Le lien entre Sade et Kant fut d’abord exploré par Adorno et Horkheimer dans l’Excursion II, à juste titre célèbre, « Juliette, ou Raison et morale » dans La dialectique de la raison (Dialektik der Aufklärung) : la thèse centrale des deux auteurs est que « l’œuvre du marquis de Sade montre “l’entendement non dirigé par un autre agent”, c’est-à-dire le sujet bourgeois, libéré de toute tutelle [1]. » Quelque quinze années plus tard, sans avoir eu connaissance de la réflexion d’Adorno et Horkheimer, Jacques Lacan développa également, d’abord dans son séminaire sur L’éthique de la psychanalyse (1958-1959) [2], ensuite dans l’écrit « Kant avec Sade » qui date de 1963 [3], l’idée selon laquelle Sade est la vérité de Kant.

La première différence notable entre le chapitre d’Adorno et Horkheimer et l’écrit « Kant avec Sade » de Lacan est la suivante : pour les deux auteurs allemands, la philosophie pratique de Kant est un compromis moraliste et sentimental qui se présente comme un recul par rapport aux conséquences radicales de sa philosophie critique, alors que, pour Lacan, « Kant avec Sade » est la vérité de la philosophie éthique kantienne elle-même, de sa « critique de la raison pratique ». Bref, Adorno et Horkheimer suivent ici l’opinion standard des Jeunes Hégéliens, dont Heinrich Heine s’est fait le porte-parole le plus acerbe, selon laquelle la Critique de la Raison Pratique de Kant accomplit un recul par rapport à l’avancée unique, omni-destructrice et anti-métaphysique de la Critique de la raison pure : dans sa philosophie morale, Kant se compromet dans la compassion pour les gens ordinaires (semblables à son fidèle serviteur Lampe, qui tient avec obéissance le parapluie pour son maître quand il pleut), leur fournissant ainsi les illusions nécessaires (« postulats » moraux) qui les rendent capables de mener une vie quotidienne satisfaisante [4]. Pour Adorno et Horkheimer, cette fracture est inhérente à la société bourgeoise, où les relations de marché objectives et « froides », la logique utilitaire de la manipulation instrumentale, s’agrémentent d’une moralité pathétique et d’un philanthropisme sentimental. L’idéologie bourgeoise, dans son fonctionnement « normal » et quotidien, se retire de ses propres implications – pour les deux auteurs allemands, le grand mérite des poètes maudits bourgeois ou de penseurs comme Sade ou Nietzsche est d’abandonner cet enrobage moraliste et d’accepter jusqu’au bout les conséquences de l’attitude instrumentale capitaliste. Autrement dit, et pour le dire brièvement, selon Adorno et Horkheimer la position sadienne, formulée de façon appuyée et débarrassée de tout enrobage sentimental, est la véritable implication éthique de la subjectivité moderne – ou, plus radicalement, de tout le processus des Lumières, depuis ses premières origines mythiques.

Kant ne fait donc que la moitié du chemin : au nom de l’autonomie du sujet, il abolit la dépendance de la Raison, y compris de la Raison éthique, à l’égard de tout contenu hétérogène (l’éthique pré-moderne traditionnelle repose quant à elle sur la notion positive, substantielle de Souverain Bien). Il veut néanmoins sauver la notion de devoir moral. Il admet pourtant lui-même tacitement le fait qu’il ne peut fonder la priorité du bien sur le mal, ou de la compassion sur la cruauté etc., dans la structure formelle propre à la raison comme telle, puisqu’il se trouve contraint de soutenir que l’appel de la conscience, qui requiert de nous de faire notre devoir, est un simple « fait de raison », trouvé en nous-mêmes, un fait irrationnel et brut. La réduction de son objet sexuel à laquelle se livre le pervers sadique en faisant de celui-ci un simple objet, un moyen permettant d’atteindre son propre plaisir illimité, est la vérité cachée de l’injonction éthique de la philosophie kantienne, selon laquelle il faut traiter les autres êtres humains avec respect, leur garantir un minimum de dignité.

Adorno et Horkheimer situent Sade dans la longue tradition du renversement carnavalesque et orgiaque de l’ordre établi : le moment où les règles sont suspendues et où « tout est permis ». Cette jouissance primordiale, que l’on retrouve dans les orgies sacrées, est, bien sûr, la projection rétrospective de l’humanité aliénée : elle n’a jamais existé avant d’être perdue. Ce qu’il est important de souligner ici, c’est le fait que Sade annonce le moment où, avec l’avènement de l’ère bourgeoise des Lumières, le plaisir lui-même perd son caractère sacré et transgressif et se trouve réduit à une activité instrumentale, rationalisée. Autrement dit, selon Adorno et Horkheimer, la grandeur de Sade tient au fait que, au nom de l’entière revendication des plaisirs terrestres, il ne se contente pas de rejeter le moralisme métaphysique, il en reconnaît aussi entièrement le coût – à savoir l’embrigadement, l’instrumentalisation, l’intellectualisation absolus de l’activité (sexuelle) visant à produire du plaisir. Nous nous trouvons ici face à ce que Marcuse a plus tard qualifié de « désublimation répressive » : une fois que toutes les barrières de la sublimation, de la transformation culturelle de l’activité sexuelle sont abolies, ce n’est pas une sexualité bestiale, passionnée, brute et crue, en somme satisfaisante, que nous obtenons, mais au contraire une activité intellectualisée, complètement enrégimentée, comparable à une compétition sportive bien planifiée. Le héros sadien n’est pas une brute épaisse, mais un pauvre intellectuel falot, bien plus étranger au véritable plaisir de la chair que ne l’est l’amant inhibé et prude : un homme de raison enchaîné à l’amor intellectualis diaboli – ce qui lui donne du plaisir, ce n’est pas la sexualité en tant que telle, mais l’activité consistant à déborder la civilisation rationnelle par ses propres moyens, c’est-à-dire en pensant (et en pratiquant) jusqu’au bout les conséquences de sa logique. Donc, loin d’être un être animé d’une passion pleine et entière, le héros sadien est fondamentalement apathique, réduisant sa sexualité à une procédure planifiée, mécanique, privée des moindres vestiges de plaisir spontané et de sentimentalité. Sade prend en compte, et en cela il est héroïque, le fait que le pur plaisir sensuel, charnel, et l’amour spirituel ne sont pas simplement opposés, mais dialectiquement entrelacés : il y a quelque chose de profondément « spirituel », infini, sublime dans le désir sexuel véritablement passionné, et vice versa (comme nous l’apprend l’expérience mystique), si bien qu’une « désublimation » complète de la sexualité l’intellectualise aussi complètement, changeant une expérience corporelle sensible, intense, en un exercice mécanique, apathique et froid.

Il ne fait pas de doute aux yeux d’Adorno et Horkheimer que Sade, ici, rejoint de nouveau Kant de façon paradoxale : Kant ne méprisait-il pas également la fausse moralité reposant sur la compassion sentimentale ou tout autre sentiment pathologique de satisfaction ? N’a-t-il pas également montré que la seule attitude véritablement éthique est l’apathie, le fait de faire son devoir simplement pour faire son devoir ? Dans la mesure où elle tire toutes les conséquences éthiques de la Raison instrumentale formalisée, c’est-à-dire qu’elle souligne sa neutralité éthique et son apathie, qu’elle montre comment, si l’on s’en tient strictement à la seule Raison, il est impossible de fonder ne serait-ce même que le plus élémentaire interdit de tuer, l’œuvre de Sade ne doit pas, selon Adorno et Horkheimer, être rejetée comme l’expression de la maladie morbide de notre civilisation : au contraire, dans l’œuvre d’écrivains comme Sade, « la maladie devient symptôme de guérison [5] », autrement dit la courageuse exposition de la fausseté de la compassion et des autres valeurs philanthropiques à laquelle elle se livre crée négativement l’espace d’une société qui n’aurait plus besoin de semblables masques idéologiques pour dissimuler la brutalité de sa propre réalité.

Qu’en est-il donc de la position de Lacan en regard du « Kant avec Sade », version Adorno et Horkheimer – c’est-à-dire de Sade comme vérité de l’éthique kantienne ? Aux yeux de Lacan également, Sade a déployé de façon insistante le potentiel inhérent à la révolution philosophique kantienne, mais il donne à cela un tour quelque peu différent : selon lui, Sade place avec honnêteté la voix de la conscience à l’extérieur (ce qui, chez Kant, atteste de la complète autonomie éthique du sujet, en tant qu’elle est nécessairement postulée, imposée par le sujet), du côté du bourreau qui terrorise et torture la victime… Beaucoup de bruit pour rien…

Voilà sans doute la première réflexion qui vient à l’esprit du lecteur contemporain, vivant à l’ère freudienne post-idéaliste : chacun ne sait-il pas ce qu’engage cet « avec » du « Kant avec Sade » ? La vérité du rigorisme éthique de Kant est le sadisme de la loi. Autrement dit, la loi kantienne est un effet du surmoi qui jouit sadiquement de l’impasse dans laquelle se trouve le sujet, de l’incapacité dans laquelle il est de satisfaire ses exigences inexorables – ainsi en va-t-il de la figure proverbiale du professeur qui soumet ses élèves à des tâches impossibles et savoure secrètement leur échec. Mais la position de Lacan s’oppose ici très exactement à cette première réflexion : Kant n’est pas un sadien clandestin, en revanche Sade est un kantien clandestin. Cela suppose que l’on garde présent à l’esprit le fait que Lacan a toujours les yeux rivés sur Kant, et non sur Sade : il s’intéresse aux conséquences ultimes et aux prémisses désavouées de la révolution éthique kantienne. En d’autres termes, Lacan n’est pas en train de soutenir l’argument « réductionniste » classique selon lequel chaque acte éthique, aussi pur et désintéressé soit-il, est toujours fondé sur quelque motivation « pathologique » (l’intérêt à long terme de l’agent, l’admiration de ses pairs, et jusqu’à la satisfaction « négative » provoquée par les souffrances et chantages qu’exigent souvent les actes éthiques) ; le centre d’intérêt de Lacan réside plutôt dans le renversement paradoxal au moyen duquel le désir lui-même (c’est-à-dire le fait d’agir en fonction de son propre désir, sans céder sur ce désir) ne peut plus être fondé sur quelques intérêts ou motivations « pathologiques », et satisfait ainsi aux critères de l’acte éthique kantien, si bien que « suivre son propre désir » revient à « faire son devoir ». Que l’on se rappelle seulement le célèbre exemple que Kant lui-même utilise dans la Critique de la Raison Pratique : « Supposez que quelqu’un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu’il lui est tout à fait impossible d’y résister quand se présentent l’objet aimé et l’occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l’y attacher aussitôt qu’il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu’il répondrait [6]. »

L’argument que Lacan oppose ici est qu’il nous faut évidemment nous interroger sur cette réponse : que se passerait-il si nous rencontrions un sujet (c’est souvent le cas en psychanalyse) qui ne peut jouir pleinement d’une nuit de passion que si un quelconque « gibet » le menace – autrement dit, si, en faisant ce qu’il fait, il transgresse un quelconque interdit ? Casanova 70, le film de Mario Monicelli dans lequel jouent Virna Lisi et Marcello Mastroianni, repose exactement là-dessus : le héros ne peut être assuré de sa puissance sexuelle que si « le » faire implique une forme de danger. À la fin du film, alors qu’il est sur le point d’épouser sa bien-aimée, il veut transgresser au moins l’interdit posé sur les rapports sexuels avant le mariage en couchant avec elle la nuit précédant le mariage ; cependant, sa fiancée gâche sans le savoir même ce plaisir minimal en s’arrangeant avec le prêtre pour obtenir une permission spéciale afin qu’ils puissent coucher ensemble cette nuit-là, si bien que l’acte se trouve ainsi dépourvu de son piquant transgressif. Que peut-il donc faire alors ? Dans le dernier plan du film, on le voit escalader le porche étroit à l’extérieur de la haute bâtisse, s’imposant à lui-même la difficile tâche d’entrer dans la chambre de la fille de la façon la plus dangereuse, dans une tentative désespérée pour lier la gratification sexuelle au danger mortel… L’argument de Lacan est donc que la passion sexuelle, gratifiante, implique la suspension des intérêts « égotistes » même les plus élémentaires, si cette gratification est effectivement située « au-delà du principe de plaisir » ; donc, en dépit de toutes les apparences contraires, nous avons affaire à un acte éthique, ce qui rend sa « passion » éthique au sens strict [7]…

Lacan soutient ensuite qu’avec cette dimension sadienne secrète que peut contenir une « passion éthique (sexuelle) » nous n’avons pas, par notre lecture, introduit une interprétation excentrique de Kant, car celle-ci est inhérente à l’édifice théorique kantien. Si nous mettons de côté le corps des « preuves circonstancielles » qui soutiennent cette thèse – l’infâme définition que donne Kant du mariage n’est-elle pas véritablement sadienne : « Un contrat entre deux adultes de sexes opposés concernant l’usage mutuel de leurs organes sexuels », puisqu’elle réduit l’Autre, le partenaire sexuel du sujet, au statut d’objet partiel, à ses organes corporels procurant du plaisir, ignorant en lui la totalité de la personne humaine ? –, l’élément clé crucial qui nous permet de discerner les contours de « Sade dans Kant » est la façon dont Kant conceptualise la relation entre les sentiments et la Loi morale. Bien que Kant insiste sur l’écart absolu qui existe entre les sentiments pathologiques et la forme pure de la loi morale, il y a un sentiment a priori dont le sujet fait nécessairement l’expérience lorsqu’il se trouve confronté à l’impératif de la loi morale : la douleur de l’humiliation (qui est le fait de l’orgueil blessé de l’homme, conséquence du « mal radical » de la nature humaine). Pour Lacan, ce privilège kantien de la douleur comme unique sentiment a priori est strictement corrélatif de la notion sadienne de douleur (torturer et humilier l’autre, être torturé et humilié par lui) comme voie d’accès privilégiée à la jouissance sexuelle. Sade soutient bien sûr que priorité doit être donnée à cette douleur pour sa plus grande longévité – les plaisirs passent, alors que la douleur peut durer presque indéfiniment. Ce lien peut être encore renforcé par ce que Lacan appelle le fantasme fondamental sadien : le fantasme d’un autre corps, inatteignable, éthéré, de la victime, qui peut être torturé sans fin et qui néanmoins garde sa beauté comme par magie (voyez la figure sadienne classique de la jeune fille endurant de son malheureux bourreau des humiliations et mutilations sans fin et survivant pourtant mystérieusement à tout cela. C’est d’ailleurs dans le même esprit que Tom et Jerry, et d’autres personnages de dessins animés, survivent sans problème à toutes leurs ridicules aventures). Ce fantasme ne procure-t-il pas la fondation libidinale du postulat kantien de l’immortalité de l’âme luttant sans fin pour atteindre la perfection éthique ; la « vérité » fantasmatique de l’immortalité de l’âme n’est-elle pas à chercher dans son exact opposé, l’immortalité du corps, sa capacité à supporter des souffrances et humiliations sans fin [8] ? Judith Butler a attiré l’attention sur le fait que le corps « foucaldien » comme lieu de résistance n’est rien d’autre que la « psyché » freudienne : paradoxalement, « corps » est le nom foucaldien pour « appareil psychique » dans la mesure où il résiste à la domination de l’âme. Autrement dit, lorsque, dans sa définition célèbre de l’âme comme « prison du corps », Foucault détourne la définition platonicienne et chrétienne classique du corps comme « prison de l’âme », ce qu’il appelle « corps » n’est pas simplement le corps biologique, car il est effectivement déjà pris dans une sorte d’appareil psychique pré-subjectif [9]. Ne rencontre-t-on pas également chez Kant une secrète inversion de la relation entre corps et âme, mais dans le sens opposé : ce que Kant appelle « immortalité de l’âme » est effectivement l’immortalité de l’autre corps, éthéré, « non mort » ?

Lacan introduit, via le rôle central de la douleur dans l’expérience du sujet éthique, la différence entre « sujet de l’énonciation » (le sujet qui fait une déclaration) et « sujet de l’énoncé » (l’identité symbolique que le sujet assume dans et par sa déclaration) : Kant ne pose pas la question de savoir qui est le sujet de l’énonciation, de l’identité du « sujet de l’énonciation » de la loi morale, l’agent énonçant l’impératif éthique catégorique. Selon lui, cette question en tant que telle n’a pas de sens, puisque la loi morale est un commandement impersonnel « venant de nulle part » : elle est en fin de compte nécessairement postulée et acceptée comme autonome par le sujet lui-même. À travers la référence à Sade, Lacan lit cette absence chez Kant comme l’acte de rendre invisible, de « réprimer » l’énonciateur de la Loi morale, et c’est Sade qui précisément le rend visible par la figure du bourreau-tortionnaire « sadique » : ce bourreau est l’énonciateur de la Loi morale, l’agent qui trouve du plaisir dans notre souffrance et notre humiliation (celle du sujet moral). Un contre-argument s’offre pourtant ici presque de lui-même : tout cela n’est-il pas pur non-sens, puisque, chez Sade, l’élément qui occupe la place de l’impératif catégorique, la maxime que le sujet doit suivre inconditionnellement, ne sont plus le commandement éthique universel kantien : « Fais ton devoir ! », mais son exact opposé, l’injonction à suivre jusqu’à leurs limites extrêmes les caprices contingents, véritablement pathologiques, susceptibles de vous donner du plaisir, réduisant impitoyablement tous vos semblables humains à n’être que les instruments de votre plaisir ? Il est cependant essentiel de percevoir quel lien de solidarité unit cet aspect du problème à l’émergence de la figure du bourreau-tortionnaire « sadique » en tant que « sujet de l’énonciation » réel du commandement éthique universel. Le déplacement sadien du respect kantien au blasphème, c’est-à-dire du respect de l’Autre, cet Autre que l’on doit toujours traiter comme une fin-en-soi, de sa liberté et de son autonomie, à la réduction de tous les autres à de simples instruments disponibles qui peuvent être exploités impitoyablement, est strictement corrélé au fait que le « sujet de l’énonciation » de l’impératif moral, invisible chez Kant, prend les traits réels du bourreau sadien. Sade réalise donc une opération très précise consistant à rompre le lien entre deux éléments qui, aux yeux de Kant, sont synonymes et se recouvrent : l’affirmation d’un impératif éthique inconditionnel d’une part, l’universalité morale de cette injonction de l’autre [10]. Sade maintient la structure d’une injonction inconditionnelle, en lui donnant comme contenu la singularité la plus radicalement pathologique qui soit. Et, à nouveau, le point crucial est ici le suivant : cette rupture ne relève pas de l’excentricité de Sade – elle existe à l’état latent comme une possibilité dans la tension fondamentale, constitutive de la subjectivité cartésienne [11]. Autrement dit, l’intervention du sujet sape l’opposition pré-moderne classique entre l’ordre universel et l’hubris, d’une force singulière dont l’excès égotiste perturbe la balance de l’ordre universel ; « sujet » est le nom de cet hubris : le geste excessif, par conséquent l’excès même fonde l’ordre universel. C’est le nom de l’abject, du clinamen, de la déviation pathologique de l’ordre universel, qui soutient l’ordre universel lui-même. Le sujet transcendantal est le « scandale ontologique », ni phénoménal ni nouménal, mais un excès qui jaillit de la « grande chaîne de l’être », un trou, un écart dans l’ordre de la réalité, et simultanément, l’agent dont l’activité « spontanée » constitue l’ordre de la réalité (phénoménale). Si, pour l’ontologie traditionnelle, le problème était de savoir comment déduire la réalité phénoménale chaotique de l’ordre éternel de la vraie réalité (comment rendre compte de la « dégénérescence » graduelle de l’ordre éternel), le problème du sujet est celui de l’excès sans mesure, de l’hubris, de la déviation qui soutient l’ordre lui-même. Le paradoxe central de la constitution transcendantale kantienne est que le sujet n’est pas l’absolu, le principe fondateur éternel de la réalité, mais une entité temporelle, finie – qui, justement en tant que telle, procure l’horizon ultime de la réalité. C’est pour cette raison même que l’on ne devrait pas accorder de crédit à la lecture traditionnelle de la constitution transcendantale kantienne, selon laquelle le sujet est l’agent de l’universalité qui impose à la multitude chaotique des impressions sensibles la forme universelle de la raison : dans ce cas, le sujet est directement identifié à la force d’universalisation, et l’on passe à côté du fait que le sujet est simultanément un clinamen, l’excès débridé, le moment paradoxal où un excès radical, un élément qui jaillit, fonde l’universalité.

Le cas exemplaire d’un élément contingent, « pathologique », élevé au statut d’une exigence inconditionnelle, se présente sous les traits de l’artiste totalement identifié à sa mission artistique, qu’il poursuit librement et sans aucune culpabilité et qui fonctionne comme une contrainte intérieure, incapable qu’il serait de survivre sans elle. Le triste destin de Jacqueline du Pre nous confronte à la version féminine de la fracture entre l’injonction inconditionnelle et son envers, l’universalité sérielle d’objets empiriques indifférents qui doivent être sacrifiés pour poursuivre la mission [12]. Il est très intéressant et enrichissant de lire le récit de la vie de J. du Pre non pas comme une « histoire vraie » mais comme un récit mythique : il est en effet très surprenant de voir à quel point ce récit suit les contours pré-ordonnés d’un mythe familial ; c’est le cas également de l’histoire de Kaspar Hauser, dans laquelle les accidents individuels reproduisent dans une inquiétante étrangeté les traits familiers d’anciens mythes [13]. L’impératif inconditionnel, la pulsion, la passion absolue de J. du Pre, c’était son art : âgée de 4 ans et regardant quelqu’un jouer du violoncelle, elle déclara immédiatement que c’était ce qu’elle voulait faire… Cette élévation de son art au statut d’inconditionnel relégua sa vie amoureuse à n’être qu’une série de rencontres avec des hommes qui étaient finalement interchangeables, aucun n’étant meilleur qu’un autre. On parlait d’elle comme d’une « mangeuse d’hommes » en série. Elle occupait ainsi la place habituellement réservée à l’artiste mâle – il n’est donc pas étonnant que sa longue et fatale maladie (la sclérose en plaques, qui la fit atrocement souffrir à partir de 1973 jusqu’à sa mort en 1987) ait été perçue par sa mère comme une « réponse du réel », une punition divine visant non seulement sa vie sexuelle débridée, mais aussi l’investissement excessif qu’elle fit dans son art…

À analyser les choses de plus près, il conviendrait de lier la notion de respect à celle de castration : le respect, c’est finalement toujours le respect de la castration (de l’Autre). Lorsqu’on respecte un autre sujet, on ne le fait pas parce que celui-ci posséderait quelque chose d’extraordinaire, mais au contraire parce qu’un manque fondamental définit son être même – « respect » veut dire que l’on maintient une distance convenable, que l’on n’approche pas l’autre de trop près, c’est-à-dire d’assez près pour que disparaisse l’apparence qui cache et enveloppe le manque qui deviendrait alors tout à fait visible. Par exemple, on respecte son père dans la mesure où l’on accepte l’affirmation tacite de son autorité, sans le provoquer au point de faire en sorte qu’il en fasse montre effectivement, car on est bien conscient qu’alors l’imposture paternelle pourrait être dévoilée, c’est-à-dire que cette autorité masque en fait une impuissance fondamentale. (C’est pourquoi, lorsque l’on se trouve en position d’être la personne respectée, exposer son manque est le geste élémentaire qui sape le respect que les autres vous portent : pour un infirme, montrer sa jambe infirme, etc.). C’est pour cette raison même que les cultures qui tiennent à ce que les femmes portent un voile qui les cache soutiennent qu’elles agissent ainsi par respect pour les femmes. Pour un islamiste, c’est justement la culture libérale occidentale qui traite les femmes sans respect, les exposant sans vergogne comme objets sexuels [14]…

C’est contre tout cela que l’on devrait aborder la notion kantienne d’Achtung, de respect de l’Autre qui ne doit jamais être traité comme un moyen. Les choses sont ici plus troublantes qu’il n’y paraît : imaginons un criminel qui a tué quelqu’un avec cruauté et intention. Comment allons-nous faire preuve à son égard du respect qui convient ? En le condamnant et en l’exécutant (puisque de cette manière nous le traitons comme une personne raisonnable et libre). Toutes les considérations sur l’impact du contexte social ne sont pas porteuses de respect, puisque ce criminel n’est pas traité alors comme un agent raisonnable et libre, mais comme le jouet des mécanismes sociaux. La victimisation et la tolérance actuelles sont donc bien moins respectueuses de la dignité humaine que la notion de punition méritée que l’on trouve chez Kant et Hegel – Hegel va jusqu’à en tirer toutes les conclusions logiques en soutenant que le meurtrier lui-même, qui a la capacité d’être un sujet libre et rationnel, veut être puni : en le punissant, nous accomplissons simplement sa véritable volonté rationnelle, dont il n’est pas conscient… La notion de respect implique donc une séparation, au sein même de l’objet du respect, entre le niveau de son existence idéale symbolique (un être libre obéissant aux lois universelles) et la réalité de son existence factuelle (un abominable meurtrier) : la seule façon de montrer du respect à l’autre est donc de pulvériser violemment cette réalité de l’existence factuelle en faveur de l’idéal symbolique. À un niveau quelque peu différent, nous nous trouvons confrontés au même dilemme lorsqu’une personne mourante est dans un état de confusion douloureuse et affaiblissante, vomissant et régressant jusqu’à divaguer de façon infantile et obscène : lorsque la famille opte pour l’euthanasie afin de mettre un terme à ce pénible spectacle, elle agit ainsi non seulement pour abréger la souffrance absurde du mourant, mais aussi pour maintenir sa dignité, pour s’assurer qu’elle-même et ses amis se souviendront de lui comme d’une personne âgée digne, et non comme d’un idiot puant et divaguant… Nous sommes ici face à la distinction entre le Moi Idéal et l’Autre comme réel : avons-nous véritablement le droit de sacrifier l’Autre réel au profit du Moi Idéal, de l’image de lui que retiendra la postérité ? Comment pourrions-nous être sûrs que le mourant ne trouvait pas une intense jouissance dans les « indignes » illusions mortelles provoquées par les médicaments ?

La culture japonaise considère comme extrêmement grossier et irrespectueux de regarder quelqu’un directement dans les yeux : éviter le regard de l’autre, ne pas le regarder droit dans les yeux est considéré non pas comme un signe d’hypocrisie mais comme une marque de respect. Au lieu de voiler l’objet regardé, comme dans l’Islam, le voile est ici en quelque sorte « internalisé », transposé dans l’œil lui-même… Ce trait nous donne peut-être un indice sur ce qu’est le respect : comme nous l’avons déjà vu, respecter l’Autre suppose de ne pas l’approcher de trop près. Alors comment revenir à Kant à partir de là ? Ce qui est digne de respect chez quelqu’un, pour Kant, c’est sa dimension sublime, c’est-à-dire sa liberté nouménale, le fait qu’il soit un être éthique. En quoi consiste alors le respect ? On est d’abord tenté de répondre que, dans la mesure où le sublime kantien représente l’échec de l’imagination à « schématiser » avec succès la dimension nouménale de la liberté, ce qui rend un homme digne de respect, c’est le trou même de la castration qui le sépare à jamais, en tant que « personne réelle », de sa liberté comme trait symbolique : une personne réelle ne peut jamais vivre entièrement à la hauteur de son devoir nouménal. Est-ce là cependant la seule lecture possible ? Lorsque nous approchons l’Autre de trop près, ne découvrons-nous pas aussi, non pas que les actes qui paraissaient éthiques étaient en fait accomplis pour des raisons pathologiques, mais que sa liberté transcendantale elle-même est ce qui est véritablement monstrueux. Ce que voile le respect, ce n’est pas tant l’écart entre la liberté et la réalité pathologique d’une personne, que son envers monstrueux et inquiétant : la liberté transcendantale elle-même.

Contrairement à Kant, le blasphème chez Sade déploie ouvertement la castration – non pas celle du bourreau, mais celle de l’Autre, en rendant visible son incapacité honteuse –, pourtant les deux se retrouvent sur la froideur fondamentale du sujet qui suit l’injonction inconditionnelle. Edward Said attire l’attention sur les lettres que Mozart écrivit à sa femme Constance à partir du 30 septembre 1790, c’est-à-dire au moment où il commençait à composer Cosi fan tutte ; après avoir exprimé le plaisir qu’il éprouve à la perspective de la retrouver bientôt, il continue : « Si les gens pouvaient sonder mon cœur, je devrais presque avoir honte de moi-même… ». On s’attendrait alors, comme Said le remarque avec perspicacité, à la confession de quelque secret intime et sale (des fantaisies sexuelles à propos de ce qu’il ferait avec sa femme lorsqu’ils se retrouveraient enfin, etc.), mais la lettre se poursuit ainsi : « Tout est froid pour moi – froid comme la glace [15]. » C’est alors que Mozart pénètre dans l’étrange territoire de Kant avec Sade, territoire dans lequel la sexualité perd son caractère intense et passionné et se transforme en son contraire : l’exercice « mécanique » du plaisir exécuté avec une froide distance, ce qui le rapproche du sujet éthique kantien accomplissant son devoir sans aucun investissement pathologique… N’est-ce point ici la version souterraine de Cosi : un univers dans lequel les sujets sont déterminés non par leurs engagements passionnés, mais par un mécanisme aveugle qui régule leurs passions ? Ce qui nous pousse à rapprocher Cosi du territoire de Kant avec Sade c’est cette insistance particulière sur la dimension universelle déjà indiquée par son titre : « Ils font tous ainsi », tous déterminés par le même mécanisme aveugle… En effet, Alfonso, le philosophe qui organise et manipule le jeu du changement des identités dans Cosi, est une version de la figure du pédagogue sadien éduquant ses jeunes disciples dans l’art de la débauche. Il est donc bien trop simplificateur et inadéquat de concevoir cette froideur comme celle de la « raison instrumentale ».

Kant et Sade n’ont pas seulement en commun cette froideur de l’injonction inconditionnelle (Fais ton devoir ! Jouis !), qui pousse le sujet à sacrifier son attachement à tous les objets « pathologiques », contingents ; il est intéressant de remarquer qu’ils partagent également le même geste symptomatique qui leur permet de reculer face aux conséquences ultimes de leurs édifices théoriques : dans les deux cas, le terme qui permet cette opération est celui de « nature » – « La nature est, chez Sade comme chez Kant, le symptôme de ce qui reste impensé chez ces penseurs de l’universel [16]. » Autrement dit, dans les deux cas, nous avons affaire à une certaine ambiguïté nécessaire, structurelle de ce terme. Kant définit d’abord la nature comme la totalité des phénomènes, la réalité phénoménale, dans la mesure où son unité est assurée par des lois universelles et soumise à elles ; néanmoins, il parle plus tard également d’une autre nature, nouménale celle-là, comme le royaume des fins éthiques, comme la communauté de tous les êtres éthiques rationnels. Ainsi, l’excès même de la liberté sur la nature (l’enchaînement naturel des causes et des effets) est à nouveau naturalisé… Sade, de son côté, conçoit d’abord la nature comme le système indifférent de la matière, sujet à un éternel changement, suivant inexorablement son cours, non soumis à quelque maître divin extérieur ; cependant, lorsqu’il soutient que, lorsque nous trouvons du plaisir à torturer nos semblables et à les détruire, jusqu’à ce que soit mis en cause le cycle naturel de la reproduction lui-même, accomplissant ainsi en fait la requête la plus fondamentale de la nature, il introduit secrètement une autre forme de nature : non plus celle du cours indifférent et habituel des choses « au-delà du Bien et du Mal », mais une nature qui est déjà en quelque sorte « subjectivée », changée en une entité diabolique/transgressive, nous commandant de poursuivre le mal et de trouver du plaisir dans la destruction et le sacrifice de toute forme de moralité et de compassion. Cette seconde nature, à laquelle Lacan se référait comme à l’« Être-suprême-en-méchanceté », n’est-elle pas la contrepartie sadienne (ou le renversement) de la nature kantienne comme communauté des êtres rationnels suprasensibles, royaume des fins éthiques ? Cette ambiguïté peut aussi être établie dans ces termes : qu’est-ce qui donne effectivement du plaisir au héros sadien ? Est-ce le simple « retour à l’innocence de la nature », l’accomplissement sans frein des lois de la nature qui exigent aussi la destruction, ou bien le plaisir n’est-il pas malgré tout lié à la loi morale qu’il viole, si bien que ce qui nous donne du plaisir est la conscience même que nous sommes en train de commettre un blasphème ? Cette ambiguïté entre l’innocence et la corruption blasphématoire est irréductible. (L’oscillation de Sade entre le solipsisme du plaisir et la logique intersubjective du blasphème est un autre aspect de cette ambiguïté : s’agit-il simplement d’ignorer la dignité de l’Autre, en le réduisant à n’être qu’un instrument de la satisfaction de mes caprices, si bien que l’Autre n’est pas subjectivé mais réduit à un outil impersonnel, une sorte de ressource masturbatoire pour mon plaisir solitaire, ou bien est-ce que ce qui me donne du plaisir, c’est la conscience même que j’ai d’humilier l’Autre et de lui causer une souffrance insupportable [17] ?). Donc, dans les deux cas, chez Kant comme chez Sade, la notion neutre, « élémentaire » de nature comme mécanisme indifférent qui accomplit sa course, est agrémentée d’une autre notion, « É´hique », de la nature – le royaume suprasensible des fins éthiques, le commandement diabolique de poursuivre la voie mauvaise de la destruction. Dans les deux cas, la seconde notion masque une certaine tentative de recul, d’évitement de la confrontation avec le paradoxe ultime de leurs positions : l’inquiétant abîme de la liberté sans aucune garantie ontologique dans l’Ordre de l’Être.

La différence fondamentale entre Adorno et Horkheimer d’une part, et Lacan d’autre part, réside dans le fait que, pour les deux premiers, Sade est la vérité de Kant au sens où le formalisme éthique kantien implique l’instrumentalisation radicale de tout contenu contingent (« pathologique ») – tous les êtres humains et chacun en particulier, chaque « prochain », en est réduit à n’être qu’un objet potentiel de manipulations au service de la survie du sujet –, alors que pour Lacan, c’est le pervers sadien lui-même qui occupe la place de l’objet, autrement dit qui prend la place de pur objet/instrument de la jouissance de l’Autre, déplaçant la division constitutive de la subjectivité sur l’autre, sur sa victime. À cet égard, la perversion sadienne est très proche de la névrose obsessionnelle, avec cette unique différence – mais cruciale – que le pervers sadien est actif dans l’engendrement de la jouissance de l’Autre, alors que le névrosé obsessionnel est actif pour des raisons exactement opposées, afin d’empêcher la jouissance de l’Autre (pour que ça ne bouge pas dans l’autre [18]).

Quoi qu’il en soit, là n’est pas toute l’histoire, car la question cruciale est la suivante : la loi morale kantienne est-elle ou non transposable dans la notion freudienne de surmoi ? Si la réponse est oui, alors « Kant avec Sade » signifie effectivement que Sade est la vérité de l’éthique kantienne. Mais si l’on ne peut identifier la loi morale kantienne au surmoi (puisque, comme Lacan le signale lui-même dans les dernières pages du Séminaire XI, la loi morale est équivalente au désir lui-même, alors que le surmoi repose justement sur le fait que le sujet compromet son désir : la culpabilité que le surmoi soutient témoigne du fait que le sujet a trahi son désir ou a cédé sur celui-ci à un moment quelconque [19]), alors Sade n’est pas toute la vérité de l’éthique kantienne, mais sa forme de réalisation pervertie. Loin d’être « plus radical que Kant », Sade démontre ce qui arrive au sujet lorsqu’il trahit la rigueur de l’éthique kantienne. Sade est donc la vérité de Kant dans la mesure où l’on interprète l’impératif éthique kantien comme un agencement objectivé établissant ce qu’est notre devoir (si bien que nous pouvons l’utiliser comme une excuse : « Que puis-je faire, puisque l’impératif catégorique me dit que c’est mon devoir ! ») ; cependant, comme le devoir lui-même ne peut servir d’excuse pour faire son devoir, Sade (ou la perversion sadienne) cesse d’être la vérité de l’éthique kantienne. En raison de ses conséquences politiques, la différence est majeure : en considérant que la structure libidinale des régimes « totalitaires » est perverse (le sujet totalitaire assume la position de l’objet/instrument de la jouissance de l’Autre), « Sade comme vérité de Kant » signifierait que l’éthique kantienne abrite en elle des potentialités totalitaires [20] ; cependant, si l’on considère que l’éthique kantienne interdit précisément au sujet d’assumer la position d’objet/instrument de la jouissance de l’Autre, d’invoquer celui-ci pour assumer l’entière responsabilité de ce qu’il proclame être son devoir, alors Kant est l’anti-totalitaire par excellence…

Et il en va de même pour Freud : le rêve de l’injection faite à Irma, dont Freud se servit comme d’un cas exemplaire pour illustrer la procédure de l’interprétation des rêves, est un rêve sur la responsabilité – la propre responsabilité de Freud dans l’échec du traitement d’Irma – ; ce fait, à lui seul, indique que la responsabilité est une notion freudienne cruciale. Mais comment devons-nous comprendre cela ? Comment pouvons-nous éviter d’une part le traditionnel piège de la mauvaise foi du sujet sartrien, responsable de son projet existentiel (le motif existentialiste de la culpabilité ontologique qui relève de l’existence humaine finie en tant que telle), et d’autre part le piège opposé qui consisterait à « rejeter toute la faute sur l’Autre » (« Puisque l’inconscient est le discours de l’Autre, je ne suis pas responsable de ses formations, c’est le grand Autre qui parle à travers moi, je ne suis que son instrument… ») ? Lacan a lui-même indiqué la voie de sortie de cette impasse en se référant à la philosophie kantienne comme le précédent fondamental de l’éthique psychanalytique du devoir « au-delà du Bien ». Selon la critique pseudo-hegelienne habituelle, l’éthique universaliste kantienne de l’impératif catégorique échoue à prendre en compte la situation historique concrète dans laquelle le sujet se trouve pris, et qui fournit le contenu spécifique du Bien : ce que le formalisme kantien élude est la substance singulière, spécifiée historiquement, de la vie éthique. Mais on peut répondre à ce reproche en soulignant que la force unique de l’éthique kantienne réside dans cette indétermination formelle même : la loi morale ne me dit pas ce qu’est mon devoir, elle me dit simplement que je devrais l’accomplir. Autrement dit, il n’est pas possible de faire dériver de la loi morale elle-même les normes concrètes que je dois suivre dans ma situation particulière, mais je dois moi-même assumer la responsabilité de « traduire » l’injonction abstraite de la loi morale en une série d’obligations concrètes. En ce sens précis, on est tenté de risquer un parallèle avec la Critique du Jugement de Kant : la formulation concrète d’une obligation éthique spécifique a la structure d’un jugement esthétique, jugement par lequel, au lieu d’appliquer simplement une catégorie universelle à un objet particulier ou de subsumer cet objet sous une détermination universelle déjà donnée, j’invente en quelque sorte sa dimension obligatoire/nécessaire/universelle et j’élève par là cet objet (ou acte) particulier, contingent à la dignité de la Chose éthique. Il y a donc toujours quelque chose de sublime à prononcer un jugement qui définit notre devoir : en lui, j’ « élève un objet à la dignité de la Chose », comme Lacan le dit à propos de la sublimation.

L’acceptation totale de ce paradoxe nous pousse aussi à rejeter toute référence au « devoir » comme excuse : « Je sais bien que c’est dur et que ça peut être douloureux, mais qu’y puis-je, c’est mon devoir… » La devise usuelle de la rigueur éthique est la suivante : « Ne pas accomplir son devoir est inexcusable ! » ; bien que la formule de Kant : « Du kannst, denn du sollst ! » (Tu peux, parce que tu dois !) semble simplement offrir une nouvelle version de cette devise, il la complète implicitement par son inverse, bien plus étrange : « Accomplir son devoir est inexcusable [21] ! » La référence au devoir comme excuse pour faire notre devoir devrait être rejetée pour son hypocrisie ; que l’on se rappelle seulement l’exemple déjà évoqué du professeur sévère jusqu’au sadisme, qui soumet ses élèves à une discipline de fer et à la torture. Et voilà naturellement l’excuse qu’il se donne à lui-même et aux autres : « Moi-même je trouve cela difficile d’exercer une telle pression sur ces pauvres enfants, mais qu’y puis-je – c’est mon devoir ! » On trouvera un exemple plus pertinent encore dans la figure du politicien stalinien amoureux du genre humain qui organise néanmoins des purges et autres exécutions atroces ; faire cela lui brise le cœur, mais il n’y peut rien, c’est ce qu’il doit au progrès de l’humanité… Nous nous trouvons alors face à l’attitude proprement perverse qui consiste à adopter la position du pur instrument de la volonté de l’Autre : cela ne relève pas de ma responsabilité, ce n’est pas moi qui suis véritablement en train de faire ça, je suis simplement un instrument de la très haute nécessité historique… La jouissance obscène de cette situation est engendrée par le fait que je me considère moi-même disculpé de ce que je fais : n’est-ce pas merveilleux de pouvoir infliger des souffrances aux autres avec la pleine conscience de ne pas en être responsable, puisque c’est la volonté de l’Autre qui se trouve ainsi accomplie… Voilà précisément ce que l’éthique kantienne interdit. Cette position du pervers sadique apporte la réponse à cette question : comment le sujet peut-il être coupable alors qu’il réalise simplement une nécessité objective imposée de l’extérieur. Il le peut en assumant subjectivement cette « nécessité objective », c’est-à-dire en jouissant de ce qu’on lui impose. Dans toute sa radicalité, l’éthique kantienne n’est donc pas « sadienne » puisqu’elle interdit précisément de prendre la place du bourreau sadien. En quoi cela nous parle-t-il, alors, du statut respectif de la froideur chez Kant et chez Sade ? Il ne s’agit pas d’en conclure que Sade reste attaché à la froideur cruelle, alors que Kant n’a d’autre choix, d’une certaine façon, que de laisser un peu de place à la compassion humaine, mais bien plutôt le contraire : seul le sujet kantien est effectivement véritablement froid (apathique) ; le sadien, quant à lui, n’est pas assez « froid », son « apathie », feinte, est un simple appât dissimulant un engagement bien trop passionné pour le compte de la jouissance de l’Autre.

Dans un ultime retournement, Lacan sape ainsi la thèse de « Sade comme vérité de Kant » : ce n’est pas un hasard si le même séminaire que celui où Lacan déploya pour la première fois le lien intrinsèque entre Kant et Sade contient également la lecture détaillée d’Antigone où il délimite les contours d’une éthique qui évite effectivement avec succès le piège de la perversion sadienne comme sa vérité cachée. En insistant sur l’exigence inconditionnelle d’un enterrement approprié pour son frère, Antigone n’obéit pas à un commandement qui l’humilie, un commandement prononcé par un bourreau sadique… Dans ce séminaire sur l’éthique de la psychanalyse, Lacan s’efforce donc essentiellement de briser le cercle vicieux de Kant avec Sade. Comment est-ce possible ? Seulement si, à la différence de Kant, l’on affirme que la faculté de désirer n’est pas en elle-même pathologique. Lacan affirme, en fait, la nécessité d’une « critique du désir pur » : contrairement à Kant, pour qui notre capacité de désirer est en elle-même « pathologique » (puisque, ainsi qu’il ne cesse d’y insister, il n’y a pas de lien a priori entre un objet empirique et le plaisir que cet objet engendre chez le sujet), Lacan soutient qu’il existe une « pure faculté de désirer », puisque le désir a un objet-cause, a priori, non pathologique. Cet objet est, bien sûr, ce que Lacan appelle l’objet a.