On prendra pour exemple cette déclaration que j’extrais du Séminaire sur l’angoisse, précisément au moment où Lacan établit une relation entre la voix et l’angoisse : « Que le désir soit manque est fondamental ; nous dirons que c’est sa faute principielle, faute au sens de quelque chose qui fait défaut. Changez le sens de cette faute en lui donnant un contenu […]. Et voilà qui explique la naissance de la culpabilité et de son rapport avec l’angoisse » (Séminaire, Livre X, L’angoisse, séance du 5 juin 1963). La formule est assurément énigmatique. Mais je voudrais en rendre compte à partir des réflexions de Heidegger sur l’angoisse et la dette.

Bien évidemment, il n’est pas question ici de produire tout un cours sur la pensée de Heidegger. Quitte à transiger sur la rigueur lexicale, il s’agit simplement de traduire les éléments de sa réflexion qui semblent avoir quelque pertinence pour ce qui fait l’objet de notre rencontre. Car la triade « effroi, peur, angoisse » n’est pas seulement une triade freudienne ; elle est aussi une triade proprement heideggerienne. Voilà qui mérite notre attention.

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Commençons par la peur, selon ce qu’en dit Heidegger dans Être et temps. La peur est un affect devant ce qu’on qualifie de « redoutable », de « menaçant » (de « craignos », dirait-on aujourd’hui). Mais cette qualification n’est pas le produit d’un jugement : ce n’est pas parce que nous jugeons redoutable ou menaçant l’objet qui se présente à nous que nous en prenons peur ; c’est bien plutôt parce qu’il nous fait peur que nous le jugeons redoutable ou menaçant. Le jugement est donc secondaire par rapport à l’affect ; d’ailleurs, il peut corriger l’affect lorsque, après avoir examiné et jugé, nous concluons qu’il n’y a pas là matière à nous sentir menacés. Mais qu’il y ait ou qu’il y ait eu un tel affect atteste notre possibilité d’être affecté. Assurément, nous ne sommes ainsi affectés que parce que se présente un objet, plus ou moins identifié, qui nous apparaît, à juste titre, être cause de la peur. Il faut donc bien qu’il y ait un objet pour qu’advienne la peur ; mais peu importe l’objet qui cause ma peur (un chien menaçant, une maladie redoutable, la ruine de mes affaires…) ; l’essentiel est ma disposition à être ainsi affecté. Cette disposition concerne tout homme : tout homme est disposé à la peur (même si, pour chacun, les objets de peur sont différents). Et c’est bien ce que laisse entendre la formule « prendre peur » (on prend peur devant tel ou tel objet). C’est dire que la peur n’est pas simplement l’effet mécanique d’un objet sur le sujet ; elle résulte plus fondamentalement de la disposition du sujet à « prendre peur » devant, c’est-à-dire à l’occasion de tel ou tel objet.

En ce sens, la peur est d’abord une affection, c’est-à-dire une disposition à être affecté, disposition où il y va de nous-mêmes, de notre manière de nous éprouver nous-mêmes, non pas au sens de nous éprouver lâches ou courageux, mais au sens où nous nous rapportons à notre être comme être susceptible de perdre quelque chose de la relation d’entente qu’il a habituellement avec les choses, avec le monde, de sorte qu’il lui faut se reprendre lui-même pour remodeler cette relation avec le monde. La peur me révèle ainsi que je ne me soutiens habituellement moi-même que parce que je suis dans une relation d’entente avec le monde. Dans la peur, cette relation d’entente est en quelque sorte inversée, de sorte que l’objet dont on prend peur est qualifié de redoutable ou de menaçant. Et, de fait, dépasser la peur, c’est modifier le rapport à l’objet redoutable ou menaçant : si j’ai peur pour ma santé, je n’ai qu’à arrêter de fumer ; si j’ai peur pour mon compte bancaire, je n’ai qu’à faire des économies ; si j’ai peur devant le méchant loup qui me menace, je n’ai qu’à lui casser la figure… ; mais je peux aussi bien tomber dans les pommes : c’est moins glorieux, mais c’est tout aussi efficace pour m’abstraire de cette relation avec l’objet menaçant. La peur est ainsi toujours peur devant un objet qui perturbe la relation d’entente du sujet avec le monde ; mais, du même coup, elle suppose comme sa condition de possibilité qu’il n’y a de sujet que par cette relation au monde. Pour autant, dans la peur, le sujet ne s’expose pas à lui-même en tant qu’il n’est lui-même que cette relation au monde, que cette tension vers le monde ; dans la peur, en effet, le sujet est trop préoccupé par l’objet de la peur, de sorte qu’il demeure inattentif à ce qui, en lui-même, est condition de possibilité de la peur ; il est si préoccupé par l’objet redoutable ou menaçant qu’il demeure inattentif à son propre être qui n’est rien que être-au-monde, c’est-à-dire être-pour-le-monde, être tendu vers le monde.

Être exposé à soi-même comme être-au-monde, indépendamment de tout objet, c’est précisément ce qui advient dans l’angoisse. En effet, le propre de l’angoisse est que le sujet y éprouve l’affect du redoutable ou du menaçant, mais qu’il n’y a justement aucun objet identifiable comme objet redoutable ou menaçant. Et c’est bien ce qui fait que le sujet s’y trouve totalement désemparé, démuni : il n’y a pas d’objet dont le sujet puisse modifier le rapport qu’il entretient avec lui. Mais il ne suffit pas de dire que l’angoisse est sans objet ; il faut ajouter que cette absence de tout objet identifiable comme redoutable ou menaçant fait que le sujet n’est alors exposé à rien d’autre qu’à lui-même en tant qu’il est, fondamentalement, être-au-monde. Dans l’angoisse, c’est de lui-même que le sujet s’angoisse, c’est-à-dire de lui-même en tant qu’il n’est rien hors de son rapport au monde. Entendons rigoureusement cette dernière formule : dans l’angoisse, le sujet, décroché de tout rapport au monde, se révèle lui-même n’être rien. À celui qui est ainsi angoissé, on dit, pour le rassurer : « Ce n’est rien » ; mais, justement, c’est du rien qu’il s’agit alors, de ce rien qu’est le sujet dès lors qu’il n’a plus rapport à aucun objet. C’est dire que, dans l’angoisse, il y va de la vérité de ce qu’est en son fond le sujet, à savoir : rien. Il n’est pas une substance assurée de sa propre essence et qui se maintiendrait par elle-même indépendamment de son rapport au monde ; mais il est rigoureusement rien. L’angoisse désubstantialise le sujet. Et c’est bien pourquoi, dans l’angoisse, le sujet défaille ; il ne faut même pas dire qu’il s’évanouit ; mais il n’est que cet évanouissement. Et voilà pourquoi quelque chose de la mort, de sa propre mort, hante le sujet angoissé. Mais, en toute rigueur, il ne faut pas même parler de sujet angoissé ; le sujet n’est pas angoissé ; mais il est lui-même, tout entier, angoisse. L’angoisse est ainsi l’affection où se révèle la vérité du sujet comme être-au-monde et, du même coup, comme ce qui n’est rien par soi-même. Cette vérité est déjà latente dans le phénomène de la peur ; mais, dans la peur, le sujet n’y prend pas garde, parce qu’il est encore rattaché à un objet. L’angoisse est ainsi la condition de possibilité de la peur : nous ne pouvons prendre peur de quelque chose que parce que nous sommes susceptibles d’être exposés à l’angoisse, c’est-à-dire à notre vérité. L’angoisse nous révèle à nous-mêmes le rien que nous sommes ; elle nous révèle notre « nullité », notre « néantité ».

C’est pourquoi le motif de l’angoisse réapparaît dans la réflexion de Heidegger lorsqu’il y est question du souci de l’existant comme tel. Exister, c’est toujours se projeter en avant de soi vers des possibilités à venir. Mais cela ne signifie pas simplement « faire des projets ». Car, dans ce cas, les projets sont des manières de nous occuper, de nous rattacher au monde quotidien, donc de nous assurer notre avenir et de nous rassurer sur notre avenir. Se projeter en avant de soi, ce n’est pas prévoir les étapes par lesquelles on réalisera ce que l’on croit être, ce n’est pas programmer (de manière réaliste ou non) les différentes actions ou entreprises par lesquelles on révélera l’essence à laquelle on croit pouvoir s’identifier. Car alors, on se tient dans l’ignorance du rien que révèle justement l’angoisse. Celui qui se porte en avant de lui-même sans s’illusionner sur son être est celui qui se porte vers des possibilités à venir dont il sait qu’elles ne lui donneront jamais une essence définitive parce qu’il n’en aura jamais fini avec sa propre nullité. C’est aussi bien dire que celui qui assume le rien qu’il est fondamentalement ne se vise en avant de lui-même que sur le fond de ce qui fait l’horizon de son existence : la mort, comme la possibilité de sa propre impossibilité. Exister, c’est se porter en avant de soi pour sans doute y gagner du sens, mais non le sens substantiel ou absolu de soi, parce que tout sens que pourraient valoir à un sujet ses actions ou ses entreprises est à situer sur le fond du non-sens de la mort.

Assumer ainsi son existence sans s’illusionner sur son être, c’est répondre à ce que Heidegger nomme « l’appel de la conscience ». Ce terme de conscience n’a, ici, rien à voir avec la conscience morale, celle qui justement commande d’agir selon des normes prédéterminées, selon les valeurs morales du bien et du mal. Cette conscience qui, ici, appelle n’est pas non plus la conscience de soi. À dire vrai, elle n’est rien d’autre que l’appel lui-même, c’est-à-dire l’appel adressé au sujet qui s’expose à sa propre nullité, à sa propre néantité, et qui, du même coup, se perçoit comme devant se porter vers le monde pour pouvoir se soutenir lui-même. C’est ce que Heidegger nomme « l’être-en-dette », en allemand : Schuldigsein. Le mot Schuld signifie tout aussi bien la faute, la défaillance, le défaut, la dette… Et de même que – tout à l’heure – l’angoisse était pensée comme la condition de possibilité de la peur, de même maintenant, cet « être-en-dette » doit être pensé comme condition de possibilité de la faute morale, donc de la culpabilité morale. C’est dire qu’avant d’être en faute par rapport à des devoirs moraux ou des valeurs morales, le sujet est « en faute » au sens de « en défaut » au fond de son être. Cet « être-en-dette » qui appelle le sujet à se porter vers le monde à partir de sa propre nullité, cela ne peut advenir que dans l’angoisse. C’est pourquoi Heidegger parle ici d’un appel, c’est-à-dire d’une voix, mais d’une voix silencieuse, qui ne dit rien, qui n’énonce aucune valeur, qui ne prescrit aucune norme. L’angoisse est ainsi l’affect où retentit pour le sujet l’appel à assumer l’existence sur le fond de sa propre nullité.

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Cette nullité ou cette néantité, voilà sans doute ce que vise Lacan par le motif du manque radical dont procède le désir. C’est pourquoi, dans la citation donnée au début de cet exposé, Lacan disait qu’il est fondamental que le désir soit manque ; non pas manque au sens d’un objet empirique dont le sujet serait privé ou frustré, mais au sens radical de ce que Lacan appelle ailleurs le manque-à-être. Et c’est aussi pourquoi il ajoutait que ce manque radical fait la « faute principielle » du désir, ce qu’il faut bien entendre d’une part – comme le précise Lacan – au sens du « défaut », de la « dette » et, d’autre part, au sens où cette faute, ce défaut, cette dette est au principe même du sujet en tant que désirant. S’il n’y a de sujet que comme sujet du désir et si le désir procède du manque-à-être, on peut bien dire qu’il n’y a de sujet que comme manque-à-être. Tout objet empirique auquel ce désir pourrait être articulé est déjà ce qui divertit le sujet de ce défaut, de cette dette qui fait sa vérité. De même, toute faute empirique que le sujet pourrait se reprocher pour convertir son angoisse en une culpabilité morale est déjà une manière de fuir sa vérité. Si je parle ici de vérité, c’est bien pour faire écho à cette autre sentence de Lacan : « L’angoisse, c’est ce qui ne trompe pas. » Ce qu’il faut entendre rigoureusement : l’angoisse est cet affect où il y va de la vérité du sujet, c’est-à-dire du manque-à-être, de la dette, qui le constitue comme « sujet barré du désir ». Si douloureuse qu’en soit l’expérience, l’angoisse est, pour le sujet, une chance : la chance d’entendre l’appel à assumer sa dette, à assumer son manque-à-être. Cette chance est assurément compromise si l’on s’empresse de convertir cette dette en un devoir moral et si l’on se précipite alors dans le service des biens, y compris et surtout du bien moral. En regard de la dette qui le fait désirant, le sujet ne peut que se leurrer sur lui-même et sur le sens radical de son angoisse s’il cherche à apaiser cette angoisse par quelques bonnes œuvres supposées le justifier.

Bien entendu, en rapprochant ainsi les thèses de Lacan de la réflexion de Heidegger sur l’angoisse, je ne veux pas paraître négliger tout ce que Lacan aura initié en propre dans sa théorie de l’angoisse, notamment la place essentielle qu’y tient l’objet a. Mais mon propos n’est pas ici de développer la thèse de Lacan. Toutefois, s’agissant de cet objet a, je voudrais faire deux brèves remarques : d’une part, lorsque Lacan déclare que « l’angoisse n’est pas sans objet », il ne remet pas en cause la thèse heideggerienne sur l’absence d’objet propre à l’angoisse ; car l’objet que vise alors Lacan n’est pas un objet empirique, mais bien l’objet a, c’est-à-dire cet objet inobjectivable qui habituellement hante le fantasme du sujet sans que celui-ci n’en sache rien, mais auquel ce sujet est maintenant, dans l’angoisse, immédiatement exposé. D’autre part, dans ce Séminaire sur l’angoisse, le premier objet a dont parle Lacan est justement la voix ; et ce n’est pas seulement un effet de hasard si, chez Heidegger, l’appel qui retentit dans l’angoisse est désigné, là aussi, comme une voix. Mais je laisse là cette question qui supposerait d’autres développements.

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Reste à dire quelques mots de l’effroi. Au § 30 de Être et temps, après l’analyse de la peur, Heidegger précise que cette peur connaît trois variations : l’effroi, l’horreur et l’épouvante. L’effroi est alors simplement pensé comme frayeur, c’est-à-dire comme une peur soudaine, lorsque le menaçant surgit brusquement. Mais, dans cette frayeur, l’objet n’est pas inconnu ; il est même familier (un chien qui aboie soudainement ; une voiture qui surgit…). Dans l’horreur, en revanche, l’objet est absolument non familier, étranger à nos perceptions habituelles, mais sans avoir le caractère de soudaineté. Enfin, l’épouvante est cette sorte de peur où se combinent l’horreur et la frayeur ; l’objet épouvantable est à la fois horrible et effrayant. Mais, à s’en tenir aux distinctions que propose ici Heidegger, l’effroi, au sens de l’effrayant, n’a qu’une valeur de modalité temporelle ; il caractérise la soudaineté avec laquelle peut survenir la peur.

Or, comme nous le savons, l’effroi – tout au moins dans la langue française – n’est pas simplement la soudaineté de la frayeur. Étymologiquement, « effrayer » vient du bas latin ex-fridare qui signifie, littéralement, « faire sortir de la paix » (cf. l’allemand Friede). L’effroi est l’affect qui met le sujet dans l’état opposé à la paix, à la tranquillité confortable ; c’est l’affect du terrible, donc de la terreur, c’est-à-dire de ce qui défait tous les repères par lesquels on s’assure une relation paisible avec les choses et avec les autres. En ce sens, l’effroi a ceci de commun avec l’angoisse que, même s’il est – contrairement à elle – provoqué par quelque chose, il interrompt lui aussi la relation paisible avec le monde, de sorte que le sujet n’y a plus à faire qu’à lui-même. Et c’est précisément cela – être coupé de tout rapport paisible au monde – qui est effroyable. Dans l’effroi, le sujet est certes effrayé par une perception ou une représentation ; mais il s’effraye finalement de lui-même. C’est bien en ce sens que Pascal disait que quiconque considère la condition humaine peut « s’effrayer de soi-même ». Mais Heidegger n’a pas non plus ignoré cette dimension de l’effroi lorsqu’il considérait ce qu’il advient de la condition de l’homme dans le monde où triomphe la domination technique, donc la planification économique des choses et des hommes. Heidegger nomme alors « effroi » cet affect, tout proche de l’angoisse, qui survient lorsque, dans le triomphe de la technique devenue en elle-même une fin, se révèlent l’absence de sens, le vide, la nullité. L’effroi, ainsi entendu, n’est pas la peur devant les dangers de la technique ; une telle peur est tout à fait banale, elle a toujours accompagné le progrès technique dans les temps modernes. Mais l’effroi survient lorsqu’apparaît que la domination technique abandonne l’homme lui-même au non-sens, lorsque se révèle à l’homme la détresse dans laquelle le laisse cette planification technique de toutes choses, y compris des hommes eux-mêmes. Alors l’effroi, tout comme l’angoisse dont il est à peine une variante, est l’affect de cette détresse où nous sommes exposés à notre non-sens, donc à notre dénuement.

Je pense que ce qui est advenu le 11 septembre 2001 fut pour beaucoup le surgissement d’un tel effroi. Ne croyez pas que, dans l’image de ces avions s’écrasant sur le temple mondial des affaires, je ne voudrais voir que le retournement de la technique et de la rationalité économique contre elles-mêmes. Je n’ignore pas qu’il y avait aussi des hommes pour avoir voulu et programmé cela, et que, faute d’un terme plus fort, nous qualifions de criminels. Mais, justement, ce qu’il y a de plus ahurissant dans ces crimes, c’est que les seuls pour lesquels cela avait un sens, parce qu’ils y poursuivaient un but – fût-il condamnable – étaient précisément les criminels. Se révélait ainsi à nous que, dans le non-sens d’un monde où triomphe la rationalité technique, les seuls qui puissent encore s’y réclamer d’un sens sont précisément ceux qui instrumentalisent cette technique pour en retourner la puissance contre le monde lui-même. Ce faisant, nous étions nous-mêmes, et d’autant plus radicalement, renvoyés à notre propre non-sens. Tel fut, pour beaucoup, l’effroi qui advint ce jour-là.

Mais, pour d’autres, c’est de cet effroi qu’il fallait au plus vite se détourner afin qu’on ne risque pas de s’y exposer à soi-même. L’effroyable à peine survenu, la technique triomphante reprenait immédiatement ses droits pour faire de l’événement une marchandise monnayable, donc maîtrisable, et pour vendre à bon prix, sur tous les écrans du monde, ce que ses thuriféraires nommaient, fort justement, « le film des événements » ; car alors le « film » n’était qu’un film d’épouvante où se combinaient, comme dans tout film d’épouvante, la frayeur et l’horreur. C’était déjà une manière de se détourner de l’effroi où se serait révélée la détresse de notre monde, notre détresse. Après quoi, il fallait bien convertir l’angoisse en peur : ce furent les alertes à l’empoisonnement. Et pour vraiment nous réassurer dans nos certitudes confortables, il fallait encore se précipiter, une fois de plus, dans le service des biens ; et même dans le service du bien contre « l’axe du mal »… Le vide et le silence laissés par les Twin Towers effondrées étaient ainsi recouverts : à la place du vide, où pouvait se laisser voir le regard de notre propre désolation, est produit un spectacle hautement technique d’illuminations ; à la place du silence, où pouvait se laisser entendre la voix qui appelle à assumer la détresse, retentit le tintamarre moralisant des mass media.

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Rester sourd à la voix qui, dans l’angoisse et l’effroi, nous expose à notre manque-à-être, c’est nous détourner de notre dette la plus radicale. Et comme nous n’existons que dans et pour le monde, c’est aussi nous détourner de notre dette à l’égard du monde. Car un monde qui ne serait que le produit d’une planification sûre de sa maîtrise et tranquillement installée dans sa justification morale, un tel monde n’est déjà plus un monde au sens de ce qui rend possible une existence authentique ; c’est déjà le non-monde, c’est-à-dire, littéralement, l’immonde.