L’extrait de l’article publié permettra de montrer l’apport de Joan Copjec au débat que suscite encore l’affrontement funeste d’Antigone et de Créon autour du « cadavre outragé [2] » d’un homme, frère et citoyen. Dans le paragraphe qui précède, l’auteur s’interroge sur les conditions d’un progrès éthique. Avec Kant puis Lacan, elle oppose le pathos, la sympathie, à l’engagement actif qui requiert un changement radical du sujet.

Annie Bourgois

Lorsque Lacan parle de l’obstination « implacable », « inflexible » d’Antigone, sa résistance, c’est à Freud qu’il pense et plus particulièrement à ce terme « haftbarkeit, que l’on traduit comme l’on peut par persévération, mais qui a toutefois une curieuse résonance en allemand, car cela veut plutôt dire responsabilité, engagement [3] ». Son inflexible résolution d’honorer son frère ne relève ni d’une quelconque volonté de destruction ni d’un appel du néant (comme le suggère Anouilh qui la dépeint comme une petite fasciste mue par une inexorable volonté démoniaque de renverser toute opposition), mais d’un Zwang, une pulsion compulsive. Si les deux attitudes témoignent d’un même dédain à l’égard du monde empirique, toutefois la première dérive d’une insatisfaction négative, déviée, la seconde, en revanche, procède d’une satisfaction originale et tend à affirmer l’objet que sa dynamique circonscrit.

Distinguer la pulsion de la volonté de détruire, en soulignant que, d’un côté le trajet de la déviation est soit détourné, soit arrêté, et que de l’autre la pulsion est satisfaite, peut être source de quelques confusions. Freud nous enseigne que c’est une satisfaction inconsciente qui parfois attache le sujet à son symptôme. Le sujet répète systématiquement, comme s’il était englué dans une ornière dont il refuse de sortir, des comportements qui le handicapent, voire le font souffrir, à seule fin de jouir de la satisfaction inconsciente exorbitante qui en dérive. Qu’est-ce qui, dans la persévérance d’Antigone, la différencie de la répétition névrotique ? D’une certaine manière, la réponse a déjà été donnée. Sa persévérance ne consiste pas à répéter un schéma comportemental, mais il s’agit d’un exploit, en dépit d’énormes obstacles, d’un acte créatif qui, loin de la maintenir telle qu’elle est, au cœur même de son être – rebelle ou pervers – provoque une transfiguration complète. La persévérance d’Antigone ne réside pas dans une reconduction rigide du même mais se manifeste dans sa métamorphose au moment où elle est confrontée à deux événements : la mort de son frère et le refus de Créon d’autoriser l’enterrement de ce dernier. Elle ne reste pas fidèle à elle-même, mais à ce destin funeste – Atè – qui la frappe. Si certains la considèrent comme un être obstiné, incapable de quitter son chemin, c’est parce que la pièce Antigone commence après que l’événement a eu lieu. Certes, face à Créon, elle se montre intraitable. Elle ne se soumet pas à ses lois. Elle ne cède pas à ses faiblesses humaines mais, devant la loi inhumaine que l’événement antérieur et non représentable dévoile, elle se métamorphose et cette transformation est si radicale qu’on ne peut l’appréhender que comme une métamorphose mythique et non comme un acte héroïque. La métamorphose est étrangère à la tendance – « humaine, trop humaine » – à ployer sous le poids de l’adversité. Les cris d’oiseau sauvage qu’elle pousse en apprenant que le corps de son frère a été exposé de nouveau, après qu’elle l’eut soigneusement couvert de poussière, ne l’humanisent pas, bien au contraire. L’image qu’elle présente n’appartient pas au registre du pathos ; plutôt que de le soutenir, elle détruit tout processus d’identification de la part du spectateur.

Décrire la différence entre la persévérance et la répétition névrotique ne peut nous dispenser d’une analyse de leur structure respective. Pour comprendre le sens de la métamorphose, il faut savoir en quoi la satisfaction du symptôme diffère de celle de la sublimation. On fera cette première remarque : la demande de l’Autre n’est pas générale, elle s’adresse uniquement au sujet. La singularité de cette adresse est bien ce qui accable le sujet qui est seul à devoir y être attentif, à devoir deviner ce que cet Autre attend de lui et de lui seul. Mais si cette adresse est vraiment unique, alors la demande ne peut l’exprimer de façon ambiguë – c’est-à-dire par des signifiants – ce qui l’ouvrirait à d’autres. Il s’ensuit que la demande doit, comme un déictique, pointer son destinataire, le désigner dans sa chair. De fait, c’est ce qui se passe : l’Autre le hèle et le hale en le saisissant par la peau du cou. Cette capture explique l’inhibition de certaines parties du corps ou de fonctions organiques. Selon Freud, la zone inhibée ou contrainte est trop érotisée et il en offre pour illustration le cas de l’obsessionnel qui ne peut écrire car l’écriture s’est chargée d’un sens érotique. Si la zone érotisée est la trace de la demande de l’Autre et l’inhibition celle de la soumission du sujet à cette demande, la satisfaction du symptôme serait plus du côté de l’Autre que du Sujet.

L’inhibition du corps est différente de celle de la pulsion ; en fait, la sublimation libère le corps de l’inhibition et de la répétition symptomatique. Souvenons-nous de l’obsessionnel incapable d’écrire. Il est communément admis que c’est la désérotisation des actes d’écrire et de penser qui libère sa main et le flux de ses pensées. On croit également que le désir de savoir succède au dénouage de la jouissance des processus cognitif et intellectuel. La connaissance commencerait avec le retrait de la libido. Il n’en est rien. Le désir de savoir découle du dénouage non de la jouissance du savoir mais de la jouissance du sujet-supposé-savoir, c’est-à-dire de l’Autre qui demande « Dieu sait quoi » mais qui – du moins le sujet le croit-il – sait quelque chose de la jouissance.

Comment s’opère ce dénouage ? En substituant la forme à la chair. L’objet a – qui n’est ni dialectisable ni référentiable, qui ne peut signifier, qui n’est qu’une forme sémantique vide, mais qui est la forme du langage – remplace la chair du sujet en tant qu’indice de la demande de l’Autre. Une extrême précision est ici de rigueur. Cet élément formel se substitue à la chair du sujet, non à son corps ; en effet, l’objet a est la condition de possibilité de ce corps. Par ailleurs, cette forme ne se détache pas de la jouissance, au contraire, en tant qu’il est la trace de la pression de l’Autre sur le sujet, il véhicule la jouissance (elle-même étant la réponse à un stimulus venant de l’Autre et dont le sujet ne peut se séparer facilement). L’objet a – qui est la pulsion de mort ou tout ce qui s’y rattache – conduit le sujet vers la stase fusionnelle avec l’Autre tout en lui en barrant l’accès. Tel le zéro qui commence la série des nombres, il commence la série des signifiants, ouvre au sujet le champ de la représentation où, grâce à la sublimation ou substitution de la forme à la chair, il va pouvoir s’engager activement. Le sujet s’engage dans la vie symbolique, au nom de l’Autre perdu, non pas pour y représenter sa demande, mais pour la désigner, ou encore comme Lacan le dit souvent, pour la cerner.

L’acte d’Antigone, sa sublimation, traverse la division aliénante que Hegel trace entre universel et particulier. Elle n’élève pas son frère au statut d’individualité impérissable, elle ne soustrait pas le particulier au contingent, mais trouve un moyen d’honorer sa singularité ou Atè et, au-delà, celle de sa famille – c’est-à-dire ce qui leur appartient en propre. Et elle y parvient, non en le montrant dans sa chair, mais en effectuant un acte public, symbolique, qui le désigne comme être unique, tel qu’en lui-même. En vertu de quoi agit-elle ? Invoquant sa tombe, « la fosse des morts », elle nomme ainsi sa loi, lors de sa lamentation : « J’aurais eu un autre mari à la place du mort, et un enfant d’un autre homme, si j’avais perdu celui-ci. Mais, comme ma mère et mon père sont enfouis dans l’Hadès, je n’ai pas de frère qui pourrait venir au monde [4]. » (vers 909-912). N’est-ce pas ce que nous disions ? Le moule est brisé, son frère est unique et c’est cela qui la motive.

Si l’acte, celui de persévérer, Haftbarkeit, implique une fidélité à l’événement (à la demande de l’Autre, à ce qui nous est extérieur), alors agir c’est intervenir dans le symbolique et témoigner de cette demande. C’est à propos qu’Antigone n’expose pas le corps de son frère mais le recouvre. En le couvrant de poussière, elle élève cette chose insignifiante, la poussière, à la dignité de la Chose, das Ding, la dignité de cette singularité non représentable de sa famille – Atè. C’est comme si ce qui était le plus précieux pour elle, la condition absolue de son être, son objet a, pouvait se figurer dans un objet ordinaire. Mais quel est cet objet ? Un objet que les vents puissants qui coïncident avec l’événement soulèvent sans mal, laissant un trou dans le monde symbolique, le trou que creuse l’absence de son frère. On a souvent remarqué que cette scène de l’enterrement, la scène de l’acte crucial d’Antigone, se déroule curieusement dans les coulisses et que les paroles des messagers qui la rapportent ne font qu’obscurcir le rôle qu’y joue Antigone. Le choix est significatif. L’acte véritable ne pourra jamais se soumettre à la narrativité, il déchire le tissu narratif : la structure qui sous-tend toute transformation narrative. Il n’y a pas de sujet qui préside à l’acte, nulle figure prométhéenne qui conjoint son Avant et son Après. L’acte est ce qui tranche, rompt le temps narratif. Ici, il ne faut pas oublier qu’Antigone aussi est être de poussière. Au cœur de son être on ne trouve rien qui résiste au temps, nul statut ontologique, mais ce qu’on peut appeler son statut éthique. Son pouvoir ne réside pas dans une capacité à rester immuable face à toutes sortes de contingences, mais dans sa capacité à se métamorphoser en réponse à la demande de l’Autre dont ces contingences manifestent la présence.

Il s’ensuit que l’acte véritable, la sublimation, se distingue de l’idéalisation avec laquelle pourtant on la confond souvent [5]. L’objet de la pulsion est toujours un objet sublimé et non un objet idéalisé. Ce serait une erreur que de prétendre qu’Antigone idéalise le corps de son frère ou encore la poussière dont elle le recouvre. Au contraire, ces objets sont, en eux-mêmes, insignifiants, et ne sont pas pour Antigone des points d’identification, comme l’est tout objet idéalisé. Cette confusion entre idéalisation et sublimation est, toutefois, instructive, car elle nous oblige à chercher ce qui, dans la sublimation, conduit à cette erreur d’interprétation. La source de la confusion n’est pas difficile à trouver, elle réside dans l’opinion communément admise que l’objet sublimé ne remplit pas l’estomac, c’est-à-dire qu’il ne satisfait ni ne comble le besoin. Lacan nous enseigne, au contraire, que l’objet sublimé suspend, calme, désarme le désir, qu’il élève une frontière qui nous empêche de dévorer l’objet [6]. Le sujet entretient avec l’objet sublimé une relation désintéressée, détachée, c’est-à-dire que ce n’est pas un objet dont on attend, comme de l’objet du besoin, une satiété.

Donc, si l’objet sublimé partage avec l’objet idéalisé une similitude, c’est dans le sens où ils érigent une barrière qui empêche le sujet de les considérer comme de simples objets de consommation (ainsi que le font du corps de Polynice les oiseaux charognards) ou d’usage. Mais ils diffèrent dans la mesure où seul de l’objet sublimé on peut dire qu’il est désintéressé, dé-idéalisé. Je rapprocherais volontiers ceci du concept kantien, mais ce point doit être éclairci. L’idée est la suivante : contrairement à l’idéalisation, la sublimation ne trouve pas son plaisir dans l’objet en soi, mais dans l’acte de le constituer comme tel, en d’autres termes, dans l’acte de dessaisir l’Autre de la jouissance, dans la mesure où cette libération de la jouissance engendre ce que Kant nomme le libre jeu des facultés. C’est parce qu’elle s’en détache qu’Antigone parvient à honorer son frère et l’Atè de sa famille. L’objet a sublimé n’a d’autre fonction ou de valeur qu’à s’interposer, qu’à amorcer un détachement qui rende au sujet son pouvoir ; il est donc par nature remplaçable. Et la persévérance d’Antigone consiste à opérer ce remplacement, à dénouer inexorablement la jouissance du savoir de l’Autre, à assumer l’entière responsabilité de la valeur qu’elle confère à cet Atè. La sublimation est donc la contribution de Freud indispensable à la théorie de la valeur du travail.

Notre thèse pose une intransigeance égale chez Créon et Antigone – intransigeances qui témoignent d’une même insistance de la pulsion – mais elle ne sous-estime pas l’abîme qui les sépare. Il convient donc d’expliciter la nature de leur différence. Dans Au delà du principe de plaisir, Freud, citant une phrase du Méphistophélès de Faust : Ungebändigt immer vorwärts dringt, parle d’un facteur pulsionnel qui n’admet aucun arrêt. Il semblerait que l’on puisse appliquer cette description autant à Créon qu’à Antigone, toutefois Freud remarque que cette force est telle que nulle sublimation n’est capable de la neutraliser. Qu’est-ce qui explique cette irrépressible force ? Voici la réponse de Freud : c’est la différence entre la quantité de satisfaction demandée et la satisfaction obtenue qui alimente l’inépuisable motion pulsionnelle.

Pourquoi aucune sublimation n’est-elle capable de mettre un point d’arrêt à cette motion ? Freud et Lacan s’accordent à dire que la sublimation n’est que partielle : l’objet sublimé est toujours un objet partiel. Il ne faut pas l’entendre comme partie d’un tout mais plutôt comme objet capable de nous leurrer en nous faisant miroiter l’existence de quelque chose au-delà de lui. Il se présente comme recouvrant une immensité qu’il ne nous autorise pas à entrevoir. C’est là que l’on peut distinguer la différence entre la persévérance d’Antigone et l’obstination de Créon. La persévérance relèverait de cette décision éthique, confrontée au caractère partiel de toute sublimation, de continuer à poursuivre des sublimations renouvelées. Il est impératif de saisir la différence entre les concepts de sublimations renouvelées et de sublimations accrues. (Ces dernières correspondant à une idée répandue mais fausse. Le premier concept intègre l’idée que la sublimation concerne l’instauration d’un objet, et non pas un processus intensif de purification.) Sublimer implique donc une invention constante de nouveaux modes de fidélité à l’égard de l’Autre perdu ou mort, invention qui peut conduire le sujet à renoncer aux derniers vestiges de son être même, c’est-à-dire à l’objet qui structure le fantasme. Comprendre ce point est essentiel : la sublimation ne conduit pas nécessairement à renoncer à sa vie mais à renoncer au fantasme primaire. La métamorphose d’Antigone illustre un tel renoncement ; elle se retire de la scène où son fantasme se déployait et simultanément elle fait advenir, par son acte, un monde.

Créon, en revanche, plutôt que de poursuivre de nouvelles sublimations, idéalise la différence entre la satisfaction demandée et celle qu’il obtient ; en d’autres termes, il cède à l’impératif du surmoi. Dans son séminaire sur l’éthique, Lacan traduit cet impératif en ces termes : « Continuez à travailler. Que le travail ne s’arrête pas. » Ce qui veut dire : « Qu’il soit bien entendu que ce n’est en aucun cas une occasion de manifester le moindre désir. » La morale du pouvoir, du service des biens, c’est : « Pour les désirs, vous repasserez. Qu’ils attendent [7]. » Ces injonctions nous donnent une définition claire du surmoi qui n’est que l’idéalisation des satisfactions refoulées, où « refoulées » renvoie simplement à cette partie de la satisfaction qui reste structurellement inatteignable.

La fixation liée au surmoi de Créon et la persévérance qui motive la sublimation chez Antigone entretiennent donc des relations différentes avec une jouissance primordiale toujours déjà perdue et la demande de l’Autre. La fixation est poursuite obstinée d’insatisfaction, dans la mesure même où cette obstination vise à maintenir la différence entre le plaisir que procure un objet quelconque et la jouissance absolue que l’objet, cause du désir, promet. Le surmoi exige de nous une veille soutenue dans l’attente de cet incomparable plaisir absolu dont nous comblerait notre passé absolu et nous intime le mépris des plaisirs terrestres. Cet impératif : « Jouis, mais ne jouis que de cet impossible plaisir » nous assujettit à un passé idéalisé, mais mort. Contrairement à la persévérance, cette vaine poursuite de satisfaction résiste à toutes nouvelles sublimations – précisément dans la mesure où c’est en perdurant qu’elle escompte un progrès. Mais ici, le terme progrès a perdu toute la signification éthique qu’implique conversion et ne dénote qu’un processus reconduit d’accumulation du même. La pauvre poussière désidéalisée d’Antigone, en revanche, nous apparaît semblable au sol sur lequel s’érigent nos États-Nations modernes, voire au sang qui coule dans le corps mortel de leurs citoyens. La persévérance ne situe pas la source de son plaisir dans un passé révolu ni dans un objet inatteignable, mais dans le corps érotisé par l’acte.