La première, la plus simple, est aussi la plus forte et la plus brutale. Elle peut s’énoncer ainsi : il faut obéir à la loi, parce que c’est la loi. Apparemment tautologique, ou vide, elle est pourtant constitutive, en ce qu’elle lie dans leur nature même la loi et l’obéissance, et inversement : la loi n’est rien sans l’obéissance, c’est-à-dire (et pas seulement pour des raisons étymologiques) une écoute et un acte, une audience et une obédience de quelqu’un, de celui auquel elle s’adresse donc ; mais inversement l’obéissance n’est rien sans une loi, elle n’écoute pas seulement une voix, elle ne suit pas seulement une force, elle se rapporte à un terme seul habilité à être avec elle dans une relation de commandement. C’est donc bien là en un sens, et tous les grands penseurs de la loi l’ont compris (de Hegel à Lacan en passant par Bergson par exemple, même si cela peut surprendre), un moment inévitable, celui de la position conjointe de la loi et de la relation à la loi, la sortie hors du silence et de la force, même si ce n’est pas encore l’entrée dans un fondement ou une légitimité « entière » (comme s’il y avait encore plus dans la question « pourquoi »). Bien loin donc de vouloir nier l’importance de cette réponse, en montrant qu’il y en a d’autres non moins primitives, nous voudrions préciser cette importance, en la reliant à deux autres, qui inversement ont besoin d’elle, et avec elle, de la forme de la loi comme telle, pour ainsi dire, pour prendre tout leur sens.

La deuxième réponse paraîtra pourtant bien naïve, au regard de la première. Nous la formulerions ainsi : on obéit à la loi « par amour », ou plus précisément par attachement, par attachement à celui qui l’énonce et par attachement à soi, mais surtout par l’attachement comme relation, au sens précis et technique de la théorie de l’attachement, telle qu’elle s’élabore depuis les travaux fondateurs de John Bowlby. Pourtant, cette théorie à la fois éthologique et psychologique du « besoin primaire de contact » semble bien s’être élaborée contre toute conception de la relation spécifiquement psychologique et symbolique, indépendante comme telle du vivant et des relations entre les vivants, sur laquelle semble reposer « la loi ». Deux points sont pourtant clairs et même décisifs à nos yeux : non seulement l’attachement est en réalité une norme relationnelle (et dissymétrique) du contact et de la séparation, mais aussi, dans la relation précoce, il y a déjà du pouvoir et de l’interdit. Ainsi, les théoriciens de l’attachement montrent-ils comment l’attachement autorise et limite à la fois l’exploration du monde : la sécurité de la relation à la mère autorise le comportement d’exploration, mais aussi sa limitation, la mère marquant les limites. Il y a donc déjà obéissance dans l’attachement : obéissance à une figure bienveillante, qui « veut du bien » à l’enfant et pour cela exerce du pouvoir et du commandement. « C’est pour ton bien » : cette réponse qui peut autoriser les pires tutelles tyranniques, les pires aveuglements, est aussi une racine de l’obéissance et de sa légitimité, à condition d’être strictement reliée, non pas à un « bien » mystérieux ou à une autorité parentale « naturelle » mais à un « attachement » dont la norme relationnelle reste la réciprocité dans la « création » comme dit Winnicott, elle-même mutuelle ou réciproque, des deux termes de la relation. C’est du moins ce que nous voudrions suggérer et esquisser ici. Sans cet attachement, comment obéirait-on à la loi ? L’éducation, la démocratie, la politique peuvent-elles s’en passer ?

Il y a pourtant une troisième réponse possible et, à nos yeux, capitale à la question de la légitimité ; mais ne risque-t-elle pas de paraître plus naïve encore ? Osons pourtant la formuler à son tour dans sa brutalité propre ! Si j’obéis, c’est par consentement, et même par consentement libre : ou plutôt (et cette reformulation nous paraît essentielle) nous obéissons légitimement à nos yeux pour refuser des violations, qui ne sont pas seulement des violations de la loi elle-même mais, à travers la loi, des violations des relations entre les êtres humains, c’est-à-dire des actes qui rendent ces relations, pourtant constitutives des individus eux-mêmes, impossibles. La loi, c’est la reconnaissance de la limite comme limite concrète des relations entre les êtres. En ce sens, le « Tu ne tueras point » reste la première de toutes les lois et, comme nous le disions ailleurs, le monde ne sera jamais si « désenchanté » (on pourrait dire aussi « nihiliste ») que l’interdit absolu du meurtre n’y rencontre plus d’écho. C’est que tuer l’autre interdit la relation : le parricide, le fratricide, le suicide même (comme limite de la relation à soi) sont les limites concrètes et absolues qui structurent toute relation de l’intérieur, comme l’a montré la psychanalyse avec une profondeur encore peut-être largement insoupçonnée. Mais (pour revenir à notre question) au-delà du « meurtre » lui-même, les relations comportent d’autres limites, que nous désignons du terme général de violation : et c’est l’interdit de ces violations qui justifie la loi. Plus profondément encore : c’est cet interdit qui permet de distinguer entre les lois, et de soumettre la relation à la loi à une relation plus profonde à la justice, au juste et à l’injuste dans les relations entre les hommes. Faisons un pas plus loin : selon cette norme plus profonde de l’obéissance, la désobéissance elle-même peut et même parfois doit être légitime ! Elle ne se fera d’ailleurs, comme Antigone l’a dit une fois pour toutes, qu’au nom d’une autre obéissance, d’une obéissance plus profonde.

Mais notre but ici est lui-même limité : nous voudrions seulement montrer la pertinence des deux dernières réponses à la question de la légitimité, pour compléter la première. Nous y consacrerons donc respectivement quelques remarques, pour montrer comment l’attachement et la violation peuvent, et même doivent respectivement se relier à la loi, et quel en est l’enjeu aujourd’hui, dans le jeu complexe de l’obéissance et de la désobéissance, de l’enfance à la politique.

Il nous semble donc impossible, tout d’abord, pour penser la relation à la loi, de ne pas tenir compte de l’attachement comme relation primaire, de ce « besoin de relation » spécifique, distinct de la nutrition ou de la reproduction, qui lie un être vivant, humain notamment, à un autre être vivant singulier, par des comportements spécifiques et réciproques. Nous ferons à ce sujet deux séries de remarques apparemment opposées, mais à nos yeux profondément complémentaires.

En effet, si l’attachement a quelque chose de primaire, et d’irréductible, il ne saurait être question d’y réduire les relations mentales et morales en général, comme on « réduirait » le psychologique, l’imaginaire, le symbolique, à du biologique. Il nous semble au contraire inévitable de penser une double rupture, avec le mental d’abord, avec le moral ensuite, par laquelle seulement l’attachement devient pleinement humain. Dans l’attachement humain, il ne s’agit jamais seulement de comportement, même expressif, mais de représentation, de fantasme, de langage d’un côté, de pouvoir, de résistance, de norme de l’autre côté, dimensions que l’on ne saurait en aucun cas déduire de, ou réduire à, l’attachement biologique comme tel.

Et pourtant, on ne peut penser l’unité de l’expérience ou de ce que Winnicott appelle à bon droit la « nature humaine » que si l’on relie ces structures mentales et morales des relations à la relation primaire de l’attachement elle-même. Cela ne se fera qu’à deux conditions. Comprendre d’abord (ce qui résulte de la lecture attentive de Bowlby ou Ainsworth) que l’attachement, quoique biologique (c’est-à-dire répondant à des structures innées et s’attestant par des comportements observables), n’est pas une relation à un objet mais une relation entre des sujets, c’est-à-dire entre des comportements expressifs. L’attachement n’est pas un besoin de contact ou de présence seulement mais un besoin de réponse : au comportement d’attachement répond le comportement de soin, et lui seul. Dès lors, c’est sur cette structure que nous appellerons pleinement relationnelle de l’attachement que pourront se greffer les relations mentales et morales, pleinement humaines donc. L’attachement fait certes entrer la vie dans la relation, mais il fait aussi entrer la relation dans la vie, ou plutôt il ouvre la vie sur la relation, ses risques et ses chances, ses aventures et ses histoires, son individuation réciproque, merveilleuse et précaire.

Plus encore, comme nous l’indiquions plus haut, l’attachement comporte une dimension de pouvoir et de résistance, de commandement et d’obéissance, nous dirions aussi de limitation et de création, qui en est constitutive et permet de le relier à la relation spécifique à la loi, qui est pourtant d’un autre ordre. Certes, l’attachement lie d’abord des êtres par un besoin profondément dissymétrique : la « dépendance » ou la « néoténie » de l’enfant est en relation avec la bienveillance et les soins de la mère. Cette dissymétrie de besoin est aussi une dissymétrie de force. Mais surtout, elle institue d’emblée une relation de commandement, certes dans le sourire et dans le jeu, dans les larmes et la consolation, mais néanmoins différente d’eux. La norme relationnelle de l’attachement, « secure » ou « insecure », est aussi l’institution d’une limite, que l’enfant sait ne pas pouvoir dépasser, mais à l’intérieur de laquelle la « création » lui est permise. L’innovation, et en un sens le dépassement de soi, sont non seulement autorisés mais constitutifs à leur tour. Ainsi l’attachement est-il structurellement délimitant : d’un espace, d’un ordre, mais il est aussi structurellement illimitant : dans cet espace d’une création, dans cet ordre d’une nouveauté. Que tout cela se fasse dans l’implicite de la vie n’empêche pas que ce soit la source réelle de la relation vivante à la loi. Il nous semble que seul un retour à la loi dans l’attachement peut permettre de comprendre, en démocratie – et sans vain jeu de mots –, un attachement possible à la loi.

Mais il y a encore une fois une rupture entre l’attachement et la loi, rupture sur laquelle nous n’avons pas ici à insister, que nous nous contentons d’indiquer comme un problème. Y interviennent nécessairement : le tiers dans la relation, le langage qui dit la structure même de la relation et l’institue, l’interdit enfin (à commencer sans aucun doute par l’interdit de l’inceste). Sans vouloir ni pouvoir y insister ici, nous sauterons d’emblée à une autre limite, au-delà cette fois et non plus en deçà de la loi : en direction de la violation.

Disons tout de suite à ce sujet que si la violation dépasse à nos yeux la loi elle-même, la conscience de la violation, qui en est constitutive, suppose sans doute la relation à la loi, dans ce qu’elle a d’inconscient. On ne saurait donc, cette fois, réduire la relation à la loi à la conscience de la violation. Il n’empêche pourtant que cette conscience garde elle aussi quelque chose de spécifique, sur quoi seulement il s’agit pour nous d’attirer l’attention ici, sur deux points notamment : en tant qu’elle dépasse la relation à la loi, mais aussi en tant qu’elle appelle l’institution sinon d’une autre loi, du moins d’une loi dans la loi, d’une légitimité de la loi, d’une justice. C’est déjà cette attente qui est contenue dans la question « pourquoi obéirait-on ? » mais qui la fait passer, dans son conditionnel implicite de tentation ou de désir, précisément, d’une forme ou d’un désir de désobéissance à l’autre, nous dirions volontiers de la transgression à la résistance, de l’infraction à l’objection de conscience.

Devant certains actes ou certaines institutions, nous prenons conscience en effet que sont franchies, de l’intérieur même des relations entre les hommes, certaines limites qui les rendent impossibles, comme une trahison rend l’amitié impossible, ou l’esclavage la relation de travail, ou la maltraitance extrême la relation de soin, donc comme une limite interne. Il ne saurait alors s’agir simplement de la violation d’une loi, d’un « interdit » en général : il s’agit toujours de la violation interne d’une relation, qui en révèle la limite par la conscience même qu’on en prend, limite qui ne saurait être seulement implicite ou structurale, mais suppose une exclamation et un discours, et dépend aussi, par conséquent, pour être comprise, de l’histoire morale de l’humanité. On comprend alors que la dénonciation de l’esclavage, par exemple, n’ait rien d’inné ou de structural, de constitutif de l’humain en tout cas, au même titre que l’interdit de l’inceste : elle est, d’une certaine façon, une conquête de la conscience qui fait apparaître le travail lui-même comme une relation morale, comportant des limites au-delà desquelles il n’est plus une relation entre deux termes, mais une oppression d’un terme par l’autre. La limite peut être fine : la conscience morale peut ressentir une trahison apparemment infime comme une violation absolue, brisant le fait et l’idée de l’amitié. Mais elle fait passer à un ordre nouveau et spécifique, qui reste relié à la loi par l’idée même de violation et par son objet, la relation. La violation révèle certes à nos yeux une « conscience », virtuellement morale et politique, mais toujours rapportée à des relations concrètes, dont elle définit les limites, et qu’elle cherche à rapporter à une norme.

Ainsi, la conscience de la violation est-elle aussi appel à une loi ou à une institution. Elle n’est bien entendu pas toujours possible ou imaginable : qui ira réclamer une loi contre la trahison entre amis ? Elle est assurément la source du conflit tragique : qui prétendra résoudre d’une formule le déchirement exprimé par Antigone devant Créon ? Mais elle est aussi, pour les relations les plus fondamentales entre les hommes, la source des limites publiques à tous les niveaux. Les droits de l’homme ne sont pas la propriété d’individus séparés, ni les valeurs d’une communauté culturelle donnée, ce sont les conditions formelles de l’interdit des violations comme telles. Ici cependant la loi de justice ne se contente pas de structure formelle, elle demande des applications intensives, et au cas par cas. La limite des relations internationales, l’expérience ne nous apprend-elle pas qu’il s’agit de l’extermination d’un peuple par un autre, dont l’interdiction active devrait être le préalable à toute communauté internationale comme telle ? La limite des relations parentales elles-mêmes, qu’il faut bien placer quelque part devant les cas de violation, n’est-elle pas ce qui légitime de manière forcément exceptionnelle et douloureuse l’intervention publique ? Nous ne prétendons en aucun cas régler ici des questions de ce genre, mais seulement les situer dans l’horizon de la relation à la loi.

De fait, la conscience de la violation est dans une tension entre obéissance et désobéissance, commandement et liberté, dissymétrie et égalité, ce qui en fait le point central de la relation à la loi dans un contexte démocratique, où précisément l’acceptation de la loi et la revendication de l’égalité semblent parfois susceptibles de se contredire, dans les relations individuelles comme dans les relations publiques : entre le père et l’enfant comme entre le législateur et le citoyen, en passant par le professeur et l’élève ou le médecin et le malade. Seule la conscience de la violation peut relier la nécessité de la loi, qui tient à la structure de la relation, et la critique de la loi, au nom de la liberté et de l’égalité ; seule elle peut aussi réveiller, dans un cadre public, l’attachement qui précède la relation à la loi elle-même. L’obéissance à la loi ne peut être complète qu’encadrée par l’attachement à la relation et la critique de la violation, de même que le désir de désobéissance ou de transgression ne prend de sens que par la création que l’attachement rend possible, ou la résistance que la violation rend nécessaire. En ce sens il convient bien de faire de la relation à la loi un point de croix, ou de croisement, des relations humaines en général.