Le vide matériel au centre de l’œuf en chocolat représente ce trou structurel qui explique qu’aucun objet n’est jamais « ça », qu’aucun produit ne satisfait les attentes qu’il avait suscitées. Le Kinder Surprise nous offre donc la formule de tous ces produits qui promettent toujours plus : « Achetez ce magnétoscope et recevez cinq dvd gratuits » ; ou bien, d’une manière encore plus explicite, voyez ces annonces qui promettent toujours plus du même : « Achetez ce dentifrice et bénéficiez d’un tiers de produit supplémentaire gratuit », sans parler de l’astuce à laquelle recourt Coca Cola sur ses bouteilles : « Regardez sous la capsule et découvrez que vous êtes peut-être l’heureux gagnant d’un de ces prix, une autre bouteille de Coca Cola ou une voiture neuve. » Ce plus vise à remplir le manque que crée un moins, à compenser le fait que, par définition, une marchandise ne réalise jamais ses promesses (fantasmatiques). En d’autres termes, l’ultime véritable marchandise serait celle qui n’aurait besoin d’aucun supplément, celle qui serait à la hauteur de ses promesses : « Vous en avez pour votre argent, ni plus ni moins. »

Ce vide au cœur de la friandise, ce vide qu’elle entoure a une longue histoire. Dans l’Angleterre élisabéthaine, le terme void désignait une confiserie, souvent en forme d’animal et vide en son milieu (plus tard, le terme désigna la pièce où se retiraient les convives pour déguster cette confiserie). On est tenté de relier cet emploi du terme void à l’aube de la modernité, à l’invention du zéro, invention qui, comme le remarque Brian Rotman, est liée à l’expansion des échanges de marchandises, au moment où la production des marchandises devient la forme hégémonique des productions, de telle sorte qu’il apparaît que le lien entre le vide (void) et la marchandise a toujours existé. Dans son analyse désormais classique du vase grec, « la Chose » que Lacan reprend dans L’éthique de la psychanalyse, Heidegger souligne que, en tant que chose emblématique, le vase se forme autour d’un vide central, n’est que le contenant de ce vide. On peut voir dans le vase grec et dans le Kinder Surprise deux moments de la Chose dans l’histoire occidentale, la Chose sacrée en son début, et la minable marchandise en sa fin : le Kinder Surprise est notre vase.

N’y a-t-il pas une nette homologie entre la structure de la marchandise telle que nous venons de la définir et celle du sujet universel moderne ? Le sujet des droits universels ne fonctionne-t-il pas comme un Kinder Surprise ? En France, il est encore possible de s’acheter un gâteau au nom raciste de « tête de Nègre » (une boule de chocolat vide comme la tête d’un Nègre) ; la réplique humaniste et universaliste à cette « tête de Nègre » ne serait-elle pas précisément une sorte de Kinder Surprise ? Avec les humains, le chocolat est tantôt noir, tantôt blanc, avec ou sans noisettes, mais à l’intérieur il y a toujours le même jouet en plastique (contrairement aux Kinder Surprise où c’est le jouet qui varie à l’intérieur d’une enveloppe qui reste toujours identique). Bien sûr, le jouet caché subira diverses perversions idéologiques : ceux qui croient en l’Amérique seront secrètement persuadés que, une fois débarrassés du chocolat sous toutes ses variations ethniques, ils trouveront immanquablement un jouet en plastique américain, même s’il est made in China. Tout au fond, sous notre peau, nous voulons tous être américains. L’humaniste moins ouvertement idéologique le formulerait de façon plus cryptique : nous sommes indéfiniment différents, certains sont noirs, d’autres blancs, certains sont grands, d’autres petits, certains sont de sexe féminin, d’autres de sexe masculin ; mais, au fond de chacun d’entre nous, sommeille le même équivalent moral du jouet en plastique, le même « je ne sais quoi », un X intangible qui explique la dignité de tous les humains.

Il existe bien évidemment une façon opposée d’exploiter l’exemple des Kinder Surprise et qui consisterait à souligner que si l’emballage est toujours identique, en revanche le jouet est toujours différent (ce qui justifie le nom de Kinder Surprise). Il en est de même avec les êtres humains. Ils se ressemblent, mais au fond gît le mystère du psychisme, en chacun une richesse intérieure insondable. Ce mystérieux X, ce trésor de l’être intérieur, peut tout aussi bien se révéler une monstruosité excrémentielle. L’association anale se justifie pleinement : la forme brute que prend cet intérieur est celle de la merde informe. Le petit enfant qui offre ses fèces a trouvé là un équivalent de son facteur X. Présenter les excréments comme la première forme de présent, comme l’objet intime que l’enfant offre à ses parents n’était pas de la part de Freud si naïf qu’il ne pourrait paraître. On sous-estime souvent, dans cette affaire, que ce morceau de moi-même que j’offre à l’autre oscille radicalement entre le sublime et l’excrémentiel (et non pas simplement le ridicule). D’après Lacan, un des traits qui distinguent l’homme de l’animal, c’est précisément le fait que l’évacuation de la merde pose un problème, non pas en raison de sa puanteur mais de son origine intérieure. Si les animaux ne connaissent pas ce problème, c’est parce qu’ils n’ont pas d’« intérieur » comme les humains. On peut penser ici à Otto Weininger qui, dans des fragments posthumes publiés sous le titre Ueber die letzten Dinge, désignait la lave comme « der Dreck der Erde ». Ce qui vient de l’intérieur est mauvais, criminel : « Das Innere des Koerpers ist sehr verbrecherisch ». On remarque ici la même ambiguïté spéculative qui entoure le pénis, organe de la miction et de la procréation : l’extériorisation de l’intérieur est toujours dégoûtante. On trouve l’équivalent de cette merde extériorisée dans le monstre qui colonise le corps humain, le pénétrant et le dominant de l’intérieur et qui, au point culminant du film de science-fiction, va surgir du corps par la bouche ou, mieux, par le torse. Hidden en propose une illustration plus probante encore que le Alien de Ridley Scott. Dans son film, Jack Sholder nous montre une créature en forme de gros ver qui sort du corps et ressemble à un étron : l’association anale est encore plus évidente dans la mesure où la créature contraint les humains qu’elle a pénétrés à manger voracement et roter de la manière la plus répugnante.

Le facteur X ne garantit pas uniquement l’identité des sujets mais également l’identité reconduite du sujet. Il y a vingt ans, le National Geographic publia la photo d’une jeune Afghane, célèbre depuis pour la beauté de son regard ; en 2001, on retrouva cette femme, le visage avait changé, la peau était plus foncée, vieillie par la vie et le travail, mais l’intensité du regard était restée intacte, tel un facteur d’identité. S’il est vrai que ce qui compte, c’est ce facteur X et non la façon dont le sujet s’habille, alors ce X est susceptible de décrédibiliser la mode.

Ce facteur soulève d’ailleurs un problème. Il y a une vingtaine d’années, l’hebdomadaire de gauche allemand Stern se livra à une expérience assez cruelle. Il paya un couple de sans-abri qui acceptait d’être remodelé par les plus grands stylistes et coiffeurs. Le journal publia ensuite les photos « avant » et « après ». Le résultat fut assez inquiétant. Bien qu’il n’y eût aucun doute que ce fût à chaque fois la même personne, la croyance en la persistance d’une personnalité unique indifférente aux traits qui l’habitent fut ébranlée. Non seulement notre perception avait changé, mais surtout notre conviction que, sous l’habit, la personne reste la même était bouleversée. Le journal fut assailli par les lettres de lecteurs indignés l’accusant de violer la dignité de ces malheureux, de les humilier, de les soumettre à une plaisanterie cruelle ; en fait, ce que cette expérience avait profondément compromis, c’était l’idée que l’inamovible facteur X, au cœur des personnes, assure leur identité et leur dignité. Cette expérience avait démontré de façon empirique que nous avons tous notre « tête de Nègre », que le noyau de notre subjectivité est un vide comblé par les apparences. En même temps, cette expérience montrait les dangers de ce que Alain Badiou appelait « la passion du réel », cette volonté de détruire les fausses apparences pour atteindre le noyau dur du réel.

Alors qu’il se rendait à son théâtre, en juillet 1953, Brecht croisa la colonne de tanks soviétiques qui roulaient en direction de la Stalinallee pour écraser la révolte des ouvriers. Il les salua de la main puis, plus tard dans la journée, il écrivit dans son journal qu’à ce moment-là, lui qui n’avait jamais adhéré à aucun parti, avait été tenté de prendre sa carte au PC. Non que Brecht approuvât la cruauté d’une lutte menée au nom d’un avenir radieux, mais l’implacable dureté de cette violence lui parut être le signe d’une authenticité. N’est-ce pas une parfaite illustration de cette « passion du réel » que Alain Badiou a identifiée comme le concept clé du xx^e siècle ? Contrairement au xix^e siècle, tout entier tourné vers le futur, avec ses utopies et ses rêves scientifiques, le xx^e siècle voulut livrer la Chose même et réaliser le nouvel Ordre tant attendu. L’ultime marque du xx ^e siècle fut cette expérience directe du Réel, un réel qu’on ne confondra pas avec la réalité sociale quotidienne, le réel dans sa violence extrême comme le prix à payer pour se libérer des écrans de la réalité. Déjà, dans les tranchées, Ernst Juenger célébrait dans le corps-à-corps l’authentique rencontre intersubjective : une authenticité qu’on trouve dans tout acte de transgression violente, du Réel lacanien (la Chose qu’Antigone affronte quand elle viole la Loi de la Cité) à l’excès bataillien. Dans le domaine de la sexualité, l’icône de cette « passion du réel » est L’empire des sens d’Oshima, un film culte japonais des années 1970 dans lequel la relation amoureuse du couple se radicalise en torture réciproque, jusqu’à la mort.

Ce qu’on appelle « la terreur fondamentaliste » n’est-il pas aussi l’expression de cette « passion du réel » ? Au début des années 1970, après l’effondrement en Allemagne du mouvement étudiant de la Nouvelle Gauche, on vit surgir le terrorisme de la Fraction Armée Rouge (le gang de Baader-Meinhof). Leur analyse était la suivante : l’échec du mouvement étudiant avait démontré que les masses étaient tellement engluées dans un consumérisme apolitique qu’il n’était plus possible de les réveiller par une éducation politique traditionnelle et que, pour les sortir de leur inertie idéologique, de leur hypnose consumériste, seule une intervention violente, telle une bombe dans un supermarché, pouvait y parvenir. Ne pourrait-on pas dire que la terreur fondamentaliste contemporaine agit de même ? Ne vise-t-elle pas, elle aussi, à nous sortir, nous, les Occidentaux, de la torpeur de notre univers idéologique quotidien ?

Ces deux derniers exemples révèlent le paradoxe fondamental de la passion du réel qui culmine en son contraire : un spectacle théâtral – depuis les procès staliniens jusqu’aux attentats terroristes spectaculaires. Plus généralement, on notera que le stalinisme et sa passion brutale du réel, son empressement à sacrifier des millions de vies humaines pour parvenir à son but, à traiter les gens comme une matière jetable, était en même temps le régime le plus sensible au maintien des apparences : ainsi, la moindre menace de bouleversement des apparences déclenchait la panique la plus grande (par exemple, le risque de voir les médias rapporter l’échec du régime ; dans la presse soviétique, il n’y avait aucune chronique noire, aucun article sur la prostitution ou la criminalité ; ne parlons pas des mouvements protestataires ouvriers et populaires).

Si, donc, la « passion du réel » culmine ainsi, par une inversion totale, dans le semblant pur de l’effet spectaculaire du Réel, la passion post-moderne du semblant des Derniers Hommes culmine dans le retour violent de la « passion du réel », qui culmine dans le semblant pur du réel spectaculaire. On pense ici aux cutters (des femmes, le plus souvent, qui ressentent une envie irrésistible de se couper avec des rasoirs ou plus généralement de se mutiler). Ce phénomène est en corrélation directe avec la virtualisation de notre monde : il représente une stratégie désespérée pour retrouver le réel du corps. En ce sens, l’automutilation se distingue du tatouage, qui garantit à l’individu son intégration dans l’ordre symbolique (virtuel). Pour ces femmes qui se coupent, le problème est inverse, il s’agit d’affirmer la réalité même. Loin d’être un comportement suicidaire, loin de signaler un désir d’anéantissement de soi, la scarification constitue une tentative radicale de (re)trouver un ancrage dans la réalité ou encore – autre aspect du même phénomène – d’enraciner le sujet dans sa réalité corporelle contre l’angoisse insupportable du sentiment de ne pas exister. Les cutters racontent que, lorsqu’elles voient le sang chaud et rouge couler des blessures qu’elles se sont infligées, elles se sentent vivantes, bien ancrées dans la réalité. Donc, bien que l’automutilation soit incontestablement un phénomène pathologique, elle représente une tentative pathologique de retrouver une sorte de normalité, d’éviter un épisode psychotique.

De nos jours, on trouve sur le marché toutes sortes de produits dont on a retiré les principes nocifs : du café décaféiné, de la crème allégée, de la bière sans alcool, et on pourrait allonger la liste : le sexe virtuel sans sexe, la doctrine de Colin Powell de la guerre sans victimes (de notre côté, s’entend), guerre sans guerre, la redéfinition de la politique comme art de la gestion administrative, politique sans politique, et enfin le multiculturalisme libéral contemporain tolérant comme expérience de l’Autre débarrassé de son altérité (cet autre, qui danse ces danses si fascinantes, a de la réalité une approche holiste si écologiquement saine, mais quand il bat sa femme, on ferme les yeux). La réalité virtuelle ne fait que généraliser cette offre de produits privés de leur substance, du noyau dur de réel – de même que le décaféiné a l’odeur du café et le goût du café sans être du café, de même la réalité virtuelle se vit comme la réalité, mais sans l’être.

Il reste toutefois que la dialectique du semblant et du réel ne peut se réduire au fait que la virtualisation de nos vies quotidiennes et le sentiment que nous vivons de plus en plus dans un univers artificiel suscitent un désir irrésistible de retrouver le réel, de reprendre pied dans une réalité réelle. Le Réel qui fait retour a le statut d’un autre semblant. Précisément parce qu’il est réel, et en raison même de son caractère traumatique et excessif, nous ne parvenons pas à l’intégrer dans ce que nous pensons être notre réalité et sommes par conséquent contraints de le vivre comme une apparition cauchemardesque. C’est de cette façon que l’image de l’effondrement du wtc nous a fascinés : une image, un semblant, un effet qui se livrait en même temps comme la Chose même. Cet effet du réel n’a rien à voir avec ce que, dans les années 1960, Roland Barthes appelait « l’effet de réel » : c’est plutôt son contraire, l’effet de l’irréel. Contrairement à l’effet de réel barthésien, par lequel le texte nous fait prendre sa production fictive pour réelle, le Réel dont nous parlons doit, pour être soutenu, être perçu comme un spectre irréel. On a l’habitude de dire qu’on ne doit pas confondre la fiction et la réalité – qu’on se souvienne de la doxa post-moderne qui soutient que la réalité est une construction discursive, une fiction symbolique que nous percevons à tort comme une entité substantielle autonome. La psychanalyse nous enseigne le contraire : nous devons veiller à ne pas prendre la réalité pour une fiction – nous devons apprendre à discerner, dans ce que nous prenons pour fiction, le noyau dur du Réel que nous ne pouvons soutenir que si nous le fictionnalisons. En bref, nous devons reconnaître la part de la réalité qui est « transfonctionnalisée » par le fantasme, de sorte que, bien qu’elle participe de la réalité, elle est perçue sur le mode de la fiction. Dénoncer, pour la démasquer, (ce qui nous semble être) la réalité comme fiction est sans aucun doute moins difficile que reconnaître la part de fiction dans la réalité réelle. Qu’on pense à la vieille idée lacanienne selon laquelle, si les animaux sont capables de tromper en faisant passer le faux pour le vrai, seul l’homme (cet habitant de l’espace symbolique) est capable de faire prendre le vrai pour le faux. Cela nous ramène à nos cutters : si le réel est à l’opposé de la réalité, alors ce à quoi ces femmes tentent d’échapper en se coupant n’est pas seulement le sentiment de l’irréalité, ou de la virtualité artificielle de notre monde, mais bien ce réel qui explose sous forme d’hallucinations incontrôlées qui nous hantent dès que nous perdons notre ancrage dans la réalité.

À cet égard, ne peut-on dire que l’attaque du wtc est aux films catastrophe hollywoodiens ce que la pornographie snuff est aux pornos sado-maso classiques ? C’est à ce titre que n’est pas fausse la déclaration provocatrice de Karl-Heinz Stockhausen selon laquelle les avions frappant les tours constituaient une œuvre d’art : on peut tout à fait percevoir l’effondrement des tours comme la conclusion de « la passion du réel » de l’art du xx^e siècle – les terroristes eux-mêmes visant moins les dommages matériels que l’effet spectaculaire. Ainsi, durant les jours qui suivirent le 11 septembre 2001, le regard fasciné par ces images des avions percutant les tours, nous étions bien contraints de faire l’expérience de la compulsion à la répétition et de la jouissance au-delà du principe de plaisir. Les mêmes plans repassaient ad nauseam, nous voulions les revoir sans cesse, et l’étrange satisfaction qu’ils nous procuraient était de la jouissance pure. C’est alors, en regardant les tours s’effondrer sur nos écrans, que la fausseté des reality shows a pu nous apparaître : même si ces spectacles sont « réels », les gens y jouent un rôle, le leur. L’avertissement qu’on trouve en début de roman – « Toute ressemblance avec des personnes ayant existé serait purement fortuite » – s’applique aux participants de ces émissions, même s’ils jouent leur propre personnage. La véritable passion du xx ^e siècle d’atteindre la Chose réelle (finalement, le vide destructeur) au travers des mailles des semblants qui constituent notre réalité, culmine ainsi dans le frisson d’une rencontre avec le Réel comme un effet ultime, recherché aussi bien dans les effets spéciaux digitalisés de la télé-réalité, la pornographie amateur, que dans les snuff movies.

Dans quel sens peut-on dire que le réel est plus à trouver du côté de la virtualité que de la réalité réelle ? Prenons le cas de la douleur : il existe un lien intime entre la virtualisation de la réalité et l’émergence d’une douleur corporelle infinie, plus forte que tout ce que nous connaissons : l’alliance de la biogénétique et de la réalité virtuelle n’a-t-elle pas ouvert de nouvelles possibilités de torture, de nouveaux horizons, impensables jusqu’alors, sur nos capacités de supporter la douleur et, surtout, celles d’inventer de nouvelles manières d’infliger des douleurs en attaquant directement les centres nerveux, tout en contournant la perception sensorielle ? Il est permis de penser que l’immortelle victime de la torture de Sade, capable de supporter la douleur indéfiniment sans connaître le refuge de la mort, n’est pas loin de devenir réalité. Dans ce contexte, l’ultime souffrance, à la fois réelle et impossible, n’est plus la souffrance du corps, mais la souffrance absolue, virtuelle et réelle, causée par la réalité virtuelle dans laquelle j’évolue (il en va de même, évidemment, du plaisir sexuel). La manipulation directe de nos neurones ouvre une perspective encore plus réelle, bien qu’elle ne soit pas réelle dans le sens où elle ferait partie de la réalité que nous habitons, et reste une souffrance impossible et réelle. N’en est-il pas de même de nos émotions ? Rappelez-vous le rêve d’Hitchcock de parvenir à une manipulation directe des émotions. À l’avenir, un metteur en scène n’aura plus à inventer des scenarii complexes ni à les filmer dans un style déchirant pour générer chez le spectateur la réponse émotionnelle voulue, il disposera d’une machine connectée directement au cerveau du spectateur qui, selon les boutons actionnés, ressentira chagrin, terreur, compassion ou peur avec une intensité inégalable dans la vie réelle. Il est impératif de distinguer ce processus de celui de la réalité virtuelle : la peur est provoquée non par des images ou des sons virtuels susceptibles de l’engendrer mais par une intervention directe qui contourne tout le système de la perception. C’est bien cela, et non le « retour vers la vie réelle » d’un environnement virtuel, qui est le Réel généré par une virtualisation radicale. Ce dont nous faisons l’expérience, à ce niveau, c’est le fossé entre la réalité et le Réel : le Réel, disons du plaisir sexuel généré par une intervention neuronale directe, n’a pas son siège dans la réalité des contacts corporels, et pourtant il est plus réel que la réalité, plus intense. Ainsi, ce Réel ébranle la division entre les objets de la réalité et leurs simulacres virtuels : si, dans la réalité virtuelle, je mets en scène un fantasme impossible, je peux en tirer un plaisir sexuel artificiel bien plus réel que tout ce que je peux vivre dans la réalité réelle.

Le film de Michael Haneke La pianiste (2001) nous offre une précieuse indication pour résoudre cette énigme. Le film s’inspire d’un roman de Elfriede Jelinek, l’histoire d’une relation amoureuse passionnée mais perverse entre un jeune pianiste et une femme plus âgée (superbement interprétée par Isabelle Huppert) qui est son professeur de piano. Si on retrouve un vieux cliché de la Vienne fin-de-siècle, où une jeune fille sexuellement refoulée de la haute bourgeoisie tombe amoureuse de son professeur, pourtant, un siècle plus tard, l’histoire va bien au-delà d’une simple inversion des rôles respectifs des deux sexes : il faut encore, à notre époque permissive, que l’affaire prenne un tour pervers. L’histoire emprunte cette tournure tragique et amorce une descente inexorable vers une issue fatale (le suicide du professeur) à un moment très précis, celui où, en réponse aux avances sexuelles du jeune homme, le professeur refoulé lui adresse une lettre dans laquelle elle détaille la liste de ses exigences (en fait, un scénario pour une mise en scène masochiste : comment il devrait l’attacher, la forcer à lui lécher l’anus, la gifler, voire la battre). Il est essentiel que ces demandes soient écrites : ce qui est porté sur le papier, son fantasme le plus secret, est trop traumatisant pour être dit ouvertement. Qu’on ne s’y trompe pas, lorsqu’ils sont respectivement confrontés, lui à ses passionnés élans d’affection, et elle à son impavide et froide distance, c’est quand même elle qui s’est effectivement révélée en dévoilant son fantasme, alors qu’il n’a fait que jouer le jeu superficiel de la séduction. Il n’est pas surprenant que, pris de panique, il fasse marche arrière devant cette franchise : l’exhibition de son fantasme change radicalement son statut à ses yeux, transformant l’objet d’amour fascinant en une entité répugnante et insoutenable. Pourtant, peu de temps après, il cède à l’attraction perverse de son scénario fantasmatique, se laisse prendre par l’excès de jouissance et il s’essaie à lui renvoyer son propre message en réalisant des bribes de son fantasme (il la gifle et elle saigne du nez, il lui donne des coups de pied). Alors qu’elle s’effondre et renonce à son fantasme, il passe à l’acte et lui fait l’amour afin de sceller sa victoire sur elle. L’acte sexuel qui s’ensuit, insupportable, est la meilleure illustration de la phrase de Lacan : « Il n’y a pas de rapport sexuel. » L’acte a bien lieu en réalité, mais, pour elle du moins, il est privé de tout support fantasmatique et se transforme en une expérience dégoûtante qui la laisse totalement froide et la conduit au suicide. Ce serait une erreur totale de considérer l’exhibition du fantasme comme une défense contre l’acte sexuel en soi, comme l’expression d’une incapacité à se laisser aller au plaisir de l’acte. Bien au contraire, le fantasme forme le cœur même de son être, ce qui « en elle est plus qu’elle-même », et finalement c’est l’acte sexuel qui est la formation défensive contre la menace que représente le fantasme.

Dans son séminaire inédit sur l’angoisse (1962-1963), Lacan précise que le but véritable du masochiste n’est pas de générer de la jouissance chez l’Autre mais de provoquer son angoisse : bien que le masochiste se soumette à la torture de l’autre, qu’il veuille le servir, c’est lui qui définit les règles de sa servitude ; et donc, alors qu’il semble s’offrir comme instrument de la jouissance de l’Autre, en fait, il lui dévoile son propre désir, ce qui provoque l’angoisse de l’Autre. Pour Lacan, le véritable objet de l’angoisse, c’est précisément la trop grande proximité du désir de l’Autre. Dans La pianiste, on reconnaît cette économie libidinale au moment où l’héroïne masochiste présente à son séducteur la liste détaillée des violences qu’elle désire, ce qui lui répugne.

Comment cela peut-il éclairer l’analyse sociologique ? Prenons l’analyse freudienne de L’homme aux rats. La mère de l’homme aux rats avait un statut social supérieur à celui du père, ce dernier avait un goût avéré pour la vulgarité, de lourdes dettes et, ce que son fils apprit, une histoire avec une jeune fille pauvre qu’il avait abandonnée pour un mariage plus lucratif. Le projet de la mère de marier son fils à une fille de bonne famille le mettait dans la même situation que son père : choisir entre la fille pauvre qu’il aimait et l’alliance plus prometteuse que sa mère avait arrangée. C’est au point de rencontre entre ces deux coordonnées qu’il faut placer le fantasme de la torture de l’homme aux rats (la victime est attachée à un pot contenant des rats affamés, le pot est renversé sur ses fesses de telle sorte que les rats se frayent un chemin dans l’anus de la victime). Cette histoire lui fut racontée pendant son service militaire, alors qu’il avait à cœur de montrer aux officiers de métier que les fils de bonne famille comme lui était capables d’endurer les rigueurs de la vie militaire comme n’importe quel soldat endurci d’origine plus modeste. L’homme aux rats voulait ainsi rapprocher les deux pôles qui divisaient son histoire familiale – riches et pauvres, rang social élevé et modeste. Mais le capitaine de son unité était un adepte fervent du châtiment corporel, et lorsque l’homme aux rats le contredit vivement, le capitaine abattit ses cartes et décrivit la torture aux rats. On ne peut pas uniquement attribuer la terrible fascination qu’exerça ce fantasme aux multiples associations des signifiants (Ratte – rat, Rate – le taux de la dette à payer, heiraten – se marier, Spielratte – mot argotique pour désigner un joueur compulsif). Ce qui paraît crucial dans cette affaire, bien que cet aspect soit rarement mentionné dans les très nombreuses analyses, c’est le fait que le choix auquel furent confrontés le père et le fils relève de l’antagonisme de classe : tous deux tentèrent de dépasser la barrière sociale en réconciliant deux camps opposés, tous deux furent finalement des garçons d’origine modeste qui épousèrent des filles de famille tout en conservant la rude culture des classes inférieures. La figure du cruel capitaine intervient précisément à ce point de rencontre : son obscénité brutale dément toute idée de réconciliation sociale et invoque ces pratiques de cruauté physique à la base de l’autorité sociale. N’est-il pas possible de voir, dans cette figure, l’exercice obscène du pouvoir fasciste brutal, le fasciste cynique qui expédie le libéral au cœur tendre avec cette bonne conscience qu’il fait le sale boulot à sa place ?

La nouvelle version longue du film de F.F. Coppola, Apocalypse Now Redux (2000), met en scène avec une extrême clarté les coordonnées d’un tel excès structurel. N’est-il pas significatif que dans la personne de Kurtz, le père primordial freudien – le père obscène (la jouissance n’étant subordonnée à aucune loi symbolique), le maître absolu qui ose affronter le Réel de la jouissance – ne nous est pas présenté comme un survivant d’un passé barbare, mais comme le produit nécessaire du pouvoir occidental moderne ? Kurtz fut un soldat modèle – c’est à ce titre, à cause de son identification totale au système du pouvoir militaire, qu’il devient lui-même l’excès que le système doit éliminer. C’est bien là l’apport essentiel de ce film. Apocalypse Now nous montre comment le pouvoir génère son propre excès, qu’il doit éliminer en ayant recours à des méthodes qui s’apparentent à ce qu’il combat (la mission de Willard n’a pas d’existence officielle, « il ne s’est rien passé », précise le général qui la prépare). Nous entrons alors dans les arcanes des opérations secrètes dont le pouvoir n’avoue jamais l’existence. N’en va-t-il pas de même avec les personnages que les médias officiels présentent comme l’incarnation du Mal radical ? N’est-il pas vrai que Ben Laden et les Talibans, en Afghanistan, faisaient partie du dispositif de guérilla antisoviétique monté par la cia, tout comme Noriega, au Panama, qui était un exagent de la cia ? Dans tous ces exemples, les États-Unis ne combattent-ils pas leur propre excès ? Et n’en allait-il pas de même avec le fascisme ? L’Ouest libéral ne dut-il pas s’allier au communisme pour détruire cette excroissance ? (Dans le même ordre d’idées, on est tenté de dire que, pour être vraiment subversif, Apocalypse Now aurait dû reprendre la formule de la coalition antifasciste et montrer Willard offrant un pacte au Vietcong pour détruire Kurtz.) Ce que le film ne montre pas, c’est un acte politique collectif qui briserait le cercle vicieux du système qui génère son excès de surmoi et est ensuite contraint de le détruire : une violence révolutionnaire qui ne s’appuie plus sur l’obscénité du surmoi. Cet acte « impossible » se retrouve dans tout authentique processus révolutionnaire.

Au cœur même de la « passion du réel », on trouve cette identification à la face cachée grossière et obscène du pouvoir (geste héroïque qui l’assume totalement), attitude héroïque de celui qui clame : « Il faut bien que quelqu’un fasse le sale boulot, alors, allons-y ! » On retrouve également cette tendance dans l’admiration typiquement de droite pour les héros aux mains sales : sacrifier sa vie pour son pays, c’est bien, mais commettre un crime pour lui, c’est mieux. Hitler sut parfaitement jouer ce double jeu à propos de l’Holocauste, en se servant de Himmler pour révéler « le sale secret ». Dans son discours adressé aux chefs ss à Posen, le 4 octobre 1943, Himmler évoqua très ouvertement l’extermination des juifs, la définissant comme « une glorieuse page de notre histoire, une page que nul encore n’a osé écrire et que nul autre ne pourra écrire ». Il parlait explicitement du meurtre des femmes et des enfants : « Nous avons dû faire face à cette question : que faire des femmes et des enfants ? Là encore, j’ai opté pour une solution claire. J’ai considéré que par égard pour nos enfants et petits-enfants, je n’avais pas le droit d’exterminer les hommes tout en permettant à leurs vengeurs, en l’occurrence leurs enfants, de grandir. La difficile décision devait être prise de faire disparaître ces gens de la terre. »

Dès le lendemain, les chefs ss furent convoqués à un meeting où Hitler lui-même présenta un état des lieux de la guerre ; à ce stade, toute référence directe à la Solution finale était devenue inutile, des allusions obliques à un savoir complice suffisaient. « Le peuple allemand tout entier sait bien que la véritable question, c’est de savoir s’ils existent ou non. On a coupé les ponts derrière eux, il ne reste plus qu’à aller de l’avant. » Ainsi, ce qui définit le mieux l’analyse idéologique d’aujourd’hui, reste l’expression que Freud cite au début de L’interprétation des rêves : « Acheronta Movebo » – si on ne peut pas modifier l’ensemble des règles idéologiques officielles, essayons de changer l’ensemble obscène des règles sous-jacentes.

Aujourd’hui, cependant, le statut de ces présupposés obscènes est en train de changer radicalement. Lorsque Donald Rumsfeld qualifiait les combattants talibans emprisonnés de « hors-la-loi » (par opposition à des prisonniers de guerre officiels), il ne voulait pas seulement dire que leurs activités terroristes et criminelles les mettaient hors la loi ; quand un citoyen américain commet un crime grave, comme un meurtre, il n’en demeure pas moins un criminel au regard de la loi, la distinction entre criminels et non-criminels ne recoupe pas la distinction qu’on peut faire entre citoyen à part entière et ce que les Français appellent les « sans-papiers ». Il n’est pas impossible que la catégorie des Homo sacer, réactualisée récemment par Giorgio Agamben – ces hommes qu’on pouvait, selon l’ancienne loi romaine, tuer impunément et dont, par conséquent, la mort n’avait aucune valeur sacrificielle –, soit la mieux appropriée pour désigner cette nouvelle entité que forment les exclus. Il ne s’agit pas uniquement de terroristes, mais également de tous ceux qui se trouvent en bout de la chaîne humanitaire (Rwandais, Bosniaques, Afghans) : l’Homo sacer d’aujourd’hui est l’objet privilégié de la biopolitique humanitaire. Il est donc urgent de mettre à jour la liste de ces nouveaux Homo sacer (les sans-papiers en France, les habitants des favelas au Brésil, les Afro-Américains des ghettos aux usa, etc.), sans oublier l’aspect humanitaire : ceux qui sont ciblés par l’aide humanitaire sont peut-être l’exemple même de l’Homo sacer aujourd’hui. On devrait alors affronter le paradoxe suivant : les camps de concentration et les camps de réfugiés où l’on dispense l’aide humanitaire sont les deux visages, l’un inhumain et l’autre humain, de la même logique.

Dans le nouvel ordre mondial, il n’y a plus de guerre au sens où on l’entendait d’un conflit entre États souverains et au cours duquel certaines règles étaient appliquées (le traitement des prisonniers, l’interdiction de certaines armes). Les conflits sont soit des luttes entre groupes d’Homo sacer, c’est-à-dire des « conflits ethno-religieux » qui violent les lois universelles des droits de l’homme, qui ne sont pas considérés comme des guerres à proprement parler et nécessitent l’intervention humanitaire et pacifiste des puissances occidentales, soit des attaques directes contre les États-Unis ou tout autre représentant du nouvel ordre mondial, attaques qui, à nouveau, ne sont pas des guerres à proprement parler, mais simplement des agressions de « combattants hors-la-loi » résistant aux forces de l’ordre universel. Dans le second cas, on ne peut même pas imaginer qu’une organisation humanitaire neutre comme la Croix-Rouge s’interpose entre les deux parties, organise les échanges de prisonniers, etc. : en effet, l’une des parties engagées dans le conflit joue déjà le rôle de la Croix-Rouge – elle ne se perçoit pas comme étant en guerre, mais comme un agent de la paix et de l’ordre mondial réprimant des rébellions particulières et, dans le même temps, apportant une aide humanitaire aux « populations locales ».

Cette étrange coïncidence des opposés atteignit son apogée lorsque Harald Nasvik, membre du parlement norvégien, avança les noms de Bush et de Blair pour le prix Nobel de la paix en invoquant leur rôle décisif dans la lutte contre le terrorisme, la plus grande menace pour la paix. Alors, la devise d’Orwell « la guerre, c’est la paix » devint finalement réalité. Ainsi, l’action militaire contre les Talibans est-elle parfois présentée quasiment comme un moyen de garantir la sécurité nécessaire à l’acheminement de l’aide humanitaire, et l’opposition entre guerre et aide humanitaire disparaît : les deux sont intimement liées, la même intervention fonctionne à deux niveaux en même temps. Le renversement du régime des Talibans devient une partie de la stratégie pour aider le peuple afghan opprimé et, comme le disait Tony Blair, il faudra peut-être bombarder les Talibans pour assurer la sécurité du transport et de la distribution de nourriture. L’ultime image du traitement de la population locale en tant qu’Homo sacer est sans doute celle des avions américains survolant l’Afghanistan sans que l’on sache s’ils allaient larguer des bombes ou des colis de vivres.

Le concept d’Homo sacer nous permet de faire un diagnostic correct des appels, nombreux depuis le 11-Septembre, à repenser les notions de dignité et de liberté humaines. L’article de Jonathan Alter, paru dans Newsweek, nous en donne un bon exemple. Il s’intitule Le temps de penser à la torture, et son sous-titre laisse présager le pire : « Dans le nouveau monde qui se profile, survivre pourrait bien nécessiter le recours à de vieilles méthodes qui semblaient jusqu’ici hors de question. » Flirtant d’abord avec l’idée israélienne d’une légitimité de la torture physique et psychologique dans les cas d’extrême urgence (quand on sait qu’un prisonnier terroriste est en possession d’informations qui pourraient sauver des centaines de vies), puis avec des opinions « neutres », telles que : « Visiblement, certaines formes de tortures marchent », J. Alter conclut : « Nous ne pouvons légaliser la torture, c’est contraire aux valeurs américaines. Mais, tout en continuant à dénoncer les violations des droits de l’homme de par le monde, nous devons rester ouverts à certaines mesures qui permettent de combattre le terrorisme, comme des interrogatoires de type psychologique, menés avec le consentement de la justice. Et nous devrons envisager le transfert de certains suspects vers nos alliés moins délicats, même si cela est hypocrite » (Newsweek, 5 novembre 2001, p. 45).

L’obscénité de tels propos est flagrante. Premièrement, pourquoi se servir de l’attaque contre le wtc comme justification ? N’y a-t-il pas des crimes bien plus horribles perpétrés tous les jours dans le monde ? Deuxièmement, l’idée n’est pas neuve. La cia n’a-t-elle pas appris pendant des décennies à ses alliés militaires d’Amérique latine et du tiers-monde à pratiquer la torture ? L’hypocrisie dure depuis des années. Même l’argument libéral d’Alan Dershowitz est suspect : « Je ne suis pas pour la torture, mais si vous voulez vraiment savoir, ça devrait bel et bien être approuvé par la justice. » Quand, parallèlement à cette déclaration, Dershowitz prétend que l’utilisation de la torture, dans une situation où le temps presse, ne va pas à l’encontre des droits du prisonnier en tant que personne accusée d’un crime (les informations obtenues ne seront pas utilisées contre lui lors du procès, et la torture n’est pas utilisée comme un châtiment mais uniquement pour empêcher un massacre), le principe sous-jacent est encore plus inquiétant : on aurait donc le droit de torturer des gens non pas dans le cadre d’un châtiment mérité, mais simplement parce qu’ils savent quelque chose ? Pourquoi, dans ce cas, ne pas légaliser également la torture des prisonniers de guerre susceptibles de détenir des informations qui pourraient sauver la vie de centaines de nos soldats ? Contre la « franchise » libérale de Dershowitz, on devrait donc paradoxalement s’en tenir à l’hypocrisie apparente : si, dans une situation particulière, face au « prisonnier qui sait quelque chose » et dont les mots pourraient sauver des milliers de personnes, on recourt à la torture, pourtant, même (ou, plutôt, précisément) dans un cas tel que celui-ci, il est absolument crucial que ce choix désespéré ne soit pas élevé au rang de principe universel ; dans la logique de l’urgence brutale et inévitable du moment, il faut simplement y aller et le faire. De cette manière seulement, dans l’impuissance ou l’interdiction même d’élever ce que nous étions forcés de faire au rang de principe universel, nous garderons le sentiment de culpabilité et la conscience du caractère inadmissible de notre acte.

En bref, même pour un authentique libéral, de tels débats, de tels appels à « garder l’esprit ouvert » devraient signaler que ce sont les terroristes qui gagnent. D’une certaine manière, des essais tels que celui d’Alter, qui ne préconise pas ouvertement la torture mais la présente comme un sujet de débat légitime, sont même plus dangereux qu’un soutien explicite : tandis qu’une préconisation de la torture reste encore trop choquante et s’en trouve rejetée, en revanche la possibilité même d’en parler comme d’un sujet légitime nous permet de flirter avec l’idée tout en gardant une conscience pure (« Bien sûr, je suis opposé à la torture, mais il n’y a pas de mal à en parler ! ») Une telle légitimation de la torture change les options et les présupposés idéologiques bien plus radicalement qu’une campagne ouverte en sa faveur. Ça change tout, tandis que, sans ce changement, la simple préconisation relève de l’idiosyncrasie. S’imaginer qu’une fois le génie hors de sa lampe, on parviendra à maintenir la torture à un niveau raisonnable est la pire des illusions libérales, ne serait-ce que parce que l’idée qu’on n’y recourt que dans l’urgence est fausse. Dans la grande majorité des cas, la torture est appliquée non pas dans l’urgence de la situation, mais pour une tout autre raison (pour punir ou briser l’ennemi, pour terroriser la population qu’on veut soumettre, etc.). Toute position éthique qui se voudrait cohérente se doit de rejeter vigoureusement de tels raisonnements pragmatico-utilitaires. Imaginons qu’un journal arabe expose le recours à la torture contre des prisonniers américains, cela ne manquerait pas de provoquer un beau tollé contre la barbarie fondamentaliste et le mépris des droits de l’homme !

Le précurseur inattendu de cette « biopolitique » para-légale par laquelle des mesures administratives remplacent progressivement l’État de droit fut le régime de droite d’Alfredo Stroessner au Paraguay dans les années 1960 et 1970, régime qui poussa la logique de l’état d’exception jusqu’à l’absurde. D’un point de vue constitutionnel, le Paraguay de Stroessner était une démocratie parlementaire ordinaire. Toutefois, dans la mesure où, d’après Stroessner, le combat entre la Liberté et le Communisme plongeait le monde entier dans un état d’urgence, l’application de la Constitution fut repoussée et l’état d’urgence permanent déclaré ; on ne le suspendait qu’un jour tous les quatre ans, pour permettre aux élections de se dérouler et au parti Colorado de Stroessner de les remporter avec une majorité de 90 %, score qui n’avait rien à envier aux résultats du concurrent soviétique… Paradoxalement, l’état d’urgence était l’état normal, tandis que l’exercice de la liberté démocratique était devenue la rare exception. Cet étrange régime n’anticipait-il pas une des conséquences les plus radicales d’une tendance clairement perceptible de nos démocraties libérales après le 11-Septembre ? Notre rhétorique n’est-elle pas celle d’un état d’urgence global qui justifie de plus en plus la suspension des droits et des lois ? Ce qui est le plus inquiétant dans la récente déclaration d’Ashcroft, qui affirme que « les terroristes utilisent la liberté comme une arme contre les Américains », c’est bien évidemment la conclusion qui s’impose : « Alors, pour nous défendre, limitons nos libertés ! » Après le 11-Septembre, tout semble indiquer une logique de l’état d’urgence, depuis les déclarations publiques des politiques, les Rumsfeld et Ashcroft, jusqu’aux manifestations explosives de patriotisme (les drapeaux partout). L’État doit pouvoir affirmer sa souveraineté sans d’excessives contraintes légales ; si, depuis le 11-Septembre, comme le déclara le président Bush, l’Amérique est en guerre, alors l’État de droit est suspendu. Le seul problème c’est que, manifestement, l’Amérique n’est pas en guerre, du moins pas dans l’acception ordinaire du terme (pour la grande majorité des gens, la vie continue, et la guerre reste exclusivement l’affaire des agences fédérales) ; la distinction entre l’état de guerre et l’état de paix disparaît et on entre alors dans un état de paix qui est en même temps un état d’urgence.

De tels paradoxes nous permettent de comprendre comment les deux logiques de l’état d’urgence sont liées entre elles, à savoir l’état d’urgence libéral de la guerre contre la terreur et le véritable état d’urgence révolutionnaire, tel que saint Paul fut le premier à le définir comme état d’urgence face à l’imminence de « la fin des temps ». La réponse est claire : quand un État proclame l’état d’urgence, c’est, par définition, une stratégie pour éviter l’urgence réelle et pour retrouver le cours normal des choses. Toutes les déclarations réactionnaires d’état d’urgence, qu’on s’en souvienne, avaient ceci de particulier qu’elles visaient à lutter contre un soulèvement populaire et se présentaient comme des mesures pour restaurer l’ordre normal. En Argentine, au Brésil, en Grèce, au Chili, en Turquie, les militaires ont déclaré l’état d’urgence pour mettre un terme au chaos engendré par une politisation générale. « Cette folie doit cesser, la population doit reprendre le travail. » En bref, toute déclaration réactionnaire de l’état d’urgence est une mesure contre le véritable état d’urgence.

La leçon à tirer ici de Carl Schmitt est que l’opposition ami / ennemi ne relève pas d’un constat factuel : par définition, l’ennemi est toujours, jusqu’à un certain point, invisible ; il nous ressemble et on ne peut l’identifier. C’est la raison pour laquelle la tâche la plus importante du combat politique est de construire une image reconnaissable de l’ennemi. Si le juif est l’ennemi par excellence, ce n’est pas qu’il dissimule sa véritable image, mais bien parce qu’il n’y a rien sous son apparence trompeuse. Les juifs n’ont pas d’identité nationale, ils forment une non-nation parmi les nations, leur identité nationale réside dans cette absence de substance, une plasticité informe infinie. En fait, la « reconnaissance de l’ennemi » relève toujours d’un procès performatif qui, contrairement aux apparences trompeuses, construit le « véritable visage » de l’ennemi. À ce stade, Schmitt renvoie à la catégorie kantienne Einbildungskraft, ce pouvoir transcendantal de l’imagination : il ne suffit pas, pour reconnaître l’ennemi, d’en déduire le concept des catégories existantes, il faut encore en schématiser l’image logique et la pourvoir de traits sensibles qui la désignent à la haine et à l’hostilité.

Après l’effondrement, dans les années 1990, des États communistes qui fournissaient la figure de l’ennemi dans la guerre froide, l’imaginaire occidental a connu une période de confusion et d’inefficacité, cherchant vainement la figure de l’ennemi d’abord parmi les parrains des cartels de la drogue, puis parmi les seigneurs de la guerre d’États scélérats (Saddam, Noriega, Aidid, Milosevic). Ce n’est qu’après le 11 septembre 2001 que l’imagination occidentale est parvenue à construire l’image de Ben Laden et de son réseau « invisible », Al Qaida. Tout cela signifie que nos démocraties libérales, pluralistes et tolérantes restent profondément « schmittienne », elles continuent à s’appuyer sur l’Einbildungskraft politique et à en attendre qu’elle rende visible l’invisible ennemi. Loin de suspendre la logique binaire de l’ami / ennemi, le fait que l’ennemi soit défini comme l’opposant fondamentaliste à la tolérance pluraliste ajoute à l’opération un tour réflexif. Bien sûr, le prix à payer pour cette « renormalisation » est que la figure de l’ennemi subit un changement radical : ce n’est plus l’Empire du Mal, c’est-à-dire une autre entité territoriale (un État ou un groupe d’États), mais un réseau mondial secret, illégal, presque virtuel, où la criminalité coïncide avec le fanatisme ethnico-religieux fondamentaliste – et comme cette entité n’a pas de statut légal positif, cette nouvelle configuration entraîne la fin du droit international qui, depuis le début de la modernité, a régulé les relations entre les États.

Dès lors, comment pouvons-nous sortir de cette situation ? Un événement capital s’est produit en Israël, en janvier et février 2002 : le refus organisé de centaines de réservistes de servir dans les territoires occupés. Ces refuzniks (comme on les nomma) ne sont pas de simples pacifistes : dans leur déclaration publique, ils soulignèrent qu’ils avaient fait leur devoir en combattant pour Israël contre les États arabes et rappelèrent que certains furent décorés. Ils déclarèrent (et on notera la simplicité de tout acte éthique) qu’ils ne pouvaient pas accepter de se battre « pour dominer, expulser, affamer et humilier un peuple entier ». Les atrocités commises par les forces israéliennes, depuis le meurtre d’enfants jusqu’à la destruction massive des biens palestiniens, sont attestées. Voici ce que Gil Nemesh relate sur le site des protestataires (seuv.org.il) : « Mes camarades contraignaient un vieillard à s’humilier, blessaient des enfants, maltraitaient des gens pour le plaisir, et s’en vantaient, riant de ces terribles brutalités. Je ne suis plus certain de vouloir encore les appeler mes camarades. » « Ils ont abandonné leur humanité, non pas par vice, mais simplement parce qu’il eût été trop compliqué de l’assumer autrement. »

Une certaine réalité devient ainsi perceptible : la réalité de centaines de petites humiliations systématiques, quotidiennes, auxquelles sont soumis les Palestiniens (les Arabes israéliens aussi, qui sont pourtant des citoyens à part entière) – par exemple dans l’accès à l’eau, dans les transactions immobilières. Plus grave encore est la « micro-politique » systématique des humiliations psychologiques : les Palestiniens sont en fait traités comme de vilains enfants qu’il faut ramener dans le droit chemin par une sévère discipline. Ce n’est pas le traitement arbitraire et cruel en soi qui importe, mais le fait que, dans les territoires occupés, les Palestiniens soient réduits au statut d’Homo sacer, objets de mesures disciplinaires ou humanitaires, et qu’ils ne soient plus des citoyens à part entière. Ce que les Refuzniks ont réalisé, c’est le passage de l’Homo sacer à la notion de prochain, dans le sens judéo-chrétien du terme. Et c’est là que réside aujourd’hui le difficile test éthique pour les Israéliens : pour eux, si « Aime ton prochain » veut dire encore quelque chose, cela veut dire : « Aime le Palestinien » (c’est son prochain par excellence) ; sinon, cela ne veut plus rien dire du tout.

Dans un ouvrage récent, Terry Eagleton [3] rappela qu’il existe deux modes tragiques opposés : d’un côté, l’événement spectaculaire catastrophique, l’abrupte irruption d’un autre monde, et de l’autre, la morne persistance d’une condition désespérée, une existence flétrie reconduite, la vie comme un état d’urgence prolongé. C’est toute la différence entre la grande catastrophe du 11 septembre 2001 et la morne catastrophe permanente que vivent les Palestiniens. D’un côté, c’est l’événement tragique qui surgit sur la grisaille du fond de décor, de l’autre, c’est le fond de décor qui constitue la réalité tragique.

Ainsi le 11-Septembre fonctionna-t-il comme événement catastrophique qui éveilla les Occidentaux à la conscience de leur bonheur serein et à la nécessité de le défendre contre l’agression étrangère. En fait, il fonctionna exactement selon le principe de la joie conditionnelle de Chesterton : à la question « Pourquoi une telle catastrophe ? Pourquoi ne pouvons-nous pas être toujours heureux ? », la réponse est : « Pourquoi devrions-nous être heureux le reste du temps ? » Le 11-Septembre nous apporta la preuve que nous sommes heureux et que d’autres nous envient ce bonheur. Selon cette logique, le 11-Septembre, loin de compromettre le sommeil idéologique des États-Unis, servit de sédatif permettant à l’hégémonie idéologique de se « renormaliser ». La période qui suivit la guerre du Vietnam fut un long et pénible traumatisme pour l’hégémonie idéologique, qui devait se défendre contre les doutes et les critiques ; tout retour vers l’innocence était perçu comme un leurre. Puis vint le 11 septembre 2001, qui mit un terme au travail des vers. Les États-Unis, « victimisés », pouvaient enfin réaffirmer l’innocence de leur mission. Loin de nous réveiller, le 11-Septembre nous a replongés dans un profond sommeil et sortis du cauchemar des dernières décades.

Aussi, lorsque nous entendons dire que le rêve libéral des années 1990 est mort, que l’attaque des deux tours du wtc nous a violemment rejetés dans le monde réel, que les jeux intellectuels faciles ne sont plus de mise, nous devrions nous souvenir que de telles déclarations sont purement idéologiques. Le slogan « Américains, réveillez-vous ! » fait écho au « Deutschland, erwache » de Hitler, qui, Adorno le dit bien plus tard, signifiait tout le contraire. Le geste des Refuzniks a été minimisé par les médias et, pourtant, tracer une limite et refuser de participer est un véritable acte éthique. Par de tels actes, comme l’aurait dit saint Paul, il n’y a effectivement plus ni juifs ni Palestiniens. N’hésitons pas à être platonicien à cette occasion : ce « non » désigne le moment miraculeux où la justice éternelle apparaît dans la sphère de la réalité empirique temporaire. Ces moments sont la meilleure antidote contre la tentation antisémite trop souvent décelable dans les critiques de la politique israélienne.