Dans son ouvrage, Lacan et Lévi-Strauss, Markos Zafiropoulos montre comment une part importante de la théorie de Lacan s’inscrit dans celle de Lévi-Strauss. La thèse de l’auteur est simple : le retour à Freud de Lacan (1951-1957) s’opère via Lévi-Strauss.

Dans ce moment du retour à Freud, ce sont les notions fondamentales constituées par Lévi-Strauss qui sont convoquées par Lacan, tant du point de vue de son élaboration théorique que de l’étude clinique dans sa relecture critique des grands cas paradigmatiques de Freud.

L’auteur explicite la construction lacanienne d’une nouvelle détermination du sujet dans l’articulation du registre imaginaire du stade du miroir (1936) à la fonction symbolique théorisée par Lévi-Strauss ; avènement de l’ordre symbolique qui signifie le retour aux sources de la découverte freudienne. Mais c’est aussi simultanément la notion de Nom-du-Père qui est élaborée par Lacan à partir de celle de signifiant flottant propre à la structure et au fonctionnement de la pensée symbolique étudiée par l’anthropologie. Élaboration qui va permettre à Lacan de construire une compréhension nouvelle du symptôme.

Mots-clés :

Stade du miroir, imaginaire, symbolique, fonction symbolique, signifiant flottant, Nom-du-Père, psychose, phobie.

Abstract

In his essay, Lacan and Levi-Strauss, Markos Zafiropoulos elicits the important part of his theory which Lacan owes to Levi-Strauss. The point is simple : Lacan (1951-57) returned to Freud through Levi-Strauss. Actually, Lacan resorted to the fundamental notions elaborated by Levi-Strauss not only in the development of his own theory but also in his critical approach of the major cases analyzed by Freud. It is the symbolical function theorized by Levi-Strauss which, linked to the imaginary order, contributes to the new lacanian definition of the subject during the Mirror Stage. Likewise, the concept of the Name of the Father stems from the notion of the floating signifier inherent in the structure and mecanisms of the symbolical thinking as analyzed by anthropology and this concept led to a new approach of the symptom.

Keywords

Mirror Stage ; the imaginary order ; the symbolical order ; floating signifier ; The name of the father ; psychosis, phobia.

Avec cet ouvrage, Markos Zafiropoulos poursuit son archéologie critique de la pensée de Lacan dans son rapport aux sciences sociales.

L’étude précédente – Lacan et les sciences sociales, Paris, puf, 2001 – était centrée sur l’influence de Durkheim dans l’élaboration de la thèse lacanienne du déclin de l’imago paternelle et introduisait, après avoir rappelé la désagrégation de la thèse de Durkheim de la contraction familiale, à la conversion de Lacan au structuralisme et à l’invention de la notion de Nom-du-Père sous l’influence de Claude Lévi-Strauss.

Après le « moment durkheimien » (1938-1953) de la pensée de Lacan, c’est à son « moment lévi-straussien » (1951-1957) que s’attache l’auteur ; moment qui est précisément celui du retour à Freud de Lacan.

La thèse de Markos Zafiropoulos est simple : le retour de Lacan à Freud se fait via Lévi-Strauss.

Révélant la lecture de la théorie lacanienne par une doxa ayant refoulé l’influence fondamentale de l’anthropologie de Lévi-Strauss, en idéalisant les références de Lacan aux figures majeures de la philosophie, Markos Zafiropoulos établit et détermine rigoureusement l’inscription d’une part importante de la pensée de Lacan dans celle de Lévi-Strauss : dans ce moment du retour à Freud, ce sont toutes les notions importantes constituées et développées par Lévi-Strauss qui sont convoquées par Lacan, tant du point de vue de son élaboration théorique que de l’étude clinique dans la relecture critique des grands cas paradigmatiques de Freud.

Le trajet théorique de Lacan aboutissant à l’avènement du registre symbolique et à l’invention de la notion de Nom-du-Père sous l’influence de Lévi-Strauss est exposé et explicité suivant trois parties :

I. La transcendance de l’imaginaire par le symbolique ou le stade du miroir relu avec la fonction symbolique des anthropologues.

II. Le sujet reçoit de l’autre son propre message sous une forme inversée : l’enquête.

III. Le Nom-du-Père, la psychose et la phobie.

Markos Zafiropoulos examine d’abord l’axe épistémologique imaginaire-symbolique en montrant comment Lacan, par l’intermédiaire de Lévi-Strauss, va élaborer la prépondérance du pôle symbolique.

Désormais, ce n’est plus la figure du père de famille (influence de Durkheim) mais les règles de la fonction symbolique qui vont donner son régime au registre imaginaire de la structuration subjective ; et c’est en ce sens qu’il faut comprendre le retour de Lacan aux sources de la découverte freudienne : retour aux lois du langage et au jeu de la parole tels que Freud les a aperçus dans les formations de l’inconscient et l’expérience de la cure.

Cette transformation est opérée par Lacan dans et par l’articulation de sa théorie du stade du miroir (1936) à la fonction symbolique telle que Lévi-Strauss l’a déterminée ; autrement dit par un couplage de l’imaginaire dégagé par Lacan du schéma optique de Freud de la Traumdeutung et de la fonction symbolique repérée par Lévi-Strauss dans son efficacité.

C’est dans un article majeur de Claude Lévi-Strauss – « L’efficacité symbolique » (1949) – que Lacan trouve son modèle structural. Dans cette étude consacrée à la cure chamanique, Lévi-Strauss montre comment – la cause de la maladie participant du même tissu symbolique que l’univers des représentations du patient – c’est par l’expression verbale qu’est débloqué le processus physiologique. Autrement dit, c’est par une pratique du symbolique qu’il y a prise sur cette cause. L’intervention chamanique est une sorte de remaniement de l’univers symbolique du sujet ; remaniement permettant de lever le symptôme. De la même façon, pour Lévi-Strauss comparant cure chamanique et cure psychanalytique, la résistance – en analyse – sera débloquée dans le transfert par l’intervention signifiante ; intervention réorganisant l’univers symbolique du sujet. S’il y a efficacité dans la cure chamanique et dans la cure psychanalytique, c’est que l’interprétation est de même nature que le symptôme : symbolique. Cependant, si le chaman œuvre à partir d’organisations symboliques socialement partagées, l’analyste travaille sur du mythe individuel. C’est dans cette perspective que Lacan se situe en 1953, développant ainsi la névrose obsessionnelle dans Le mythe individuel du névrosé.

Ce que montre finalement Markos Zafiropoulos, c’est un mouvement de bascule, au sein de la théorie lacanienne, du stade du miroir (1936) à l’expérience du bouquet renversé – Les écrits techniques de Freud (1953-1954) –, comme passage d’une théorie de la captation imaginaire sans parole à une théorie du rapport entre les registres imaginaire et symbolique dans le moment fondateur de la subjectivité.

Cette construction de Lacan est donc l’intégration du registre symbolique à son élaboration précédente de l’identification à l’image spéculaire ; construction aboutissant à une position fondamentale du registre symbolique dans la formation du sujet – l’image du moi n’émergeant et ne se soutenant que d’une inscription symbolique.

L’expérience du bouquet renversé permet finalement à Lacan de théoriser une connexion structurale du registre imaginaire au registre symbolique et d’affirmer, dès lors, que le sujet du symptôme, le sujet de l’inconscient, participe du symbolique – du langage et des structures sociales.

La subjectivité n’est plus alors cette forme de l’identification primordiale à l’image spéculaire, mais elle est opération située dans le registre du langage – l’ordre symbolique.

Dans le Rapport de Rome (1953), Lacan déplace les coordonnées de la subjectivité dans le champ symbolique qui formule, désormais, les signifiants de la destinée du sujet. Élaboration mise en œuvre à partir de l’anthropologie de Lévi-Strauss qui a élucidé l’ordre symbolique comme là où s’impose à l’individu la place qu’il occupe.

Autrement dit, c’est de l’autre que le sujet reçoit sa position et la subjectivité est un effet de la relation à cet autre ; autre dont le sujet reçoit son propre message sous une forme inversée.

C’est cette nouvelle compréhension de la subjectivité – celle du registre imaginaire de l’identification à l’image idéale du corps prise dans le registre symbolique des signifiants – que Lacan travaille à repérer dans son examen des grands cas cliniques paradigmatiques de Freud.

Ainsi, le cas Dora est explicité par Lacan comme une dysharmonie entre les identifications primordiales de la jeune femme – identification virile – et le message qu’elle reçoit de l’Autre social lui imposant la place de femme, c’est-à-dire d’objet dans le circuit de l’échange.

Cherchant à dépasser l’impasse dans laquelle se trouvait Freud, Lacan se dégage de la théorie freudienne de l’Œdipe sous l’influence de Lévi-Strauss pour saisir le cas Dora dans le conflit des identifications imaginaires et de la position qu’elle occupe dans l’ordre symbolique. Mais retour aux fondements freudiens aussi en ce qu’en dégageant la puissance et la logique du symbolique, Lacan révèle le chiffrage symbolique des impératifs inconscients ; retour à l’intuition freudienne parce que « c’est au cœur de cette détermination de la loi symbolique que Freud s’est porté d’emblée par sa découverte ». Et c’est précisément la parole et la loi de la parole qui ont été progressivement oubliées par les descendants de Freud.

Dès lors, c’est aussi la pratique de la cure analytique qui est en jeu pour Lacan : le sens de la cure s’affirmant désormais d’une vérité déduite de l’efficacité symbolique.

Commentant point par point le Rapport de Rome, Markos Zafiropoulos explicite de façon détaillée la position et la stratégie de Lacan dans sa refondation de la psychanalyse à partir de l’enseignement de Lévi-Strauss. Il s’agit pour Lacan de fonder la place du symbolique – ayant décelé l’impasse de la psychanalyse dans l’oubli de la parole – en même temps que de s’efforcer d’établir une rigueur scientifique à la psychanalyse : en fondant les concepts freudiens dans l’anthropologie de Lévi-Strauss, Lacan détermine et formalise la Traumdeutung par le fonctionnement de la structure symbolique.

Cette structure, concernant l’inconscient, c’est le Nom-du-Père qui, à la façon de la notion de « signifiant flottant » développée par Lévi-Strauss, en constitue le support, « symbole zéro […] réduisant à la forme d’un signe algébrique le pouvoir de la parole ». Le retour à Freud via Lévi-Strauss est donc détermination de la logique de l’inconscient dans les systèmes de combinatoires des structures symboliques ; et l’analyste se devra d’être alors un praticien de la fonction symbolique.

Ce que théorise finalement Lacan, par l’intermédiaire de la référence à Lévi-Strauss, ce sont les effets de l’Autre, c’est-à-dire le système des structures formant le champ de la parole et du langage dont le sujet de l’inconscient est une fonction recevant son propre message sous une forme inversée ; formule reçue par Lacan de Lévi-Strauss.

Dans la troisième partie, Markos Zafiropoulos revient, au travers de la relecture lacanienne de la clinique des psychoses et des phobies, à la notion de Nom-du-Père élaborée par Lacan en 1953 dans Le mythe individuel du névrosé.

Cette notion apparaît directement provenir des analyses de Lévi-Strauss d’une fonction sémantique spécifique, sorte de « signifiant flottant », établissant le lien entre signifiant et signifié ; valeur symbolique zéro permettant donc à la pensée symbolique de s’exercer.

Et l’auteur révèle alors comment l’origine de cette notion réside moins dans le Nom-du-Père du catholicisme romain que dans l’anthropologie de Lévi-Strauss : une fois engagé dans la logique structurale, Lacan se dégage des fondements claudéliens et durkheimiens qui soutenaient jusqu’alors sa théorie du père.

Lacan envisage cette fonction dans la psychose et la phobie. On sait comment la forclusion de cette fonction – de cet opérateur logique, c’est-à-dire l’absence de cette valeur symbolique zéro sans laquelle aucun tissage signifiant / signifié ne peut être mis en œuvre, devient l’élément essentiel de la clinique des psychoses.

Concernant la phobie, Lacan, poursuivant sa relecture des grands cas paradigmatiques de Freud, montre que s’il y a menace imaginaire d’engloutissement maternel dans la phobie du cheval du petit Hans, c’est précisément parce que le père est absent ; le cheval fonctionnant comme suppléance à cette absence. Ainsi, pour Lacan, l’objet de la phobie est signifiant ayant fonction de suppléer à la valeur symbolique zéro ; ce qui l’amènera à formuler la phobie comme équivalente à une métaphore paternelle.

On pense alors à un autre type de suppléance à l’opération métaphorique du Nom-du-Père que théorisera plus tard Lacan par la notion de sinthome.

Le retour à Freud de Lacan articule donc la généalogie mythique de la fonction paternelle dans l’œuvre de Freud à l’opérateur logique nécessaire au fonctionnement de la pensée symbolique tiré de l’anthropologie de Lévi-Strauss.

En reliant cette articulation aux symptômes qui sont comme autant de formations mythiques de suppléance, Lacan inaugure une clinique des différents modes d’élaboration de la pensée symbolique (névrose, psychose, phobie).

Cependant, s’il y a bien un signifiant d’exception permettant à l’ordre symbolique de s’exercer, Lacan montrera que celui-ci est moins le signifiant de l’Autre que celui du manque dans/de l’Autre. C’est avec cette nouvelle version du signifiant d’exception que s’opèrent simultanément la séparation de Lacan d’avec l’anthropologie de Lévi-Strauss et son examen critique.

Résumé

Les suicides d’élèves, notamment les mobiles du passage à l’acte et le rôle joué par l’école, constituèrent, en 1918, au sein de la Société de psychanalyse de Vienne, le thème d’une discussion entre les disciples de Freud. Les cas exposés dans les différents articles (aussi l’analyse de héros d’œuvres romanesques – par exemple Les aventures de Tom Sawyer de Mark Twain) témoignent de l’effort immense exigé de l’enfant qui doit se détacher de la mère, premier objet d’amour, et s’adapter aux personnes et aux choses de l’environnement. Dès la naissance, privations d’amour et blessures narcissiques deviennent une base réactionnelle pour des fantasmes de mort et de suicide, dont la fonction est, entre autres, de rétablir le lien d’amour perdu. Mener une vie de « criminel » est ainsi pour Tom un compromis avec les désirs de mort et de vengeance dirigés sur les autres en réaction à leur manque d’amour, un compromis avec les tendances d’autopunition issues du sentiment de culpabilité et avec le désir de fuir le monde.

Mots-clés :

Mobiles du suicide d’élèves ; privations d’amour et blessures narcissiques ; fantasmes de vengeance ; besoin d’autopunition.

Abstract

In 1918, within the Society of Psychoanalysis of Vienna, the disciples of Freud discussed lengthily the suicides of pupils, the motivations of their passages to the act and the role played by school. The analyses of various cases (among them the hero of Mark Twain, Tom Sawyer) testify to the enormous effort required from the child who must part from his mother and adapt to a new environment. Ever since his birth, deprivations of love and narcissistic wounds have formed a reactional ground out of which spring fantasies of death and suicide which mean to recover the lost link. For Tom Sawyer ‘leading the life of a criminal’ aims at a compromise between a desire of death and a revenge against those who deprived him of love, a compromise between a drive of self punishment fostered by a sense of guilt and a yearning to flee the world.

Keywords

Motivations of the suicides of pupils ; deprivation of love and narcissistic wounds ; fantasies of revenge ; self-punishment.

Des disciples de Freud, membres de la Société de psychanalyse de Vienne, choisirent, en 1918, le suicide, et plus particulièrement le suicide d’élèves, comme thème de discussion. Leurs interventions furent publiées dix ans plus tard.

Certains cas exposés montrent à quel point un enfant peut être rendu fou par son objet d’amour et comment des pulsions suicidaires surviennent après la perte d’un lien, quand cette perte est vécue comme insupportable, la composante pulsionnelle sadique étant une condition préalable aux pulsions suicidaires. Les cas présentés illustrent bien aussi le lien qui existe entre l’idée de suicide et l’autopunition qui permet d’éviter la punition par un autre.

Freud a repris les principales idées débattues ici dans « Deuil et mélancolie ».

Les différents auteurs analysent les mobiles du suicide, et d’aucuns pensent qu’on avait, en 1918, des raisons de suspecter l’école d’être la cause du passage à l’acte de certains enfants. Ce qui, selon P. Federn, ne serait plus vrai dix ans plus tard, grâce entre autres à la psychanalyse, bien introduite dans les milieux concernés.

Si le passage à l’acte dépend aussi de la force de la pulsion agressive en tant que facteur constitutionnel, la première cause serait pourtant, selon J. Sadger, d’origine sexuelle. L’école n’étant pour lui qu’un facteur déclenchant, Sadger prétend pouvoir constater que, pour tous les cas, ce sont des motifs sexuels qui sont, à côté du facteur constitutionnel, directement déclencheurs. La sexualité serait liée au sentiment de culpabilité et à l’angoisse, qui sont le signe extérieur de conflits internes non résolus, déclenchés par la nécessité de se sociabiliser, de parler, de devenir propre, de se soumettre aux lois de la société. Chez l’enfant aussi existent des conflits dans la maîtrise des pulsions et la peur de perdre l’amour des parents ; ainsi devoir renoncer à l’onanisme peut amener des idées suicidaires. Freud pensait que le suicide avait très souvent à voir avec les pensées d’inceste, source de profonds sentiments de culpabilité, et, pour Sadger, le refus du sexe et le maintien de l’onanisme sont aussi à mettre en rapport avec la peur de l’inceste : il peut y avoir pulsion suicidaire après le renoncement à l’onanisme, c’est-à-dire après le renoncement à des fantasmes conscients ou inconscients d’inceste. Par ailleurs, Sadger est d’avis qu’on trouve un sentiment de culpabilité dès l’âge du nourrisson. Si les motifs sexuels sont rarement évoqués comme cause du suicide, c’est que les individus n’admettent pas volontiers leurs pulsions et leurs problèmes sexuels.

Stekel, quant à lui, met en rapport le désir de meurtre et la pulsion suicidaire. Le principe du talion lui semble jouer un rôle fondamental. Le besoin de se punir vient de ce que le suicidaire se sent coupable de pensées incestueuses et de souhaits de mort envers ses parents, il n’a pu dépasser le sentiment inconscient de culpabilité vécu dans l’enfance. L’enfant sait à quel point ses parents tiennent à sa vie : en se punissant lui-même, il punit en même temps ceux ou celui qu’il considère comme responsable(s) de sa souffrance. Imposer une perte à l’autre apporte une satisfaction narcissique. La cure analytique permet de découvrir qu’un être humain ne trouverait sans doute pas suffisamment d’énergie pour se suicider, s’il ne tuait en même temps un objet avec lequel il s’est identifié et, ce faisant, ne retournait contre lui-même un désir de mort adressé à quelqu’un d’autre. Il s’agit d’un processus d’identification mélancolique, où le moi se sacrifie parce qu’il se sent haï et poursuivi par le surmoi au lieu d’être aimé. Une trop forte maîtrise de l’agressivité augmente aussi l’agressivité contre soi-même.

Tuer ou être tué ? La haine contre l’objet : « Seul se tue celui qui souhaite tuer un autre [1] », le manque d’amour (imaginaire ou réel) de la part de l’autre provoquent des blessures narcissiques. Des désirs de mort, même envers des personnes aimées, sont fréquents chez tous les êtres vivants. Mais l’autre (le prochain, le « Nebenmensch ») peut aussi être un meurtrier inconscient (désir inconscient de meurtre de la part de l’entourage) : « Seul se tue celui qu’un autre souhaite voir mort [2] » : tout suicidant a été laissé tomber par son imago maternelle et a une forte fixation à la mère.

Vivre exige d’être aimé du surmoi [3]. Stekel est d’accord avec Sadger pour dire qu’« on ne renonce à la vie qu’après avoir dû renoncer à l’espoir d’être aimé [4] », pensée nouvelle à l’époque (1912), mais il faut savoir que ce renoncement à l’amour s’est fait dès les premiers temps de la vie, à une époque oubliée, celle du nourrisson. Sadger affirme qu’on ne peut vraiment guérir une névrose qu’en remontant la trace de tous les symptômes jusqu’à la toute première année. Le problème, c’est que les pensées suicidaires des tout-petits ne sont pas patentes, car ils ne peuvent rien dire de leur vécu intérieur. La vie affective du nourrisson est extraordinairement développée, avant tout sa capacité à ressentir l’amour ou l’absence d’amour : de chacun, il attend de l’amour et réagit facilement par un sourire à un visage amical ou par les pleurs en cas contraire. Il ne supporte pas d’être constamment privé d’amour et peut se préparer passivement à mourir, par exemple en se nourrissant trop peu. Si l’enfant n’a pas été désiré, les pensées meurtrières inconscientes de la mère sont à mettre en rapport avec les pensées suicidaires de l’enfant. L’expérience montre que des enfants mal-aimés meurent plus souvent que des enfants aimés.

Bien sûr la courbe des suicides peut dépendre aussi des saisons, de l’époque, des événements historiques et des valeurs de la société. Elle serait parallèle à celle des délits de moralité et explicable en partie par l’excitation pulsionnelle, par des processus biologiques ; elle serait également fonction de l’âge, des périodes de crises de la vie (puberté, grossesse, ménopause, où la résistance physique est amoindrie). Les structures éducatives quant à elles peuvent augmenter les conflits, stimuler la haine impuissante. L’horreur de la guerre peut changer la personnalité (si quelqu’un a assisté à la mort de camarades, par exemple). Selon l’époque, le suicidé peut être valorisé comme martyre ou condamné comme pécheur par la religion ; des soucis matériels peuvent aussi entrer en ligne de compte.

Les auteurs pensent que l’espoir (en une vie meilleure, etc.), une liaison amoureuse, le sentiment du devoir ou un fort sentiment religieux peuvent inhiber les pensées suicidaires. La croyance à l’enfer peut décourager et, dans certains cas, la peur de la mort semble être une défense contre le suicide.

Selon eux, il existerait deux types de malades suicidaires : ceux qui ont tendance à la dépression, qui souffrent de la perte, et ceux qui ont un rapport problématique au manque, les dépendants (« die Süchtigen ») ; et il y aurait deux raisons de vouloir quitter la vie : soit on ne peut (veut) pas se supporter soi-même tel qu’on est (est en jeu la libido du moi), soit on ne peut (veut) supporter le monde tel qu’il est (est concernée la libido d’objet).

Ce qui caractérise le suicidaire, ce n’est pas tant qu’il soit, comme tout névrosé, ballotté sans répit entre un sentiment de faiblesse et la mégalomanie, entre le désir d’obéissance et le défi, entre le besoin de soutien et l’entêtement, c’est plutôt le fait qu’il souhaite tomber malade ou même mourir, en partie pour faire souffrir sa famille, en partie pour que celle-ci reconnaisse ce qu’elle a perdu en perdant celui qu’elle n’a eu de cesse de rejeter. Les aventures de Tom Sawyer, le héros de Mark Twain, dont les fantasmes de disparition sont étroitement liés au sentiment d’abandon et au désir de vengeance, illustrent parfaitement cette idée.

Ernst Schneider nous rappelle les fantasmes de mort et de suicide de Tom Sawyer [5]

La tête dans les nuages et l’esprit inondé de merveilleux, Tom rentra à la maison. Il avait vu Becky et était aussitôt tombé fou amoureux. Comme Tante Polly quittait la pièce, Sid, le frère de Tom, le garçon modèle, prit la boîte de sucres et la laissa tomber. Sid ne pouvant en aucune façon être le coupable, c’est Tom qui fut battu. S’abîmant dans d’infinies souffrances, le pauvre alla bouder dans un coin, mais il savait au fond de lui-même que sa tante, dans son for intérieur, était à ses pieds, et cette pensée lui faisait un bien fou. Il ne voulait plus voir personne, plus jamais. Ruminant dans son coin, Tom cherchait à surprendre le regard humide et nostalgique de Tante Polly, alors que lui restait de glace, muet, perdu dans ses pensées, faisant comme si de rien n’était. Il s’imaginait malade, moribond sur son lit, Tante Polly, penchée au-dessus de lui, se tordait les mains de douleur, l’implorait, le suppliait de dire un seul mot, un tout petit mot de pardon, mais lui se détournait et, sans une larme, sans que le pardon fût prononcé, mourait. Qu’adviendrait-il d’elle alors ? – Tom se voyait aussi après qu’on l’eut repêché du fleuve et ramené mort à la maison, les cheveux ruisselants, le visage blafard, sans vie, le repos et la paix régnant enfin – pour toujours – sur son pauvre cœur torturé. Il voyait alors en imagination la tante se jeter sur lui, verser des torrents de larmes, il l’entendait conjurer Dieu de redonner vie à son garçon qu’elle promettait de ne plus jamais maltraiter. Mais lui, pauvre martyre qui avait enfin fini de souffrir, était étendu là, déjà froid.

Becky aurait-elle pitié de lui si elle savait ? Alors Tom sortit dans la nuit et s’approcha de sa maison. Une fenêtre du deuxième étage était éclairée. Était-ce sa fenêtre à elle ? Profondément ému, il leva les yeux, puis s’étendit de tout son long sur le sol, tenant dans ses mains jointes sur la poitrine une fleur déjà fanée du jardin de sa bien-aimée. C’est ainsi qu’il voulait mourir – seul dans le froid, sans patrie, sans un toit pour l’abriter, sans un visage aimant et compatissant penché sur lui, sans la main d’un ami pour essuyer la sueur qui, dans les affres du dernier combat, ruisselait de son front. Verserait-elle une larme pour lui, quand, souriant au jour nouveau, elle ouvrirait sa fenêtre et le verrait mort ? Exhalerait-elle un soupir devant son corps pétrifié, triste à la pensée que c’était là tout ce qui restait du garçon joyeux, de cette jeune vie fauchée avant l’heure ?

Tous les lundis, au réveil, Tom était très abattu, car le lundi commençait bien sûr une nouvelle semaine de tourment et de souffrance à l’école. Un jour, il eut une idée sublime : s’il était malade, il ne devrait pas aller à l’école. Il sentit soudain une douleur dans l’orteil et se mit à gémir. Il se découvrit aussi une dent qui bougeait. Mais Tante Polly devina l’intention du garçon et l’envoya quand même à l’école. Arrivant en retard et voyant que Becky était assise seule sur un banc, il provoqua le professeur, reçut les coups mérités et, comme punition, il lui fallut aller s’asseoir avec les filles. Après qu’il eut enfin réussi, par ses dessins, à attirer l’attention de Becky, les deux enfants se mirent d’accord pour rester après l’école afin que Tom apprenne le dessin à Becky. À la fin du cours, ils étaient fiancés, et Tom voulut apprendre à Becky comment devaient se comporter des fiancés. Comme il lui expliquait que lui et Anny Lorenz…, Becky fondit en larmes et s’écria avec effroi : « Oh ! Tom je ne suis donc pas ta première fiancée ? » Tout fut vain pour calmer les sanglots de sa chérie déçue et jalouse, elle refusa même « le joyau de son cœur », un bouton de cuivre, et le jeta par terre avec violence. Alors Tom quitta l’école, s’enfuit dans la forêt et se jeta sur le sol tapissé de mousse : la mélancolie de son âme s’alliait avec la nature. Il resta assis des heures, les coudes sur les genoux, le visage dans les mains, pensif. Que lui réservait la vie ? Pouvait-elle être pour lui autre chose qu’un fardeau ? Il imaginait quelle paix ce serait, quel bonheur de reposer là sous terre, de somnoler et de rêver pour l’éternité, tandis que le vent frôlerait les arbres, caresserait les fleurs et les herbes sur sa tombe. Alors pourquoi se tourmenter et broyer du noir ? Quant à cette fille – de quoi était-il coupable ? De rien du tout. Il n’avait eu que de bonnes intentions, les meilleures du monde, et elle l’avait traité comme un chien. Elle le regretterait un jour – mais alors il serait trop tard. Ah, si seulement il pouvait mourir, rien que pour quelques heures !

Tom était l’image même du désespoir, pétrifié, il ne pensait qu’à une seule chose : en finir avec la vie. Désespéré, il se sentait abandonné de tous, sans joie, car personne ne l’aimait. Ils le regretteront ! Quand ils verront à quelle extrémité leur manque d’amour l’aura poussé. Il aura essayé d’être bon, ils n’en ont pas tenu compte. Puisqu’ils voulaient se débarrasser de lui, eh bien, qu’il en soit fait selon leur volonté ! Puisqu’ils le poussaient dans ses derniers retranchements, il mènerait la vie d’un criminel. Il n’avait pas le choix, c’était ce qu’ils le poussaient à faire. Ils l’expulsaient, le jetaient dans le vaste monde impitoyable, pourtant il leur pardonnait, à tous, et il se mit à sangloter.

C’est alors que Tom rencontra Joe, son frère de lait, son ami, qui lui aussi semblait triste et prêt à l’irréparable. Sa mère l’avait battu injustement. Il était dans le même état d’âme que Tom. Les deux garçons se mirent à tirer des plans sur la comète. Joe voulait devenir ermite, vivre dans une grotte de pain sec et d’eau avant de mourir de faim, de froid et de chagrin. Mais il fut d’accord avec Tom pour penser que la vie de pirate offrait plus d’avantages. Ils vivraient sur une île du Mississipi. Ils allèrent chercher Huck, un garçon abandonné à lui-même, et, à minuit, tous trois mirent un radeau à l’eau, le cœur brisé, mais satisfaits. Ah, si seulement Becky pouvait voir comme il affrontait son destin, le sourire aux lèvres, comme il luttait contre vents et marées, sentant, sans frémir, dans cette mer en furie, venir sa fin ! Arrivés sur l’île, les garçons s’installèrent. Quel bonheur de vivre dans la forêt vierge, loin des hommes ! Ils jurèrent de ne plus jamais se laisser de nouveau enchaîner par la civilisation. Le lendemain soir, les garçons apprirent qu’on recherchait des noyés. Tom décida alors que les noyés, c’étaient eux, et ils se sentirent des âmes de héros. Quel triomphe ! On les pleurerait ! Des cœurs seraient brisés ! On se souviendrait de toutes les injustices commises à leur égard, on aurait des regrets, du remords et surtout toute la ville parlerait d’eux.

Cette nuit-là, Tom regagna la rive du fleuve en cachette et se rendit à la maison pour écouter les conversations de Tante Polly et de la mère de Joe. Elles s’accusaient et pleuraient : « Ils n’étaient pas méchants, seulement toujours prêts à faire quelque bêtise, sans mauvaise intention. » Tom supposa qu’ayant trouvé le radeau vide, on avait cru à la noyade des garçons et recherché leurs corps. Si d’ici dimanche ils n’avaient pas été retrouvés, il y aurait un service pour défunts à l’église. Un fort orage glaça d’effroi nos pirates en herbe, mais ils devaient tenir jusqu’à dimanche s’ils voulaient aller écouter leur oraison funèbre.

À l’aube, ils se glissèrent dans l’église et se cachèrent sur la galerie. La petite église n’avait jamais été aussi pleine, le prêtre fit un tel tableau des vertus, de la gentillesse et des talents des garçons perdus à jamais que chacun ne pouvait que se frapper la poitrine, reconnaissant à quel point il avait été aveugle. Tous se mirent à sangloter et à soupirer en chœur, même le prêtre. À ce moment, on entendit une porte et, levant les yeux, tous purent voir les garçons s’avancer solennellement dans l’allée centrale, d’abord Tom, derrière lui Joe et enfin Huck, en haillons. Becky chercha à se rapprocher de Tom. Mais Tom décida de ne plus s’intéresser à elle. La gloire lui suffisait, il n’avait plus besoin d’amour. Pourtant la jalousie revint lorsqu’il vit Becky avec un autre, et il se haït d’avoir raté l’occasion qu’elle lui proposait de redevenir amis. Mais ils se réconcilièrent un jour où Tom se dénonça et reçut des coups à la place de Becky, et une dernière aventure scella définitivement leur amitié : ce fut le jour où Becky invita tous les enfants de la ville à un pique-nique, on visita alors la grande grotte, Becky et Tom y descendirent ensemble et s’y perdirent pendant trois jours. Quand Tom enfin trouva une sortie, on les fêta comme il se doit.

Qui ne se souvient, interroge Ernst Schneider, avoir eu des fantasmes semblables à ceux que Mark Twain décrit et prête à Tom Sawyer, le héros de son roman humoristique ?

Dans les histoires que les enfants se racontent, intervient souvent, au lieu du suicide, la fugue qui finit par la mort. Il est fréquent que les névrosés évoquent, au cours de leur analyse, avoir eu des idées de mort et de suicide, surtout à la période de l’Œdipe et de la puberté, ces idées de mort ayant été déclenchées par une punition vécue comme injuste ou par tout autre rejet parental ressenti comme manque d’amour. Le patient s’était alors imaginé mort, tandis que ceux qui avaient failli à leur amour assistaient désespérés à sa mise en bière, s’accusant d’avoir provoqué la perte d’un être cher, aimable et digne de tous les espoirs. Être spectateur du deuil des autres et entendre leurs paroles de remords et de regrets constitue le sommet de la jouissance pour celui qui imagine cette mise en scène.

Chez les héros de Mark Twain, les fantasmes de mort et de suicide apparaissent toujours en réaction au manque d’amour et aux blessures narcissiques ; nourris par une demande d’amour excessive, d’une part inhibée et d’autre part facilement exposée aux blessures, ces fantasmes visent à satisfaire non seulement le désir d’amour et le besoin d’être reconnu, mais aussi les intentions haineuses et vengeresses. Tom est hypersensible et a un besoin d’amour excessif qu’il ne peut jamais satisfaire, d’autant moins qu’il s’installe dans la provocation. Visiblement existent en lui des inhibitions et des conflits intérieurs. Tom et Joe se sentent constamment rejetés, abandonnés à la froideur et à l’indifférence d’un monde impitoyable. Le fait de se sentir privé d’amour amène une perte des sentiments, de la tristesse et un appauvrissement des relations au monde extérieur, mais aussi de l’angoisse, celle que les enfants ressentent, par exemple, lorsque l’orage éclate sur l’île. Les fantasmes, dont la fonction est de rétablir le lien d’amour perdu, de guérir la blessure narcissique, permettent de transformer les sentiments négatifs : le garçon se fantasme au centre de l’intérêt des autres, mais pour cela il faut mourir.

En fait, le choix de l’issue fatale est conditionné par les sentiments de culpabilité. Dans le fantasme, ce sont les objets d’amour qui portent la responsabilité de la fin tragique : les parents ont du remords, oublient les bêtises des garçons, les déclarent innocents et s’accusent eux-mêmes d’avoir manqué d’amour et de compréhension. Que la faute soit ainsi complètement transférée sur l’autre témoigne de la profondeur du propre sentiment de culpabilité et rend la haine possible, ainsi que le désir de se venger des coupables. Pourtant l’estime et le fort besoin d’amour vis-à-vis de l’objet freinent l’agressivité, et le sentiment de culpabilité qui résulte de cette tension paralyse complètement la haine et le désir de vengeance : Tom devient dépressif, n’a plus envie d’agir, et Joe souhaite se retirer dans une grotte solitaire. Les sentiments de culpabilité et la rage impuissante issue du non-aboutissement de la haine viennent s’ajouter au deuil de l’objet perdu et au sentiment d’appauvrissement du moi. L’humeur se rapproche de la mélancolie qui nourrit les idées de mort et de suicide.

S’imaginer mort, c’est s’imaginer libéré du tourment de la perte d’amour et des blessures narcissiques, mais c’est aussi voir se réaliser des souhaits. En fantasmant sa propre mort, on dépasse, grâce à la pénitence, le sentiment de culpabilité, et la vengeance peut aussi avoir lieu : « C’est bien fait pour toi si je meurs et si tu me perds, car tu ne m’as pas aimé. Tu peux faire ton deuil de moi comme j’ai dû faire mon deuil de toi et si tu as le cœur brisé, toi aussi tu as brisé le mien. » L’enfant jouit avec exaltation en même temps du besoin d’amour et du besoin de se faire valoir. Le fantasme de suicide permet finalement une mort commune avec l’objet, dans laquelle peuvent être satisfaites, en plus des tendances agressives, aussi les tendances d’amour : « Être unis pour l’éternité », revenir dans le ventre maternel et s’unir ainsi avec le premier objet d’amour (la grotte dans laquelle les enfants veulent mourir et l’île solitaire comme symboles maternels).

Dans l’aventure des pirates, il s’agit pour les garçons, après s’être détournés du monde actuel, cause de tous les tourments, de dominer l’état d’âme mélancolique en déplaçant les tendances agressives, de cela témoignent les noms qu’ils se donnent : « Tom Sawyer, Le Noir, Vengeur des Mers d’Espagne », « Huck Finn, La Main Sanglante » et « Joe Harper, l’Effroi de la Mer ». Leur cri de ralliement est « Du sang ». Mener une vie de « criminel » est pour Tom un compromis. Il peut ainsi composer avec les désirs de mort et de vengeance dirigés sur les autres en réaction à leur manque d’amour, avec les tendances d’autopunition issues du sentiment de culpabilité et avec le désir de fuir le monde.

Chez un garçon qui réagit comme Tom, on peut supposer un vécu infantile refoulé où l’amour a manqué. Tom vit chez sa tante qui dit en parlant de lui : « Le garçon unique de ma sœur morte. » La mort précoce de la mère signifie une privation d’amour et peut mener à un désir d’amour insatiable et au souhait de retrouver sa mère dans la mort.

Comparant les fantasmes suicidaires du héros de Mark Twain avec sa propre expérience psychanalytique, Ernst Schneider reconnaît que Mark Twain, comme tant d’autres écrivains, se révèle être un fin connaisseur de la psychologie des profondeurs. L’auteur pense que cette connaissance s’origine du propre vécu de l’humoriste : l’humour libère et vient contrebalancer le tragique, il s’agit alors d’observer d’un œil souriant le jeu de cette part tragique en soi, d’être l’observateur de son propre comportement dans la vie réelle. Comme l’enfant qui, dans une sorte de jeu névrotique, cherche, par ses fantasmes suicidaires, à dominer le tragique de sa jeune vie, et modifie, dans le jeu, la perte de la mère aimée en rejouant l’enterrement dans la joie, ainsi l’auteur fait des fantasmes de mort de ses héros un jeu littéraire, un roman humoristique, pour se détourner du suicide et choisir la vie : à la fin, le héros sort de ses errements (de la grotte), telle une seconde naissance, et parvient alors à accepter la « civilisation ».

En quoi consiste le mystère de l’obscène ? Corinne Maier nous invite à la suivre dans sa quête du sens d’un concept à tout le moins fluctuant : de « l’obscène interlope », entre la vie et la mort, « véritable no man’s land entre le réel et l’imaginaire » à l’obscène « comme condition du beau ». Que peut bien avoir de commun l’obscène qui « montre, force le regard…, exhibe », avec l’art, qui, au contraire, ne dévoile pas, est voile » ?

Mots-clés :

L’obscène ; le beau ; exhiber ; voiler.

Abstract

Where does the mystery of the obscene lie ? Corinne Maier invites her reader to trace the signification of this rather shady concept : from the notion of « an unlawful obscene» spanning life and death, « a true no man’s land between the real and the imaginary » to the obscene as « necessary condition of the beautiful ». Is there a common feature between the obscene which exhibits and compels to look and Art which far from unveiling is a veil ?

Keywords

The obscene ; the beautiful ; to exhibit ; to veil.

Dans son livre qui nous emmène en « voyage vers un insaisissable obscène », Corinne Maier, s’appuyant sur Freud et Lacan, mais convoquant aussi un grand nombre de penseurs d’horizons divers comme Bataille, Barthes, Deleuze, Derrida et bien d’autres encore, ainsi que des artistes comme Chardin, Courbet, Van Gogh, Duchamp, Bacon et Pasolini, nous montre qu’« il ne saurait y avoir d’art sans ce point d’abject et de déréliction qui gît au cœur du beau ».

L’auteur nous invite donc à traverser les champs de savoirs historique, psychanalytique, philosophique, esthétique pour suivre à la trace le sens d’un concept à l’origine obscure, dont les utilisations varient dans le temps et dont la perception fluctue selon la sensibilité de chacun.

Se pourrait-il que ce mot à la fois vierge et « jamais pur », cet obscène « inclassable », « toujours double », à la fois soit de l’ordre de « ce qui est de mauvais augure », de la mort, de l’« unheimlich », tout en ayant à voir avec l’art ?

Le lecteur ressent de la curiosité, de l’étonnement et du plaisir à suivre le cheminement de la pensée de l’auteur, une pensée claire et rigoureuse qui, dans une langue souvent vive et colorée, cerne immanquablement son objet de plus en plus près : de « l’obscène interlope », entre la vie et la mort, « véritable no man’s land entre le réel et l’imaginaire », le livre nous conduit à l’obscène « comme condition du beau », à l’art comme lieu de l’inversion, de la transition, du passage, comme rencontre de l’individu et du passage du temps, comme passage de la déréliction à la grâce, nous proposant ainsi une définition possible de l’art, dont l’obscène constituerait l’une des composantes. L’art serait engendré « par cette curieuse proximité du beau et de la mort ». L’art serait « bel et bien un oxymore ».

C’est la volonté d’exhiber qui crée l’obscène, il faut un acte de « mise sous les regards », la vision fortuite d’un fait brut, d’une scène horrible sans adresse à un spectateur n’a rien d’obscène. L’obscène « nous excède », parce qu’il s’exhibe et donne à voir ce qu’on esquive, « ce qui ne peut être montré sur scène », de ce fait, il dérange. Et l’auteur traque l’obscène non seulement dans les dissections du père de Gustave Flaubert, dans la « viande » d’un Francis Bacon et La raie peinte par Chardin, sur le mort vivant en putréfaction de la nouvelle de Poe, monsieur Valdemar, mais bien sûr aussi dans l’étalage des vices sadiens ou les provocations d’un Casanova, également au fond de la gorge d’une Irma soignée par Freud et aussi dans les chaussures peintes par Van Gogh ou les urinoirs de Duchamp.

En Occident, la mort, non apprivoisée par un rituel, « mise à l’écart, reviendrait nous faire signe par sa représentation brutale, crue – obscène ». Pourtant, « représentation de l’innommable dans toute son effroyable nudité », l’obscène n’est pas seulement ce qui « représente la mort en se jouant d’elle », il est aussi au cœur de notre vision de l’origine, ainsi le rêve de « l’homme aux loups » ne serait rien d’autre qu’une vision fascinante interposée par le sujet confronté à la « scène impossible à affronter », ce rêve n’aurait pas d’autre fonction que de cacher l’obscène, « en permettant de l’obérer », du fait de « l’impossibilité de penser le début », à savoir « la rencontre sexuelle forcément fortuite et aberrante entre un homme et une femme ».

Que penser d’une société qui bannit l’obscène ? Corinne Maier ne manque pas de s’interroger sur l’enjeu politique de l’obscène et remarque à bon escient que c’est « au moment où la mort profile sa silhouette qu’on tente de faire un sort à l’obscène et à son avatar le plus visible, la pornographie » : à chaque carnage organisé, quand la mort frappe, que la violence règne, lors de la Révolution française, avant la guerre de 1914-1918, durant les années d’extermination des Juifs, en pleine guerre du Viêt-nam, le pouvoir en place se hâte d’interdire l’obscène et la pornographie et de dire l’art « dégénéré ».

Pourtant l’obscène a à voir avec le jeu : il faut pouvoir d’abord regarder puis se détourner. Lacan savait y faire avec l’obscène, car il « acquiesce à l’obscène » et « d’un même pas tempère son “oui” », il ne le subit pas, il le choisit. En effet, après avoir acquis et fait installer le tableau de Gustave Courbet, L’origine du monde, dans un cadre à double fond, Lacan demande à André Masson de peindre une œuvre qui cacherait ainsi la toile de Courbet, objet de scandale.

Quelques pages consacrées à l’entreprise d’écriture de Flaubert nous convainquent que l’écrivain « dépèce tout », défait le monde, inverse les valeurs et produit le beau en montrant « la mort à l’œuvre ». Chez Bacon aussi, « tout se retourne », son art serait « décréation », tout en étant aussi « passage de l’ordre du péché à celui de la grâce ». Or, selon Corinne Maier, « si Flaubert s’intéresse tant à Julien [La légende de saint Julien L’Hospitalier], si Bacon s’affronte au drame de la mise en croix, c’est que l’obscène est l’épreuve suprême que doit s’infliger l’artiste : il constitue la condition pour surmonter cette épreuve qu’il traverse, le combat contre le langage ou contre la matière ».

Mais n’est-il pas choquant de penser l’obscène comme condition de l’art ? L’obscène en effet « montre, force le regard…, exhibe là où l’art, lui, évoque ». L’obscène « assène, le regard vacille. Aussi le spectateur de l’obscène regarde-t-il en s’efforçant de ne pas regarder… C’est presque malgré lui que le spectateur regarde, se laisse capter au-delà de sa pudeur, satisfaisant de façon brutale sa pulsion de voir. Au contraire, l’art ne dévoile pas, il est voile – tout à la fois, il dérobe et présente quelque chose au-delà de quoi le spectateur demande à voir : sa manœuvre consiste à laisser désirer. »

Malgré tout, « ces deux dimensions de la représentation, l’obscène et l’art, ont quelque chose de commun : la mort, qu’elles appréhendent de façon différente ». Les deux peuvent coexister, mais à condition que « la présence insituable et mouvante de l’obscène hante le beau sans en prendre possession » : c’est là que l’auteur souligne le rôle du memento mori joué par un détail du tableau, par exemple la tête de mort dans Les ambassadeurs d’Holbein ou le trou au premier plan de la toile de Courbet Un enterrement à Ornans, ou encore le citron dans les natures mortes hollandaises.

L’obscène « au cœur de l’art » ? La fameuse phrase de Lacan : « L’eaubscène, écrivez ça eaub… pour rappeler que le beau n’est pas autre chose » aurait pu servir d’exergue à L’obscène, la mort à l’œuvre. Le beau, défini par Lacan comme « passage à la limite », s’origine de l’obscène.

Ce livre, inclassable, qui n’est ni une réflexion universitaire, ni un essai philosophique, ni véritablement un travail psychanalytique, mais une méditation féconde sur un sujet peu exploré, et qui s’achève sur un salut amical au peintre argentin Martin Reyna, auquel il est dédié, est intéressant par les pistes multiples qu’il trace et qui dévoilent peu à peu « le mystère de ce mot interlope » : l’obscène serait-il « cet indéfinissable, cet inadmissible qui habite l’art » ?

Interprétation, historique depuis les Lumières et politique, par Jean-Claude Milner, de l’apparition d’un nouvel antisémitisme en Europe.

Mots-clés :

Antisémitisme, nom juif, problème, solution finale, Lumières, étude pharisienne.

Abstract

Jean-Claude Miller proposes an interpretation from a historical and political point of view of the rise of a new antisemitic movement in Europe, the origin of which is traced back to the Enlightement.

Keywords

Antisemitism ; the name Jew ; the final solution ; the Enlightement ; pharisian study.

Pour démontrer la thèse que recèle son titre, Jean-Claude Milner s’appuie sur deux couples de concepts.

Le premier est le couple problème/solution qui est mis en tension avec le couple question/réponse. Le problème est objectif et se pose sans qu’existe forcément quelqu’un pour le poser. La solution est soit définitive, soit provisoire ; si la solution est définitive, le problème laissera tout au plus la trace d’un souvenir ; si elle est provisoire, le problème resurgira inévitablement. En revanche, le couple question/réponse est de l’ordre de la langue. La question est posée par un être parlant qui cherche une réponse qui ne saturera pas forcément sa question. La distinction du problème et de la question prend tout son poids lorsqu’il s’agit de la Judenfrage, qu’on peut traduire par « question juive » ou par « problème juif ». Pour les nazis, en 1942, il s’agissait bien d’un problème à résoudre définitivement. La « solution finale » (Endlösung) est donc à comprendre comme une solution définitive. Mais les nazis n’ont pas inventé le problème juif, plutôt ont-ils trouvé sa solution définitive, du moins pour un temps. Selon Milner, en effet, l’Europe moderne, qui date des Lumières, est « ce lieu où le nom de juif est pensé comme un problème à résoudre » (p. 13) et où une solution ne vaut que si elle est définitive. Le nazisme a seulement inventé des moyens nouveaux pour résoudre ce problème. D’une manière générale, la société est le lieu où se posent les problèmes et le politique le lieu de leur résolution.

Le second couple de concepts résulte de la tension logique créée dans l’universel par l’invention lacanienne du pastout – initialement « pastout phallique » – pour caractériser la sexuation féminine par rapport au tout (phallique) de l’universel masculin (1972, « L’étourdit »). Par une extension de ces formules de la sexuation, le tout est caractérisé par l’existence d’une limite qui le contredit et qui en est exclue, selon l’adage « pas de règle sans exception ». En revanche, le pastout est illimité, car la limite qui le mettrait en défaut et le constituerait en univers n’existe pas. Notons que illimité ne signifie pas infini ni limité fini (p. 19). Un exemple l’illustre, le jeu de dames : il n’existe qu’un nombre fini de dames possibles puisque le nombre de pions est fini, mais la collection des dames est illimitée puisqu’il n’existe pas de pion qui ne puisse aller à dame.

D’où un troisième couple qui résulte de l’application de ce couple logique tout/pastout au couple société/politique. Il existe un antagonisme entre la société moderne, illimitée et pastoute au sens de Lacan, et le politique qui obéit au paradigme de l’universel depuis Aristote et Thucydide. Jusqu’à présent, l’homme, caractérisé selon Foucault par trois « quasi-transcendantaux » : travail, vie, langage, incarnait la figure de la limite, figure qui s’efface actuellement (Milner interprète ainsi la célèbre phrase qui clôt Les mots et les choses : l’homme s’efface « comme à la limite de la mer un visage de sable »). De cette disparition surgit alors un nouvel « Un », celui de la société illimitée et pastoute. Milner étudie le paradigme logico- politique hérité d’Aristote via sa version revue par l’Église qui a permis de mettre au point un syllogisme politique qui aille de « tous » à l’individu, alors qu’Aristote n’admettait pas de noms singuliers dans son syllogisme. Or, l’Église avait besoin de ce syllogisme logico-politique (en fait un syllogisme théologico- politique) pour que chacun puisse déduire de « tous les hommes sont sauvés en Jésus-Christ », une proposition singulière comme « je crois en Jésus-Christ ». Quant à Thucydide, il affirme que la langue du politique et celle de l’histoire sont une seule et même langue. Quels qu’aient été les détours de l’histoire et du politique, le tout politique doit rester un tout limité. Or, depuis 1918, le mode de gouvernement qui convient à la société moderne est la démocratie qui repose sur l’identité gouvernants/gouvernés. Donc, il faut étudier les relations de la société illimitée et de la démocratie. Plusieurs penseurs ont examiné les paradoxes engendrés par le hiatus entre la démocratie conçue comme un tout limité et la société qui est illimitée. Carl Schmitt propose d’incarner le tout limité dans le peuple. La limite du tout sera alors constituée par ceux qui n’appartiennent pas au peuple et formulée en terme de nation, d’ethnie ou de race. Nombre de démocraties se sont d’ailleurs constituées à partir de semblables exclusions déclarées. Mais le problème subsiste car le tout limité ne peut jamais recouvrir la société illimitée, même au prix de telles exclusions. Une autre façon de tenter de résoudre l’hétérotopie entre politique du tout limité et société illimitée est la démocratie américaine selon Tocqueville : la collection des gouvernés est la société elle-même, mais alors la collection des gouvernants est aussi la société elle-même, d’où la fameuse « règle des minorités » qui convient au pastout en train de se remodeler constamment. De l’antagonisme entre la démocratie conçue comme une forme politique ou comme une forme de société résultent des points de collision où surgit le problème. Il se formule donc à chaque fois que le langage politique des touts limités rencontre une figure de l’illimité ou, à l’inverse, que l’illimité rencontre une limite. Milner dénombre alors deux possibilités structurales : soit de « réinstaurer le limité dans la société en la construisant » (p. 45), soit d’approprier la politique à l’illimité. La première tentative l’emporte en Europe, notamment à cause de l’influence prépondérante du social-christianisme, la seconde aux États-Unis, avec la tradition protestante des chrétiens sans église et la référence aux églises multiples et aux sectes.

L’un des enjeux du livre est de montrer comment « le problème juif » surgit aux points de collision entre tout et pastout. En Europe, où la société est le lieu du pastout, il surgit parce que « le nom juif » y apparaît comme le support d’une exception et d’une limite qui dit non à la société – on verra pourquoi dans le dernier chapitre de l’ouvrage.

Dans l’Histoire, il y a eu, depuis la formulation du problème par les Lumières, deux solutions successives du « problème juif ».

La première fut de substituer la culture à toute forme religieuse différenciée, selon deux modalités. La modalité des Lumières, en France particulièrement, excluait toute référence religieuse. Celle de l’Aufklärung intégrait plutôt la référence religieuse à la culture. Dans les deux cas, « la solution définitive du problème juif est le devenir bourgeois-cultivé des Juifs dans le cadre d’un État-nation, réglé par les droits de l’homme – ceux de 89 – et détenteur d’une culture reconnue » (p. 49). Les Juifs ont dû intérioriser cette solution en même temps que le patriotisme pour la nation européenne de leur choix. Mais le corrélat en a été, en même temps, un certain antisémitisme visant les Juifs de l’extérieur auxquels une telle solution ne pouvait convenir (Juifs de l’Est ou méditerranéens). Or, à peine mise en place, la solution par la culture a été en défaut parce que le nom « juif » fit scandale en reprenant les traits de l’illimité : ainsi de l’affaire Dreyfus en France et du livre d’Otto Weininger, Sexe et caractère, en Autriche. On se mit alors à établir des listes, un moyen efficace de contrôler numériquement l’illimité. Cette première « solution » du « problème juif », issue des Lumières et de l’Aufklärung, aura donc été provisoire et entra en décadence dès la fin de la Première Guerre mondiale. L’année 1918 marque la fin du paradigme logico-politique parce que la guerre n’aura été gagnée qu’au prix du reniement des principes politiques et juridiques de la démocratie. L’année 1930 marque l’avènement de l’ère de la technique.

La deuxième solution définitive mettra la technique au service du « problème » et inventera un moyen nouveau de résolution : la chambre à gaz (p. 59).

Dans le chapitre 4, « L’instant de 45 », l’auteur développe sa thèse : le projet d’Union européenne, qui date de 1815, n’a été possible que par l’extermination qui a constitué, quoi qu’on en dise, la victoire d’Hitler. C’est là le secret réel de la réconciliation franco-allemande, qui s’est manifestée notamment par l’oubli de l’Histoire dont Milner voit la marque dans la métaphore giscardienne de 1974 : « Voici que s’ouvre le livre du temps avec le vertige de ses pages blanches. Ensemble comme un grand peuple uni et fraternel abordons l’ère nouvelle de la politique française » (p. 65). La défaite du fascisme est le mythe qui a soutenu l’unification européenne, et Israël, avec ses Juifs en arme, en fut le symbole car son existence était le voile de la bonne conscience jeté sur le réel de la solution définitive. Mais, maintenant, Israël rappelle à l’Europe, d’une façon pénible « l’instant de 45 » et son existence n’est plus nécessaire au fantasme de l’Europe illimitée sans frontières, avec ses réseaux et ses pouvoirs multipliables, qui s’accommode au contraire d’un paradigme palestinien modéré. Pour Milner, en effet, les mots de paix, de droits de l’homme, de démocratie ont maintenant un double sens dans une société dominée par des « herméneutes » « progressistes » qui interprètent tout à leur convenance, en décidant, par exemple, où l’on peut dire qu’il y a la guerre (Proche-Orient) et où pas (en Algérie). Les « sociaux-chrétiens » qui règnent en France s’accommodent d’une doctrine des droits de l’homme qui ne fait plus attention aux contraintes de corps mais ne s’intéressent qu’à l’âme. La « paix » dans le nouveau sens de l’Europe illimitée est homéomorphe à un djihad : devenir européen rime dorénavant avec devenir musulman. Pour Milner, le seul fait d’envisager l’inclusion de la Turquie dans l’Europe est le signe du franchissement radical d’un seuil européen du « sans-limites » beaucoup plus important que la chute du mur de Berlin. À ce projet de réunification, l’obstacle réel est Israël qui se présente sous la forme limitée d’un État-nation qui exige des frontières bien définies et reconnues. Une fois de plus, le limité a fait intrusion dans l’illimité et le « problème juif » a resurgi sous le nom d’Israël. On pourrait dire, par analogie, qu’Israël joue le même rôle d’obstacle dans l’Europe du xxi^e siècle que le nom « juif » avant la césure de 39-45 (p. 97). Condamner Israël aujourd’hui va donc bien au-delà d’une intention politique : « Qu’il le sache ou non, le bon Européen demande la mort de tous et de chacun. L’imaginaire de la langue lui permet de faire comme s’il ne savait pas et comme s’il demandait autre chose. Mais le réel de la langue retire toute sa pertinence à la différence entre ce qu’il sait et ce qu’il ne sait pas ; le bon Européen dit ce qu’il dit et il demande ce qu’il demande » (p. 100).

C’est dans le dernier chapitre de son livre que J.-C. Milner nous éclaire sur ce qui soutient sa caractérisation du « problème juif » et du « nom juif » : en quoi « le nom juif » est-il un problème placé au point de collision entre société pastoute et politique du tout limité ? Pourquoi y a-t-il à penser un antijudaïsme européen nouveau ? Selon Milner, le « nom juif » témoignerait de la « disparate » des écritures du tout et du pastout, disparate étant à entendre ici au sens du « non rapport sexuel » posé par Lacan comme le fondement réel de sa répartition des hommes et des femmes en tout et pastout (phallique). Le nom juif rappelle aux êtres parlants l’absence du rapport sexuel auquel ils veulent croire malgré tout. Il y aurait d’ailleurs une concordance chronologique entre l’avènement de la sexualité dans la société moderne (au xix^e siècle selon Foucault) et l’antisémitisme. Le nom juif serait donc l’obstacle à la satisfaction de la demande sexuelle, sous ses formes illimitées, dans la société actuelle, parce qu’il est le support de la « quadriplicité ». Milner entend par là le rapport quadruple enfants/ parents/hommes/femmes. Or, la société, dans son programme d’illimitation (clonage, disjonction de la perpétuation de l’espèce et du contact sexuel, disjonction de l’enfant et de la parentalité, etc.), veut être délivrée de la quadriplicité (p. 123). Ce qui soutient et maintient la quadriplicité – et qui serait donc la réponse de Milner à la question de l’identité juive – est l’étude pharisienne. Milner décline à partir de celle-ci trois catégories de Juifs : les juifs d’affirmation, d’interrogation et de négation. Les premiers affirment que leur persistance repose sur l’étude. Les seconds se demandent ce qu’ils doivent transmettre d’autre que l’étude pharisienne à leurs enfants, et les troisièmes, en refusant l’étude, s’y repèrent encore. La persistance du nom juif repose sur les ruines métonymiques de l’étude pharisienne qui subsistent à l’état de trace sous toute métaphore qui en serait faite : ainsi de ceux qui ont cru à la culture comme un substitut viable (première solution définitive des Lumières ou de l’Aufklärung) ou qui continuent d’y croire. Avec cependant une différence depuis 45 : avant 45, le nom juif essayait de se fondre dans la culture, parfois en inventant des « ismes », comme le freudisme ou le trotskisme. Maintenant, depuis 45, il reste en tout Juif la trace des chambres à gaz, et « le nom juif » veut conserver son nom propre et refuse d’être absorbé dans la culture, car c’est tout ce qui lui reste de juif. Le nouvel antijudaïsme européen, qui remplace donc l’antisémitisme du xix^e siècle, est fondé sur un nouveau racisme, la haine du « nom juif » comme incarnation de la quadriplicité refusée.

Si la démonstration du livre paraît souvent rigoureuse à cause de ses axiomes et théorèmes appuyés sur de solides arguments logiques, il n’en reste pas moins que la thèse semble caricaturale, quelles que soient les inquiétudes politiques que suscitent, à juste titre, la situation actuelle d’Israël et le regain de l’antisémitisme, en France notamment. L’ouvrage ne prophétise-t-il pas de manière effrayante, comme inéluctable, un nouveau massacre, à partir d’un paradigme problème-solution, tout de même un peu simpliste, qui remonterait aux Lumières ? N’est-ce pas là faire œuvre téléologique ?

Par ailleurs, a-t-on le droit de postuler une identité une et indivisible du « nom juif », cette entité posée comme existante par l’auteur, en connaissance de cause, mais sans plus de questions ? Et cela, même si on lui donne un support noble comme celui de l’étude pharisienne ? Milner remarque à juste titre que Freud a refusé de répondre à cette question de la « persistance » : « Le problème de la raison pour laquelle les Juifs ont pu conserver leur individualité jusqu’à aujourd’hui a été moins bien élucidé. […] En toute équité, on n’a le droit ni d’exiger ni d’attendre des réponses exhaustives à de telles énigmes », écrivait Freud en 1938 (p. 109). Milner, lui, franchit le pas ainsi que celui de faire de la psychanalyse « une science juive » dans la mesure où « la sexualité freudienne ne nomme qu’une chose : la quadriplicité » et en serait donc la gardienne (et Lacan aussi, dans les pas de Freud) (p. 121). La réponse que Freud jugeait impossible à la fin du Moïse était donc, selon Milner, à portée de sa main, dans toute sa vie et son œuvre : l’œdipe. Une telle conception de la psychanalyse n’est-elle pas réductrice ? Lacan a en effet lutté pour qu’on ne réduise pas la psychanalyse à l’œdipe, et il n’est pas sûr que Milner ait bien mesuré les conséquences de l’invention lacanienne du pastout, sur laquelle repose pourtant toute sa construction. En effet, la déconstruction de l’universel féminin que suppose le concept du pastout a des répercussions sur l’universel masculin traditionnel. Il est clair qu’après l’invention du pastout, Lacan n’a plus situé le Nom-du-Père à la même place et l’a peu à peu relégué à une place mineure par rapport au symptôme. Étant construit essentiellement sur des équivoques de la langue, le symptôme emprunte, lui aussi, à cette structure sans limite du pastout qui déborde sur toute détermination par le phallus et le Nom-du-Père. De ce fait, les hommes comme les femmes relèvent du pastout par la langue et par leurs symptômes, et le phallus ne suffit plus à rendre stable une différence sexuelle qu’il est impuissant à nommer. Ce ne sont pas là de simples élucubrations sur le genre, car ces formules logiques rendent compte de l’état de la sexualité à laquelle Lacan, comme clinicien avait affaire, et aussi du rapport au sexe que les analystes rencontrent chez nos contemporains. Or, Milner fait de cet état de fait, qu’il constate lui aussi, une conséquence de la transformation historique de la société humaniste et limitée en une société pastoute et illimitée. Bref, il postule une féminisation de la société, et d’ailleurs, le pastout qui hanterait cette évolution historique devient très vite, sous sa plume, un terme péjoratif, presque un avatar du mal : le pastout n’est-il pas le soubassement de cette tendance néfaste de la société illimitée qui voudrait éliminer le judaïsme, seul gardien de la quadriplicité ? Or, si on suit au contraire l’évolution théorique de Lacan, ne peut-on pas plutôt penser que la découverte du pastout montre rétroactivement qu’on a toujours faussement cru, auparavant, que l’universel « Un » rendait compte du réel, alors que l’universel en question n’a jamais été qu’un terme métaphysique ? Lacan va jusqu’à ironiser sur les conseils politiques à Alexandre d’un Aristote ignorant le pastout alors même que le philosophe en a fourni le matériau. Que signifie en effet un universel qui tolère à son côté une autre figure du « tout » qui est le « pastout », sans en tirer les conséquences ? La structure d’un tel universel n’en est-elle pas profondément et intrinsèquement affectée ? Et si le Nom-du-Père, loin d’avoir été mis historiquement hors jeu par la montée menaçante d’un féminin qui sèmerait le désordre et causerait son déclin, n’était qu’un concept/symptôme de Freud lui-même et de sa croyance au père ? De nombreux passages dans l’œuvre de Lacan peuvent s’interpréter dans ce sens et l’évolution de sa théorie du symptôme à partir des années 1970 visait à inventer de nouveaux concepts pour cerner le réel de la sexualité, mal saisi par le concept du Nom-du-Père.

Faire de la psychanalyse lacanienne la gardienne de la tradition du Nom-du-Père, c’est donc la figer injustement dans l’immobilisme. Et postuler que l’identité du « nom juif » réside dans l’étude pharisienne dont toute autre activité savante ne serait que la métaphore plus ou moins déniée, à savoir une substitution ratée qui, en témoignant d’une « volonté d’oubli », pourrait avoir des conséquences gravissimes (comme le laisse entendre l’analyse du cas de Walter Benjamin par Milner), c’est fixer l’avenir de tous à un destin supposé catastrophique et jeter un anathème terrifiant de plus (p. 118). Enfin, pourquoi considérer que la « solution » identitaire (à supposer que ce soit bien là le statut qui convienne à l’œuvre de ces savants) trouvée dans la culture par certains grands noms du savoir (Warburg, Cassirer, Panofsky, Benveniste, etc.) était une erreur, parce qu’il y a eu, après ou avant, la Shoah ?