement ? Cette tendance ne démontre-t-elle pas l’urgence du besoin du regard de l’Autre, en tant que garant de l’être du sujet : « On me regarde constamment, donc je suis. » (Claude Lefort identifie un phénomène semblable dans ces postes de télé allumés sans arrêt, même quand personne ne les regarde : ils servent de garantie minimale de l’existence d’un lien social.) Nous sommes confrontés à un renversement tragi-comique de la notion benthamienne et orwellienne d’une société panoptique dans laquelle nous sommes constamment « observés » et ne trouvons nulle cache où nous soustraire au regard omniprésent du pouvoir : aujourd’hui, l’angoisse semble provenir de la crainte de ne pas être tout le temps l’objet du regard de l’Autre, de sorte que le sujet a besoin du regard de la caméra comme garantie ontologique de son être.

Cette tendance a atteint son paroxysme dans les émissions de télévision – on a même forgé un terme parlant pour les désigner : reality soap. Dans ces reality soaps, qui s’inspirent des feuilletons et du film pornographique amateur, un groupe d’approximativement quinze personnes est isolé dans un grand appartement dont chaque pièce est sous surveillance vidéo 24 heures sur 24, les caméras filmant chaque acteur volontaire dans la moindre de ses activités, sexuelles comprises. Une fois par semaine, les volontaires sont autorisés à avoir des contacts avec l’extérieur, à discuter de leurs problèmes avec des psychologues, les réalisateurs de télé, et ils reçoivent des directions sur la tournure que leurs relations doivent prendre. (Une des règles consiste à exclure la personne qui a fait le plus faible score à l’audimat et à la renvoyer dans le monde de la réalité ; l’émission s’achève quand il reste un seul gagnant.) Bien que ces sujets/acteurs du Big Brother jouent dans un espace artificiel clos, d’une certaine façon ils jouent « pour de vrai », de telle sorte que la fiction devient indiscernable de la réalité : les sujets sont engagés dans des conflits émotionnels « réels », et quand ils consultent des gens du monde réel, ce geste ne constitue pas un retour vers le réel, mais plutôt une façon d’en sortir magiquement, par où la « vie réelle » devient un jeu virtuel avec possibilités de faire des pauses et de cliquer ponctuellement sur le « compagnon d’aide ». (Il est également prévu des tranches horaires où les acteurs discutent avec le public de leur « rôle » : le jeu est interactif, les spectateurs peuvent coopérer aux événements.) La distinction entre le vécu et le joué est « déconstruite » : les deux coïncident dans la mesure où les gens jouent des scènes de leur vraie vie, ils se représentent à l’écran, ils « se la jouent ». Ne trouve-t-on pas quelque chose d’analogue en Floride, dans Celebration, cette infâme ville construite par Disney, réplique en dimensions réelles de la vie idyllique d’une petite ville américaine à visage humain et où les habitants jouent aussi leur propre rôle et vivent sa mise en scène ? Le cercle est ainsi bouclé : la télévision était censée nous ouvrir à un monde fictif, coupé de toute réalité sociale, l’écran de nos divertissements faisant écran au réel – or, dans les reality soaps, c’est la réalité recréée qui s’offre comme divertissement, comme échappatoire…

Dans ce cas, d’où vient le malaise que provoquent ces reality soaps ? L’horreur que les âmes sensibles ressentent est du même ordre que celle qu’inspire à bon nombre d’entre nous le sexe virtuel sur le cyberespace. La dure leçon qu’enseigne le sexe virtuel, c’est précisément que ce n’est pas du « sexe » – cet intense contact avec le corps d’un autre – mais simplement une stimulation engendrée par les images sans substance dont nous bombarde l’écran. C’est la désagréable découverte que jamais il n’y a eu de « sexe » autrement que dans des jeux soutenus par des scénarios masturbatoires fantasmatiques. On pense communément que la masturbation est « un rapport sexuel avec un partenaire imaginaire » : je le fais tout seul, tout en pensant que je le fais avec et pour un autre. Le « Il n’y a pas de rapport sexuel » de Lacan peut s’entendre comme l’inverse de cette idée reçue : et si le « sexe » n’était qu’un acte masturbatoire accompagné ? Et si, même quand je le fais avec un partenaire réel, ce qui provoquait ma jouissance n’était pas ce partenaire mais les fantasmes secrets dont je l’investis ? On peut dire la même chose de cette exposition au regard de Big Brother : et s’il avait toujours été déjà là, en tant que ce regard imaginaire à l’adresse de qui je me démène, que j’essaie d’épater, de séduire même quand je suis seul ? Et si le Big Brother show ne faisait que rendre cette structure universelle visible ? En d’autres termes, et si, déjà dans nos « vies réelles », nous jouions toujours déjà un rôle – si nous n’étions pas qui nous sommes mais les acteurs de ce rôle ? L’exploit bienfaisant de Big Brother tient au fait qu’il nous rappelle cet étrange phénomène.

Qu’en est-il du destin du sujet dans cette affaire ? Le paradoxe réside là aussi dans le chevauchement des opposés. Alors que les cognitivistes et les déconstructionnistes, ces ennemis officiels, partagent la thèse selon laquelle il n’existe pas de sujet « substantiel » qui précéderait le champ ouvert des interactions sociales contingentes, et que les bouddhistes occidentaux rejoignent le chœur avec leur sentiment que le moi n’est qu’un faisceau d’événements hétérogènes et intangibles, notre expérience nous conduit de plus en plus à nous concevoir comme un sujet isolé et immergé dans une sphère hallucinée. C’était déjà la leçon des déconstructionnistes postmodernes : retirer au sujet tout contenu substantiel conduit à un subjectivisme radical, à la perte de toute réalité objective solide (selon le mantra postmoderne, il n’existe aucune réalité solide, seulement la multitude des constructions sociales contingentes). Il n’est pas étonnant que Leibniz soit un des référents philosophiques privilégiés des théoriciens de l’espace cybernétique : ceci ne s’explique pas seulement du fait de son rêve d’un ordinateur universel, mais aussi par cette étrange ressemblance entre sa vision ontologique de monades et l’émergence d’une communauté de cybernautes où coexistent harmonie globale et solipsisme. C’est-à-dire, notre immersion dans l’espace cybernétique ne s’accompagne-t-elle pas de notre réduction à l’état de monade leibnizienne qui, bien que « privée de fenêtre » ouverte sur la réalité extérieure, reflète en elle l’univers entier ? Ne sommes-nous pas tous et de plus en plus des monades sans fenêtre, à l’exception de celle de notre ordinateur avec laquelle nous interagissons, ne rencontrant que des simulacres virtuels, tout en étant plus que jamais immergés dans un réseau global, communiquant en synchronie avec le globe entier ? L’aporie dont Leibniz tentait de sortir en introduisant la notion « d’harmonie préétablie » entre les monades, harmonie garantie par Dieu, monade suprême et englobante, resurgit aujourd’hui sous la forme d’un problème de communication : comment savoir si, derrière l’écran, c’est bien avec l’autre « réel » que nous sommes en contact et non pas avec un simulacre spectral ?

Les avancées du décodage du corps humain, les perspectives de parvenir à une formule pour chaque génome nous confrontent à une question radicale : « Que sommes-nous ? » Suis-je ceci, ce code qui peut être compressé sur un seul cd ? Ne sommes-nous « personne et rien », une simple illusion de conscience dont la réalité se résume à un réseau complexe d’interactions neuronales et autres ? L’étrange sentiment que génèrent des jouets, tel le tamagoshi, touche au fait que nous considérons une non-entité virtuelle comme une entité : nous agissons « comme si », derrière l’écran, il y avait un vrai sujet, un animal répondant à nos signaux, alors que nous savons que « derrière », il n’y a rien ni personne, hormis un circuit digital. Toutefois, ce qui est encore plus troublant, c’est la réflexion sur nous-mêmes de cette intuition : si, effectivement, il n’y a rien derrière l’écran, n’en est-il pas de même pour moi ? Et si le « Je », ma conscience, n’était que cet « écran » plat derrière lequel se trouve un circuit complexe neuronal aveugle ? Prenons un autre exemple pour clarifier notre propos : pourquoi les gens ont-ils peur des accidents d’avion ? Ce n’est pas tant la douleur physique qu’ils redoutent que les quelques deux ou trois minutes durant lesquelles l’avion chute et qu’ils savent qu’ils vont mourir. L’identification du génome ne nous transpose-t-elle pas dans une situation semblable ? Ce qui est étrange dans l’identification du génome, c’est l’écart qui sépare la connaissance que nous prenons des causes d’une certaine maladie du moment où les moyens d’intervention et de prévention de cette maladie deviennent accessibles – c’est-à-dire ce laps de temps durant lequel nous saurons sans nul doute possible que nous allons attraper un terrible cancer sans rien pouvoir tenter pour le prévenir. Que faire aussi d’une lecture « objective » de notre qi, de nos aptitudes génétiques à telles activités intellectuelles ? Comment cette totale objectivation de soi va-t-elle affecter notre vécu ? La réponse standard – la connaissance de notre génome nous permettra d’intervenir sur ce génome et d’améliorer nos aptitudes intellectuelles et physiques – ne répond pas à la question cruciale. S’il est vrai que l’objectivation est totale, alors qui est ce « Je » susceptible d’intervenir dans son propre code génétique pour le changer ? Cette intervention n’est-elle pas déjà objectivée dans le cerveau scanné ?

Mais, là encore, le paradoxe vient du fait que cette totale objectivation de soi recouvre son contraire : ce qui pointe à l’horizon de cette « révolution digitale » n’est rien moins que la perspective que les humains acquerront la capacité que Kant et d’autres idéalistes allemands appelaient intellecktuelle Anschauung, un pont entre l’intuition (passive) et la production (active), c’est-à-dire une intuition qui génère instantanément l’objet qu’elle perçoit, capacité jusqu’alors réservée à l’esprit divin infini. Nous serons en mesure, grâce à des implants neurologiques, de passer de notre réalité « commune » à une réalité générée par ordinateur sans avoir recours aux instruments encombrants de la réalité virtuelle contemporaine (lourdes lunettes, gants…), puisque les signaux envoyés par la réalité virtuelle atteindront directement notre cerveau, sans passer par nos sens. Citons Ray Kurzweil : « Nos implants neuronaux transmettront directement au cerveau les signaux sensoriels simulés de l’environnement virtuel. Un “site web” typique sera un environnement virtuel perçu, sans qu’il soit besoin d’appareillage extérieur. Vous l’atteignez en sélectionnant mentalement le site et en y entrant. » On nous promet donc une toute puissance, nous pourrions passer d’une réalité à une autre par la seule force de nos pensées, transformer notre corps et celui de nos partenaires : « Cette technologie vous permettra d’avoir n’importe quel type d’expérience avec n’importe qui, réel ou imaginaire, n’importe quand. » La question qui se pose est la suivante : est-ce que cela sera vécu comme de la « réalité » ? La réalité, pour l’être humain, ne se définit-elle pas ontologiquement en terme de résistance : est réel ce qui résiste, ce que les caprices de mon imagination ne peuvent pas transformer ?

Le paradoxe – il faudrait dire l’antinomie – de la raison cybernétique tient au sort réservé au corps. Les avocats du cyberespace nous avertissent qu’il ne faudrait pas en oublier totalement notre corps, qu’il faut maintenir un ancrage dans la « vie réelle », que régulièrement, après une immersion dans l’espace cybernétique, il faut pratiquer quelques exercices physiques – du sexe au jogging. Jamais nous ne nous transformerons en entités virtuelles flottant librement d’un univers virtuel à un autre : notre « vrai » corps avec sa mortalité est l’horizon ultime de notre existence, la dernière barrière incontournable à toute immersion définitive dans toutes sortes d’univers virtuels. Et pourtant, dans le cyberespace, le corps revient se venger : pour la plupart des gens, l’espace cybernétique, c’est de la pornographie hard (ça sert à ça). « Cette légèreté de l’être », cette « illumination » littérale, ce soulagement à flotter librement dans l’espace cybernétique (même dans la réalité virtuelle) ne proviennent pas de ce que nous n’avons plus de corps, mais du sentiment que nous possédons un autre corps – éthéré, virtuel, léger – un corps qui ne nous confine plus dans l’inertie de la matérialité et de la finitude, un corps spectral angélique, un corps qu’on peut recréer et manipuler artificiellement. L’espace cybernétique introduit donc un tournant, une sorte de « négation de la négation », dans le processus de désincarnation de notre expérience (du discours oral à l’écrit, à la presse, aux médias, à la radio, puis à la télé) : dans l’espace cybernétique, nous retrouvons une immédiateté corporelle, mais elle est virtuelle et étrange. En ce sens, la thèse d’un espace cybernétique à dimension gnostique est justifiée : le gnosticisme défini comme un matérialisme spirituel, son objet n’est pas une réalité notionnelle pure mais une réalité corporelle supérieure, une proto-réalité de spectres et d’entités vivantes.

Telles sont les coordonnées minimales du gnosticisme : chaque être humain recèle en lui une étincelle divine qui l’unit à l’Être suprême, mais au quotidien, prisonnier dans la gangue inerte de la réalité matérielle, il ignore cette étincelle. Le gnosticisme pose donc deux divinités opposées : d’un côté, Dieu, infiniment bon, mais étrangement impuissant et incapable de créer, de l’autre, le créateur de notre monde matériel qui n’est autre que le diable lui-même (identique au Dieu de l’Ancien Testament) – le monde visible, tangible est œuvre diabolique, manifestation du Mal. Le diable est capable de créer mais c’est un créateur stérile, la preuve en est le monde misérable qu’il est parvenu à créer mais dans lequel, en dépit de ses efforts, il n’a jamais réussi à faire que rien ne persiste. L’homme est donc un être double : en tant qu’être de chair et de sang, c’est une créature du diable, toutefois le diable n’ayant pu créer la vie spirituelle, il aurait demandé l’aide de Dieu qui, dans son infinie bonté, la lui aurait accordée et aurait assisté ce créateur désespérément stérile en insufflant l’âme dans ce corps d’argile. Le diable parvint à subvertir la flamme spirituelle en provoquant la chute, c’est-à-dire en incitant le premier couple à s’accoupler, ce qui devait confirmer sa nature de créature matérielle.

On voit donc comment la notion du sujet qui se libère des liens qui l’attachent à un corps naturel, notion chère aux idéologues du cyberespace, (sujet qui se transforme en une entité virtuelle « surfant » d’un corps contingent et temporaire à l’autre) peut figurer comme la réalisation scientifico-technologique finale du rêve gnostique d’un sujet qui se débarrasse de l’inerte et putrescible réalité matérielle. En d’autres termes, l’idée d’un corps éthéré que nous pouvons recréer dans la réalité matérielle n’est-elle pas l’avènement du corps astral immatériel rêvé par les gnostiques ? Si oui, comment penser l’idée apparemment convaincante d’un espace cybernétique qui fonctionne dans une logique gnostique, en nous promettant de nous élever à un état de corps éthéré, libéré de l’inertie matérielle ?

Konrad Lorenz fit cette remarque ambiguë à propos de l’humanité actuelle qui serait, d’après lui, le fameux « chaînon manquant » entre l’humain et l’animal. Comment l’interpréter ? La première association qui s’impose est l’idée que cette humanité existante vit encore à l’ère de ce que Marx nommait la « protohistoire », et que l’histoire de la véritable humanité ne débutera qu’avec l’avènement de la société communiste ; ou bien encore, pour citer Nietzsche, que l’homme n’est qu’un pont, un passage entre l’animal et le surhomme. (Sans parler de la version new age : nous entrons dans une nouvelle ère au cours de laquelle l’humanité se transformera en un Esprit global, abandonnant tout individualisme mesquin.) Sans doute, ce que Lorenz voulait dire se situe-t-il entre ces deux positions, avec une touche d’humanisme en plus : l’humanité est encore immature et barbare, elle n’a pas encore atteint la sagesse. Mais une lecture opposée s’impose aussi : cet état transitoire est la grandeur de l’homme, puisque l’être humain est par essence « un passage », la porte qui mène aux abysses.

La vision nietzschéenne rencontre sa limite dans les traumatismes de l’histoire tel l’Holocauste. D’après Nietzsche, si nous ne radicalisons pas la volonté de pouvoir en un éternel retour du même, l’affirmation de notre volonté reste incomplète, et nous restons pour toujours les prisonniers d’un passé inerte que nous n’avons ni choisi ni voulu et qui, de fait, limite le champ de toute libre affirmation de soi : seul l’éternel retour du même change le « c’était » en « ce sera », ce qui permet de dire : « Je veux que ce soit ainsi. » Il existe un lien inhérent entre traumatisme et répétition que signale Freud dans sa célèbre déclaration sur la répétition à laquelle le sujet qui est incapable de se souvenir se condamne : un traumatisme, par définition, est quelque chose dont on est incapable de se souvenir ; qu’on ne peut intégrer dans son propre récit symbolique et qui, donc, se répète indéfiniment, faisant retour pour hanter le sujet – plus précisément, ce qui se répète, c’est l’échec, l’impossibilité même de se répéter, se remémorer le traumatisme. L’éternel retour du même de Nietzsche vise une telle remémoration : in fine, il implique qu’aucun noyau traumatique ne résiste à sa remémoration, que le sujet peut parfaitement assumer son passé, le projeter vers un futur qui appelle son retour. Est-il toutefois effectivement possible d’assumer une position subjective fondée sur la volonté active que le traumatisme se répète indéfiniment ? Et c’est là que surgit la question morale que pose l’Holocauste : est-il possible de soutenir l’idée de L’éternel retour à propos de l’Holocauste ? Peut-on vouloir « le vouloir » ou « l’avoir voulu » ? Il est significatif que ce soit à propos de l’Holocauste que Primo Levi reprenne le vieux paradoxe de l’interdiction de l’impossible : « Peut-être ne peut-on pas, voire ne doit-on pas, comprendre ce qui s’est passé », paroles où l’on entend l’inversion de l’injonction kantienne : « Tu peux, parce que tu dois ! », à savoir « Tu ne peux pas, parce que tu ne dois pas ! », commandement qui résonne dans la résistance de l’Église aux manipulations génétiques : « On ne peut pas réduire l’esprit humain à ses gènes, donc on ne doit pas le faire. » Ce qui, quand même, distingue la position de Levi de la tendance actuelle à élever l’Holocauste au statut de mal transcendant intouchable, c’est que, sur ce point, il introduit la distinction (sur laquelle Lacan n’a jamais cessé de s’appuyer) entre comprendre et savoir – il poursuit ainsi : « Nous ne pouvons pas le comprendre, mais nous pouvons et devons comprendre d’où il surgit […] Si comprendre est impossible, connaître est impératif, car ce qui est arrivé pourrait arriver encore. » Ce savoir (dont la fonction vise précisément à empêcher le retour du même) ne doit pas s’opposer à une compréhension qui relèverait d’un « se comprendre » versus un « expliquer » : il n’y a rien à comprendre parce que les acteurs eux-mêmes ne se comprenaient pas, ils n’étaient pas à la hauteur de leurs actes. C’est pour cette raison qu’il ne faut pas céder à cette représentation répandue de l’Holocauste comme actualisation du mal radical, diabolique : Auschwitz est l’ultime argument à opposer à la notion romantique du mal diabolique, du héros diabolique qui transforme le mal en principe a priori. Hannah Arendt insiste avec raison sur le fait que l’horreur insupportable d’Auschwitz réside en ce que les acteurs n’étaient pas des héros de Byron qui, tel le Satan de Milton, proclament : « Que le Mal soit mon Bien ! » – la véritable cause de l’effroi tient à l’écart béant entre l’horreur des actes et le caractère « humain, trop humain » des acteurs.

Qu’en est-il dans tout cela de la différence sexuelle ? Les Particules élémentaires de Michel Houellebecq conclut sur une vision prophétique : en 2040, l’humanité décide unanimement de se remplacer par modifications génétiques par des humanoïdes asexués pour sortir de l’impasse de la sexualité – ces humanoïdes ne ressentent ni passion ni besoin d’autoaffirmation susceptibles de générer des colères destructrices. Il y a maintenant quarante ans, Michel Foucault, en introduisant l’idée de « la mort de l’Homme », avait déjà effacé « l’Homme » comme les vagues une silhouette dessinée sur le sable. Bien que Houellebecq mette en scène cette disparition de façon plus naïve et littérale, sous la forme du remplacement de l’humanité par une espèce post-humaine, il existe un dénominateur commun entre les deux auteurs : la disparition de la différence sexuelle. Dans ses derniers ouvrages, Foucault envisageait un espace de plaisir libéré du sexe et on est tenté de voir dans la société de clones post-humains de Houellebecq la réalisation du rêve foucaldien de sujets qui se livrent à « l’usage des plaisirs ». Cette solution relève du pur fantasme, mais l’impasse, elle, est bien réelle, dans notre société permissive et « désenchantée ». Dans la sexualité débridée des orgies collectives décrites dans Les Particules élémentaires, l’impasse constitutive du rapport sexuel – « Il n’y a pas de rapport sexuel » – de Lacan semble atteindre un point de non-retour.

Nous connaissons tous le célèbre jeu de Alan Turing qui permettrait de tester les capacités de la machine à penser : on adresse n’importe quelle question à deux ordinateurs ; derrière un ordinateur, il y a un homme qui tape les réponses, tandis que derrière l’autre, il n’y a que le disque dur. Si, à partir des réponses, nous ne parvenons pas à distinguer l’homme de la machine, alors, d’après Turing, notre échec prouve que la machine peut penser. Ce que l’on ignore souvent, c’est que dans sa première formulation, il ne s’agissait pas de distinguer la machine de l’homme, mais l’homme de la femme. D’où vient ce déplacement de la différence sexuelle à la différence entre l’humain et la machine ? Doit-on l’attribuer à une simple facétie de la part de Turing ? (Souvenez-vous des ennuis que lui causa son homosexualité). Certains interprètes suggèrent d’opposer les deux expériences : une imitation réussie par un homme d’une réponse donnée par une femme (et vice versa) ne prouverait rien parce que l’appartenance à un genre ne dépend pas d’une séquence de symboles, tandis que l’imitation par la machine de l’homme prouverait que la machine pense, parce que « penser » peut se résumer finalement à une capacité à organiser une séquence de symboles… Il reste cependant que la solution de cette énigme peut être beaucoup plus simple et radicale : en effet, et si la différence sexuelle n’avait rien à voir avec le biologique, mais tenait au réel d’un antagonisme qui définit l’humanité, et que de la sorte, une fois cette différence abolie, l’être humain devenait de fait indifférentiable de la machine ?

La meilleure façon de spécifier le rôle de l’amour sexuel passe peut-être par la notion de réflexivité, comprise comme étant le mouvement par lequel ce qui a permis de générer un système devient, par un changement de perspective, partie du système généré. En général, l’émergence d’un mouvement générateur au sein du système généré assume la forme de son contraire ; lors des dernières étapes d’un processus révolutionnaire, quand la révolution commence à dévorer ses propres enfants, l’acteur politique qui avait effectivement généré le processus est relégué au rôle d’obstacle majeur, de velléitaire ou de traître incapable de suivre la logique révolutionnaire jusqu’à son terme. Dans le même ordre d’idées, une fois l’ordre socio-symbolique établi, la dimension même qui a autorisé le statut « transcendant » de l’être humain, c’est-à-dire la sexualité, l’unique passion spécifiquement humaine, n’est-elle pas transformée en son contraire, perçue comme ce qui fait obstacle à l’élévation de l’homme à une pure spiritualité, ce qui l’enferme dans l’inertie de son existence corporelle ? C’est la raison pour laquelle le clone posthumain dont on célèbre l’avènement qui achèvera la fin de la sexualité, loin d’ouvrir la voie vers la pure spiritualité, signalera, de fait, la fin de ce qu’on désigne traditionnellement comme la transcendance spirituelle propre à l’homme. Les libations autour des nouvelles possibilités sexuelles accrues que nous offre la réalité virtuelle ne parviennent pas à cacher le fait que, là où le clonage supplée à la différence sexuelle, le jeu est fini.

Incidemment, si l’on considère l’intérêt porté à l’expérimentation de nouveaux plaisirs, quelles innovations dans le domaine de la torture peut-on attendre du développement de la réa- lité virtuelle (des implants neuronaux, par exemple) ? La biogénétique conjuguée à la « virtualité virtuelle » ne va-t-elle pas accroître notre résistance à la souffrance (en élargissant nos aptitudes sensorielles à subir la souffrance et en inventant de nouvelles méthodes pour l’infliger) ? Ne voit-on pas se profiler la naissance de l’ultime figure sadienne : la victime de la torture, capable de souffrir éternellement sans jamais que la mort ne lui offre asile ? Qui dit que, dans dix ou vingt ans, les cas de tortures les plus abominables ne nous apparaîtront pas comme d’innocents jeux d’enfants ? (Pensez à ce qu’on fit subir au chef de l’armée dominicaine après l’échec du coup d’État au cours duquel le dictateur Trujillo trouva la mort : on lui cousit les yeux afin qu’il ne vît pas ses tortionnaires qui, quatre longs mois durant, le découpèrent progressivement en morceaux de la façon la plus douloureuse, utilisant, par exemple, des ciseaux émoussés pour les parties génitales.)

Dirons-nous que l’écriture de la formule du génome menace la subjectivité, différence sexuelle comprise ? Le 26 juin 2000, l’annonce publique de la fin du programme de décodage du génome humain provoqua un déferlement de commentaires sur les conséquences éthiques et médicales de cette avancée. Ces commentaires firent apparaître, dans la parenté manifeste entre des positions opposées, le premier paradoxe du génome : d’un côté, on trouvait l’idée que, dans la mesure où nous sommes désormais capables de mettre en formule l’identité positive d’un être humain, nous avons accès à ce qu’il est objectivement, ce qui le prédétermine ; de l’autre côté, on entendait que la connaissance complète du génome entier (véritable « manuel » de la vie humaine) ouvrait la voie aux manipulations technologiques permettant de reprogrammer nos traits physiques et psychiques (enfin, plutôt ceux des autres…). C’est la fin de toute une série de notions traditionnelles : le créationnisme théologique (la comparaison des génomes humains et animaux prouve que les êtres humains descendent bien des animaux ; nous avons plus de 99% de génomes communs avec le chimpanzé), la reproduction sexuée (le clonage la rend superflue) et finalement la psychologie ou la psychanalyse (le génome réaliserait le vieux rêve de Freud : traduire les processus psychiques en processus chimiques objectifs).

Il faut toutefois être attentif aux formulations qu’empruntent les réactions à l’identification de génome : « Le vieil adage selon lequel toute maladie, à l’exception du traumatisme, a une composante génétique, est en train de devenir une vérité. » Il est question de confirmer une victoire, cependant l’exception concédée est remarquable en ce qu’elle concerne l’impact du « trauma ». Quelle portée, quel sérieux peut-on accorder à cette restriction ? La première chose à retenir c’est que « trauma » est une abréviation qui ne désigne pas le foisonnement des influences imprévisibles d’un environnement chaotique. Ceci nous conduit à la thèse généralement admise d’une identité humaine résultant de l’interaction entre patrimoine génétique et influence environnementale (nature versus culture). Mais il ne suffit pas de remplacer cette thèse par la notion plus élaborée d’un esprit incarné développée par Francisco Varela : un être humain n’est pas seulement le résultat d’une interaction entre deux entités contraires – le gène et l’environnement –, il est plutôt l’instance incarnée engagée qui, loin de dépendre de son environnement, recrée et communique avec son monde – un oiseau ne partage pas le même environnement qu’un poisson ou qu’un homme. « Trauma » désigne une rencontre choc qui dérange notre immersion dans notre monde – l’intrusion violente de quelque chose d’étranger. Certes les animaux aussi peuvent subir des ruptures traumatisantes, par exemple l’univers des fourmis peut être perturbé par l’intervention humaine qui subvertit leur environnement. La différence entre les hommes et les animaux est pourtant essentielle : chez l’animal, de tels traumatismes restent l’exception, une catastrophe qui détruit ponctuellement leur mode de vie, chez l’homme, en revanche, la rencontre traumatique est une condition universelle, l’intrusion qui inaugure le processus de son devenir humain. L’homme n’est pas seulement submergé par la rencontre traumatique mais, pour citer Hegel, il est capable de verweilen beim Negativen, de contrecarrer son impact déstabilisant en tissant une toile complexe de symboles. Telle est la leçon que nous enseignent la psychanalyse et la tradition judéo-chrétienne : la vocation propre à l’homme consiste en un développement de ses potentiels inhérents (le réveil de ses forces spirituelles latentes ou de quelque programme génétique) ; elle est déclenchée par la rencontre traumatique avec l’Autre, avec le désir impénétrable de l’Autre. En d’autres termes, il n’y a pas de langage inné des instincts – il existe, bien sûr, des conditions génétiques nécessaires qui permettent à l’homme de parler –, mais l’homme ne commence à parler effectivement, n’entre dans l’univers symbolique, qu’en réaction à ce choc traumatique. Or, les modalités de cette réaction – le fait que, pour affronter ce trauma, nous symbolisions – n’est pas inscrit dans nos gènes.

Il existe donc un argument incontestable qui plaide en faveur d’un lien étroit entre judaïsme et psychanalyse : dans les deux cas, l’accent porte sur la rencontre traumatique avec l’Autre désirant abyssal – d’un côté, la rencontre du peuple juif avec son Dieu dont les voies impénétrables déroutent l’homme de son quotidien routinier, de l’autre, la rencontre de l’enfant avec l’énigme de la jouissance de l’Autre. Cet aspect semble devoir différencier radicalement le paradigme qu’ouvrent la psychanalyse et le judaïsme aussi bien du paganisme et du gnosticisme qui insistent, eux, sur la purification spirituelle, sur la vertu comme réalisation de nos potentialités, que du christianisme qui, lui, vainc l’altérité du Dieu des Hébreux par l’entremise du Dieu fait homme, de la réconciliation entre l’humain et le divin et du principe d’amour. L’opposition entre le paganisme et le judaïsme est définitivement fondée : paganisme et gnosticisme (ce dernier à voir aussi comme la réinscription de la position judéo-chrétienne dans le paganisme) privilégient le voyage intérieur de la purification spirituelle, le retour vers l’être propre, la redécouverte de soi et s’opposent clairement à la notion judéo- chrétienne de la rencontre avec l’Autre (l’appel de Dieu au peuple juif, à Abraham, les mystères de la grâce : tout cela étant incompatible avec la notion de « qualités inhérentes », voire même avec celle d’éthique innée). Sur ce point, Kierkegaard a raison : c’est Socrate contre Jésus, le voyage intérieur de la réminiscence contre la renaissance dans le choc de la rencontre avec l’Autre. C’est là que se situe le gouffre qui sépare définitivement Freud de Jung : tandis que l’originalité de Freud tient à cette intuition originale d’une rencontre traumatique avec la Chose qui incarne la jouissance, Jung réinscrit la topique de l’inconscient dans la problématique traditionnelle gnostique du voyage spirituel intérieur de la découverte de soi.