Dans ce contexte, le corps peut constituer le support de sa propre dévalorisation, et l’attention qu’on lui porte être le moyen de le contraindre à sa place qui est alors la seconde par rapport à l’âme. Dans le même ordre d’idée, nous pourrions évoquer le souvenir de cet entraîneur répétant sans cesse à ses athlètes que plus le corps est fort, moins il commande. La culture du corps peut donc viser la soumission des facultés corporelles à des enjeux qui ne s’incarnent pas, mais dont la valeur est néanmoins jugée plus déterminante.

La gymnastique fut certes un des piliers de l’éducation antique (Marrou, 1948, 75), mais sa pratique consistait effectivement à traiter le corps comme une matière que l’âme doit « sans cesse façonner à sa propre image » (Goldschmidt, 1970, 67). De ce point de vue, la discipline sportive n’est finalement pas tant la montée en force du corps que le moyen par lequel l’âme le contraint à se conformer à son Idéal. Ce n’est pas, dit Socrate, « le corps, si bien constitué qu’il soit, qui par sa vertu rend propre l’âme bonne, mais au contraire l’âme qui, lorsqu’elle est bonne, donne au corps, par sa vertu propre, toute la perfection dont il est capable. » (Platon, La République, 403d). Les apparences sont donc ici fort trompeuses, parce que la gymnastique impose au corps des raisons qui ne sont pas les siennes, et se fait finalement davantage l’instrument des contraintes qui pèsent sur lui que de sa libération. Il semble que cette soumission du corps aux intérêts de l’âme perdure d’ailleurs jusqu’à l’idéal – justement dit olympique – de l’amateurisme moderne, puisque la conscience morale y a manifestement bien plus d’importance que les performances physiques proprement dites.

Les pratiques orientales du corps illustrent cela de façon exemplaire, et le yoga par exemple, est « littéralement et étymologiquement le « joug », tel celui des chevaux ; et, sous ce rapport, on ne doit pas perdre de vue qu’aux Indes, comme dans la psychologie grecque, les « chevaux » du véhicule corporel sont les facultés sensibles par quoi il est traîné ici où là, pour le bien ou pour le mal, ou vers le but ultime si les chevaux sont sous le contrôle du conducteur, auxquels ils sont joints par les rênes » (Coomaraswamy, 1949, 147).

Le statut privilégié que le christianisme accorde à l’incarnation ne fait d’ailleurs pas exception au discrédit qui pèse traditionnellement sur le corps, et le Dieu fait chair ne conduit absolument pas à valoriser la condition corporelle. La sanctification du corps a au contraire pour première conséquence de le rendre radicalement étranger à sa condition naturelle, c’est-à-dire précisément aux sensations et aux besoins qui sont pourtant le propre de la vie corporelle. Avec le christianisme en effet, la chair devient l’objet d’innombrables interdits, dont le principal touche bien évidemment la sexualité (Le Goff, 1991, 178). En définitive, l’apôtre Paul prévient sans ambiguïté « qu’en demeurant dans ce corps nous demeurons loin du Seigneur » (II Cor., V, 6).

La lettre platonicienne n’est à notre avis que la formulation exemplaire d’une dévalorisation du corps qui en dépasse largement le contexte, car aussi longtemps que les valeurs et les finalités visent une sorte d’au-delà du monde corporel, il semble inévitable que l’âme soit préférée à ce qui l’incarne. Lorsqu’une société s’organise autour des enjeux d’un destin posthume, et aussi longtemps que l’on se résigne à placer « le but final de la vie après la vie » (Tocqueville, 1986, 208), il est effectivement prévisible que le corps soit tenu pour une chose d’assez peu d’importance. Nous formulerons donc l’hypothèse que la force de cette conviction d’être au fond et avant tout une âme déchue donne la mesure du peu d’attention que l’on porte au corps. La prégnance des mÅ“urs et des mentalités religieuses dirait alors pourquoi, à l’entame du XX^e siècle encore, « la crainte de tout ce qui est corporel et naturel avait pénétré des classes les plus élevées jusqu’au plus profond de tout le peuple » (Zweig, 1993, 96).

L’interdit qui pèse sur le corporel nous semble lié à l’antique conviction que les intérêts de l’âme se heurtent à ceux d’une chair inlassablement tentée par le mal et dupée par les apparences. Ainsi que le signifie notre argument, l’importance que l’occident accorde aujourd’hui au corps est donc en étroite correspondance avec la laïcisation des mÅ“urs. Mais dans la mesure où cette « mort de dieu » est finalement le propre de l’Occident, les convictions religieuses doivent encore être prises en compte lorsqu’on s’aventure au-delà de telles limites.

Or il se trouve que notre devenir est inévitablement mêlé à celui du reste du monde, et que nous en tirons des échardes qui meurtrissent déjà la chair du XXI^e siècle. Que le terrorisme islamique se nourrisse d’une sensibilité largement liée au sacré n’est certes pas un secret, mais cela nous porte alors à nous demander si le déni du corps en lequel le fanatisme des kamikazes veut finalement consister ne parvient pas à détourner à son profit la force de représentations religieuses par ailleurs profondément enracinées. Si le terroriste met le dynamisme et la puissance propre à de vieilles convictions collectives à contribution du meurtre, il importe cependant de faire remarquer que le renoncement au corps auquel il consent ne fait alors que singer celui que les intérêts de l’âme étaient de prime abord seuls susceptibles de justifier. Le sacrifice terroriste du corps est en effet une contradiction dans les termes, précisément dans la mesure du caractère évidemment terrestre et temporel de son mobile (Nasr, 1993, 23). C’est justement lorsqu’il cherche à porter ses effets dans un monde tangible dont il devrait au contraire consister à se détacher, que le renoncement au corps devient incohérent et se meut en barbarie. De ce point de vue, le terrorisme peut finalement se comprendre comme le croisement accidentel de la force propre à une sensibilité religieuse et d’un certain nombre d’intérêts politiques qui en pervertissent la portée.

Cette attention nouvelle que le rationalisme moderne porte à la matérialité se manifeste par d’impressionnants progrès techniques, le programme cartésien consistant d’ailleurs clairement à « trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer de même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre maîtres et possesseurs de la nature. » (Descartes, 1953, 168). Au bout de plusieurs siècles, la technique est bel et bien parvenue à protéger les corps d’une réalité naturelle qui les rendait pesants et douloureux, et Marcel Gauchet remarque que l’homme vit à présent « dans des conditions de confort, de bien-être, de disparition de ce qui était une expérience quasi-quotidienne de l’humanité il n’y a pas longtemps, c’est-à-dire la souffrance, la douleur, la fièvre par exemple, le mal-être de tout ordre, la faim, tout bêtement, qui, certes, existe encore mais, dans notre société, marginalement. Nous avons désormais l’expérience heureuse d’un corps de bien-être, alors que le fait d’avoir un corps, c’était pour l’humanité, depuis qu’elle existe, son plus grand malheur. S’il y avait un bonheur quelconque à espérer, c’était un bonheur dans une autre vie ou le bonheur qu’on trouvait avec l’esprit, dont le fonctionnement, chose miraculeuse, restait relativement inaltéré, perturbé certes, mais inaltéré dans ses opérations fondamentales au travers de ce mal-être. Une des données primordiales de l’expérience humaine s’est modifiée radicalement: il est possible de vivre très vieux avec un corps dans lequel on se sent bien. » (Gauchet, 2005, 294).

Le progrès technique – que le rationalisme classique a certes été le seul à pouvoir porter aussi loin – change donc le statut du corps en lui épargnant la sévérité de la réalité naturelle. Le corps ne vit effectivement pas ses déplacements de la même façon selon qu’il les effectue à pied ou en voiture, et il traverse plus facilement les saisons dans un environnement climatisé qu’en plein air. La technique érige une sorte de paravent entre l’homme et la nature originelle, et diminue considérablement la peine que des conditions d’existence plus rudimentaires imposaient aux corps. Si l’incarnation peut désormais être davantage un motif de joie que de souffrance, c’est avant tout parce que des machines épargnent aux corps une grande partie des exigences de la nature.

Dans ces conditions, le corps acquiert une importance nouvelle et tend à être de plus en plus valorisé. Il est même possible de parler d’un véritable culte, à mesure que le corporel devient « le centre des préoccupations des individus, leur bien le plus précieux, une des valeurs centrales des sociétés occidentales développées. » (Perrin, 2006, 119). Le corps n’est à présent ni un motif de honte théologique, ni la chair où se font sentir toutes les exigences du réel, mais le lieu d’un possible bonheur.

Mais à partir d’un certain degré de performance technique, et lorsque les machines sont tellement perfectionnées qu’elles recouvrent le réel jusqu’à le faire oublier, les corps peuvent se trouver tellement délestés de leur condition naturelle qu’ils s’en trouvent comme effacés. A terme, le corps peut effectivement recevoir tant de soin et assumer ses fonctions avec tant de facilités qu’on finit par ne plus le sentir. Ne plus le sentir, disons-nous, cela étant d’ailleurs à entendre au double sens du terme puisque l’effacement des odeurs est également le vecteur d’une moins grande présence des corps. Il est devenu fort difficile de se rendre compte à quel point le monde de 1930 était encore « un monde odorant. On reconnaissait l’être cher à l’odeur de ses pieds. » (Vincent, 1999, 273).

Le confort artificiel de la technique tend à amoindrir les sensations, mais l’artifice peut aller jusqu’à remplacer le tangible par un monde d’images et de représentations virtuelles qui modifie encore davantage la place des corps. Le virtuel n’est plus seulement une modification de la réalité, mais la création d’un monde ou rien n’est véritablement incarné. L’imagerie publicitaire donne continuellement à considérer des corps qui, parce que glacés et intouchables, n’ont finalement plus aucun des caractères de la condition corporelle. Il est vrai que la publicité des années 50 a tout d’abord permis de généraliser un certain nombre de « pratiques du corps » (Prost, 1999, 85), mais elle procède à présent bien davantage « de la suspension des lois du réel et du rationnel, de la levée du sérieux de la vie, du festival des artifices » (Lipovetsky, 1987, 222).

Il en va de même des moyens de communication modernes, et le chat ne fait finalement que désincarner des relations dont le corps est pourtant encore souvent le principal mobile… L’image produit quant à elle si bien l’apparence des corps qu’elle dupe l’émotion en faisant oublier que l’on n’a devant soi qu’un simple écran. Le monde virtuel n’a, par définition, pas de véritable corps à nous offrir, et en vient en quelque sorte à effacer la condition corporelle dont la technique moderne nous avait tout d’abord promis de pouvoir profiter. Les choses se sont effectivement passées comme si la Haute Technologie avait fini par perdre les corps que la technique avait pourtant commencé par libérer, et il est d’ores et déjà possible d’imaginer un univers de sensations corporelles qui ne doivent plus rien à la réalité des corps (Le Breton, 1999, 141). La chair serait alors comme privée d’elle-même bien que vouée au culte de sa propre image.