De plus, dans le cas présent, le livre en question ne m’appartient plus depuis assez longtemps – les dernières corrections d’épreuves datent déjà d’il y a dix-huit mois –, même si ce n’est pas pour autant que son supposé public a déjà fait savoir toutes les objections auxquelles il conviendrait aussi que je réponde.

Je vais donc ne pas parler directement de ce livre comme résultat, mais plutôt, disons, de sa cause ou de ses causes – ou, en d’autres termes, de ce que je sais des raisons de son apparition. Cela me conduira à plutôt insister sur les premiers chapitres.

Donc, quelles furent les causes de ce livre ? Comme toujours, un enchaînement de questions.

La première de ces questions – première en date et en étrangeté – est celle de savoir comment un « parlêtre », pour reprendre le mot de Lacan (1975), peut abjurer sa condition de parlêtre au point de proférer ceci : « Tout ce que je dis est faux » (Pellion, 2000a, chap. 2). Il faut préciser que, même si je m’en suis trouvé saisi, cette question ne m’était pas spécialement destinée, mais fut posée à la cantonade du service hospitalier où je travaille et où je faisais alors mon apprentissage.

La seconde question, qui est une façon de commencer à apprivoiser la première, demande si cette proposition « Tout ce que je dis est faux » ne serait pas une sorte de nucleus énonciatif qui unifierait toutes les manifestations de la vieille affection mélancolique [2]. De là l’hypothèse d’une lecture possible des manifestations mélancoliques particulières à chaque époque à partir de l’étude des incohérences propres à celle-ci des régulations symboliques régissant la vérité.

Une troisième question s’en déduit : celle de la transformation (Freud, 1956, p. 307-396) de la proposition nucléaire qui dit – et qui se situe donc avant tout dans le registre de la pensée – « Tout ce que je dis est faux », en, depuis un siècle et demi environ, la collection bien connue des manifestations matérielles de la dépression. Je fais ici allusion au poids croissant de ce que la sémiologie actuelle isole comme « syndrome somatique » (Classification internationale des troubles mentaux, p. 100), et dont l’anhédonie et le ralentissement sont des corollaires en tant, on le voit bien, qu’ils engagent avant tout le corps.

Il reste alors à savoir, quatrième question, si les hésitations contemporaines quant à l’usage de la notion de vérité n’ont pas à être corrélées à cette résorption de la pensée dans le corps que le rabattement de la mélancolie comme fait psychique sur la dépression comme fait médical manifeste.

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Revenons maintenant un peu en détail sur chacune de ces quatre questions.

Donc, tout d’abord, l’énoncé particulier : « Tout ce que je dis est faux ». Cette formule est assez saisissante à titre d’exemple de ce qu’un sujet peut produire de rigoureusement paradoxal. Mais elle illustre aussi bien que la plus radicale folie, que le « Tout » signe ici, peut s’établir à partir du simple fait d’un reniement de la vérité commune (vérité intrinsèquement relative lorsqu’elle se fonde plutôt sur un : « Certaines choses, parmi tout ce que je dis, pense, ou crois, sont peut-être vraies »). Et cet exemple est d’autant plus frappant qu’il est d’une rhétorique modeste, vidée de tout ce qui fait l’emphase moiïque de la paranoïa.

Justement, puisqu’on en revient immanquablement, quand on parle de la mélancolie, au débat du xix^e siècle, qui cherchait à distinguer la paranoïa et la mélancolie (Kamienny, 1989), il faut dire quelques mots de ce pourquoi cet énoncé ne peut rigoureusement pas être paranoïaque : la paranoïa, et son mécanisme princeps, l’interprétation [3], se fondent en effet, comme le soulignait Freud en 1905 déjà, sur un certain « Il y a du vrai dans tout cela » (Freud, 1986, p. 273). Ce qui veut dire que s’il n’y a dans la mélancolie « pas du vrai », aucun vrai, elle est à situer à un moment logiquement [4] différent de celui de la paranoïa, c’est-à-dire à un moment où il n’y a même plus à la disposition du sujet le recours d’être persécuté par quelque chose qui devrait tout de même être délimité comme le « premier extérieur », selon l’expression de Freud dans « La négation » (Freud, 1992). Que l’on admette ou non – ce que j’admets sans hésitation – l’appartenance de la mélancolie à la catégorie des psychoses, la différence entre paranoïa et mélancolie doit donc être sévèrement maintenue, puisqu’elle repose sur une utilisation de la logique de l’imaginaire – définie par Lacan dans « rsi », rappelons-le, à partir de la « distinction extérieur/intérieur » (Lacan, 1975, p. 90) – complètement différente.

Mais, si cette petite phrase tient dans ce livre une aussi grande place, c’est aussi parce qu’elle guide vers une meilleure mesure de l’incompatibilité qu’il y a entre l’appréciation freudienne de la mélancolie comme « approche de la vérité » (Freud, 1988, p. 259-278) et l’hypothèse lacanienne de la maniaco-dépression comme « rejet de l’inconscient » (Lacan, 1974). De fait, rejeter l’inconscient équivaut à repousser la possibilité d’accéder au demi-vrai me concernant que celui-ci recèle ; et c’est ce rejet qui, à son tour, fonde la possibilité d’un énoncé aussi radicalement fou que « tout ce que je dis est faux ». Cet énoncé n’est donc pas une approche de la vérité, un avant-goût de la vérité qui vaudrait pour tous les autres, les névrosés, mais bien, si je puis me permettre l’expression, une contre-vérité. Constater cela a son importance, car cela aide à éviter de donner trop de place à des choses comme l’empathie et la compréhension.

Passons maintenant à la seconde question. Les symptômes de la mélancolie s’insèrent, et se sont toujours insérés, là où la vérité manque à son devoir de concordance, d’adequatio res et intellectus, de la manière la plus criante, et dévoile alors son revers d’objet a – cet objet dont Lacan, dans la leçon du 5 janvier 1966 de son séminaire inédit sur « L’objet de la psychanalyse », rappelait en effet qu’il était comme tel « impossible à concevoir ».

L’acedia et la mélancolie amoureuse sont bien sûr les deux formes les plus connues de cette insertion de la maladie dans l’inconsistance de l’Autre : l’acte d’aimer Dieu et l’acte d’aimer une femme – actes dont la codification, au reste, n’a justement cessé de varier au cours des siècles – sont à l’évidence des actes de foi, ou, pour parler comme Descartes, des actes où se conjuguent volonté et entendement, c’est-à-dire les deux dimensions les plus radicalement inconciliables du sujet. Pour le dire autrement, ce sont des actes où le risque du sujet se mesure à l’aune de l’improbabilité de l’objet que celui-ci s’est choisi. À cet égard, il est éloquent de suivre comment la préoccupation pour l’acedia s’articule aux réformes successives du dogme chrétien ; il l’est tout autant de lire les mélancolies amoureuses dont la littérature a jalonné le chemin qui mène aujourd’hui à la liberté apparente – encore un objet relativement « impossible à concevoir » ! – d’un commerce presque entièrement déréglementé entre hommes et femmes.

On sait que, dans les deux cas, les solutions qui se proposent sont différentes : si la réintégration à la règle monastique, c’est-à-dire avant tout la soumission à son texte, à sa lettre, est la solution principielle de l’acedia, celle de la mélancolie amoureuse passe, elle, par un certain nombre de techniques du regard qui hésitent entre 1) le détournement du regard vers un double dont on aura à s’assurer sans cesse qu’il irréalise le premier regard, 2) un regarder toujours ailleurs, voire 3) un regarder ensemble dans la même direction. C’est pourquoi une partie de Mélancolie et vérité est consacrée au texte mélancolique, et une autre au regard mélancolique.

La troisième question porte sur ce que j’ai appelé l’« assignation causale à la personne » de ce qui était originellement une plainte lucide [5] contre l’absence de vérité en l’Autre. Un exemple de cette origine est la plainte instruite par l’Héraclès mélancolique d’Euripide contre l’inconsistance de Zeus (Pellion, 2000a, chap. 15) ; mais il faut encore que cette plainte se retourne sur le sujet, lui soit assignée, pour que Freud puisse promouvoir l’autoreproche (Freud, 1988, p. 259-278) – auquel nous tenons tant – à devenir le signe princeps de la mélancolie.

Trois moments m’ont paru donner forme à la logique de cette assignation.

Le premier de ces moments est l’établissement par Descartes de la primauté de la vérité du cogito pour la démonstration de l’existence de Dieu. Mais on sait que l’établissement de cette primauté ne va pas sans emporter en même temps – temps non pas chronologique, mais logique – une thèse quant à l’intimité absolue du sujet du cogito et de l’Autre divin (Guenancia, 1999).

Le commentaire philosophique, aussi subtil soit-il, autour de Descartes, ne doit cependant pas faire oublier deux choses, qui organisent l’économie du texte cartésien, ou son contact avec le réel : 1) d’une part, la relation, qui, pour être tangentielle, n’en est pas moins fondamentale, entre le parcours cartésien et la thématique mélancolique ; 2) de l’autre, ceci que c’est un seul et même désir « de trouver quelque chose de constant et d’assuré dans les sciences » qui guide Descartes dans son rejet de la mélancolie, dans l’isolement de la volonté comme le trait identificatoire le plus solide de la créature au Créateur – soit la promotion d’un trait isolable, et incorporable, à la place de cet index d’une relation qu’était l’amour paulinien (Agamben, 2000) –, et enfin dans sa décision, prise au cours du sommeil même, d’interpréter ses rêves au nom de l’« Esprit de vérité » (Pellion, 2000a, chap. 3). Je crois que l’on peut dire qu’à partir de ce moment cartésien, la vérité est à l’intérieur… du rêveur.

Le second de ces moments se superpose à la période de la psychiatrie classique française approximativement comprise entre 1880 et 1895.

À l’étudier d’un peu près, on peut suivre comment le délire des négations, initialement spécifié par Jules Cotard d’être une prise de position inimitable à l’égard de l’Autre, se résorbe durant cette période, à mesure que se généralise l’hypothèse séglasienne d’une « altération du sens organique de la personnalité » (Pellion, 2000a, chap. 13) comme cause de la dépression. Et qu’à partir de ce moment, la cause de la maladie est à rechercher à l’intérieur… du corps du rêveur cartésien.

Le troisième de ces moments est, lui, interne au corpus freudien. Il me semble en effet qu’il se produit dans l’espace de temps qui sépare le « Manuscrit G » de 1895 (Freud, 1956, p. 91-97) de « Deuil et mélancolie », en 1915-1917. Dans le premier de ces textes, l’objet du mélancolique, construit concurremment aux concepts de libido et de pulsion, trouve une première caractérisation de sa malposition entre réalité, âme et corps ; dans le second, cet objet atteint son plein efficace de l’assaut qu’il donne au moi – « L’ombre de l’objet tombe sur le moi ». Mais cet assaut suppose tout autre chose que les vestiges de concordance auxquels se réfère encore l’« action remédiante spécifique » du « Manuscrit G » ; en particulier, que l’objet ait entre temps abandonné son statut substantiel (Pellion, 2000a, chap. 9) pour agir en tant que trace psychique d’un objet primaire toujours déjà perdu. Et cette perte consommée, qu’Abraham (Freud, Abraham, 1965) a toujours refusée, ne fut pas sans incidence sur le mouvement d’ensemble de la théorie analytique.

Quatrième question, enfin : celle du traitement contemporain de la vérité comme objet parmi les autres objets-sous-la-main [Vorhandgestanden] (Heidegger, 1971), ce qui l’assimile, oserais-je dire, à un objet de consommation quelconque (Pellion, 2000a, chap. 6).

Le mouvement qui mène à ce traitement commence au Moyen Âge, où le caractère intenable de la définition néo-aristotélicienne et scolastique de la vérité comme adequatio rei et intellectus a déjà été clairement mis en évidence par certains (Pellion, 2000a, chap. 4).

Freud avait sans doute lui aussi une intuition assez ferme de ce problème, mais résistait à la rendre explicite, et ce malgré ce qu’on a pu lui prêter de « scientisme » (Lacan, 1966, p. 855-877) ; il a cependant fini par promouvoir l’idée d’une vérité « historique » – c’est-à-dire construite en opposition aux idéaux de la science – aussi recevable que la vérité « matérielle » – conforme, elle à ces idéaux (Pellion, 2000a, chap. 5). Quoique cette idée assume le risque de cristalliser l’histoire en mythe et, à la limite, de chosifier celle-ci également.

À cela objecte Lacan (Pellion, 2000a, chap. 7), qui, au moyen de sa construction d’un objet a apte à unifier les deux vérités de Freud, propose de la vérité un modèle non seulement dégagé de la formule médiévale, mais encore définitivement marginalisé par rapport aux circuits de l’échange qui sont plutôt réservés à la circulation phallique. En effet, la vérité, une fois ramenée à être, en tout et pour tout, une perte propre à chacun, ne saurait s’échanger – sauf peut-être dans l’amour.

On comprend alors mieux l’harmonie des noces modernes du mélancolique et du scientifique, tous deux dévoués à la même tâche de faire de la vérité un déchet de plus – le premier s’y assimile, tandis que le second veille à son retraitement dans l’ailleurs où les croyances les plus improbables prolifèrent.

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Un mot, pour conclure, sur l’hétérogénéité de mes sources, qui peuvent sembler écartelées entre psychanalyse, philosophie, psychiatrie, histoire des religions, littérature, que sais-je encore…

Ce n’est pas que je prétende à aucune interdisciplinarité ; j’ai même, au contraire, l’idée qu’il est vain d’espérer réconcilier les différentes manières de voir dans lesquelles la mélancolie trouve une place d’exemple, ou d’objet d’étude. Le mode de confrontation choisi entre les différentes disciplines auxquelles ce travail fait appel est donc autre que l’interdisciplinarité, voire directement opposé à son principe. En fait, je n’ai pas cherché à accorder les différents discours que suscite la mélancolie ; mais bien plutôt à étayer l’hypothèse de travail selon laquelle la discorde de ces discours traduirait valablement quelque chose du phénomène mélancolique lui-même, à savoir son affinité pour les situations d’inconsistance.

Bien sûr, s’il y a plusieurs discours, il y a un seul Autre, un seul « trésor du signifiant » (Lacan, 1966, p. 237-322). Mais cet Autre obéit à des tensions qui acceptent d’être décrites en terme de champ (Soler, 2000, p. 2-16). La symptomatologie mélancolique, qui se glisse dans les lignes de force de ce champ pour en donner en quelque sorte une radiographie, ne doit donc à aucun moment cesser de nous occuper. D’autant qu’elle fascine avec raison tous ceux qui reconnaissent dans ses manifestations le paradigme de ce qu’il en serait d’un symbolique dictant à ciel ouvert sa loi au réel – au mépris des bienséances référentielles dont se pare la vérité.

Lacan disait dans un de ses séminaires : « Nous – c’est-à-dire les psychanalystes – sommes responsables du langage » (Lacan, 1998). Même si cette responsabilité ne garantit pas une explication scientifique de ce fait que quelqu’un, un jour, se laisse aller à dire « Tout ce que je dis est faux », il me semble qu’elle doit inciter à tenter de s’en approcher d’une moitié de vérité supplémentaire.