Les divergences entre les divers théoriciens de la contemporanéité (dans le sens de déterminer une continuité ou une rupture entre la modernité et la post-modernité, jusqu’à la difficulté même d’établir un « point de départ» qui marquerait la fin d’une étape et le début d’une autre), viennent se heurter à un autre obstacle : la nuance nostalgique et apocalyptique qui vient recouvrir l’abandon « forcé » de la rassurante doxa. Donc, et paradoxalement, si la rupture théorique est irréversible, elle-même se charge d’en entraver l’expansion.

Cela étant, la doxa oriente la construction de questions et de réponses en essayant d’éradiquer la mort par la création de la catégorie d’éternité. Elle se rapporte à la Loi en tant que fondatrice de la socialisation humaine, celle qui se situe aux racines de la logique binaire du monde occidental, depuis Aristote, et qui est ratifiée du début de la Modernité aux Lumières, jusqu’aux jours présents. Le paradoxe, champ de la pure différence, de l’indécidable et du multiple, relève de la vérité inachevée, du savoir incomplet dont ne rend pas compte l’intelligence. Dans le territoire du paradoxe, l’absurde est perçu comme étant purement apparent, car il est possible d’être et de ne pas être, c’est-à-dire de s’établir au sein de la multiplicité. Comme bref rappel historique, selon Machiavel, le pouvoir de la Fortune est manifeste là où il n’existe pas de résistance organisée, de violence ne se dirigeant que là où il n’a pas été fait de digues et de remparts pour la contenir.

Fondée sur la Raison, la modernité établit des mécanismes de contrôle afin que les passions ne gouvernent pas les actions humaines. Comme, pour Machiavel, on ne peut se laisser gouverner par la Fortune (essentiellement féminine et donc, dangereuse et déviante), lorsqu’un prince s’y appuie totalement, il se ruine en se livrant aux caprices de la nature. L’homme de la virtù sera donc celui qui subjugue la Fortune : pour la dominer, il faut la vaincre et la contrarier.

En fait, pour Machiavel, il n’existe pas de bonne société, de bon gouvernant, de lumières de la Raison, de bonté ou de perversité de la nature : la garantie de contrôle du pouvoir est l’action du sujet politique qui doit trouver l’occasion opportune de soumettre la Fortune. Telle est la vertu pour Machiavel: l’homme de vertu arbitre avec indépendance son propre destin.

Et en effet, l’imagination de la Modernité, grâce à la morale de la vaillance, rend contrôlable la division sociale : le prince de Machiavel serait celui qui donne de la sécurité à la plèbe et qui en dissipe la peur.

Or cette peur est énorme : peur de la nature, de la colère divine, des tentations du démon, de la peste, de l’ennemi, de la trahison, de la délation, de la faute et du châtiment, de l’oubli, de la maladie, de l’humiliation, de l’envie, de la torture. Ce ne sont là que quelques-unes des manières de symboliser la peur du désir qui est désir de mort. La mort, dit-on, est le plus grand des maux, le désespoir humain. Comme le savait bien Machiavel, il est nécessaire de contrôler toutes ces passions pour que puisse être maintenue la civilisation elle-même. En vérité, comme on peut l’observer, l’imaginaire de la modernité a été construit à partir d’un sujet centré – le sujet du cogito cartésien –, d’un sujet libre de choisir ses propres fins. C’est là une conception du sujet dont la croyance en sa propre omnipotence est gigantesque, dont les paradigmes sont ceux de l’infaillibilité de la Raison et où règne la croyance dans les faits réels et dans la supériorité de l’homme sur les fonctions de l’intellect et de l’esprit. La croyance en somme au progrès sans fin et irréversible de la civilisation, conduite par les lumières de la science et de la technique – l’idéal, proprement, des Lumières.

Le rationalisme des Lumières avait en fait un versant positif, la foi dans la science et dans la raison, et un versant négatif, la critique de la religion et de la superstition.

Aujourd’hui, il existe un rejet global de tout le projet des Lumières qui se traduit par un malaise dans la modernité, un ressentiment qui se tourne contre le modèle civilisateur qui a dessiné les contours de la modernité : le rationalisme (l’abandon de la foi aveugle au bénéfice de l’ordre rationnel), l’individualisme (l’émancipation de l’homme des mailles du social: l’homme a une valeur en soi) et l’universalisme (l’étendue et la portée du projet, c’est-à-dire, le fait de considérer na nature humaine comme étant identique partout afin que s’y dissolvent les particularismes et que soient abolies les causes des conflits entre les hommes). Néanmoins, à l’orée du XX^e siècle, nombre d’événements vont saper la croyance au monopole de la Raison. Citons-en quelques-uns: le traumatisme des guerres dans lesquelles l’homme a montré qu’il était une bête sauvage, semblable à celle que décrit Freud ; la Révolution Russe de 1917 où est mise à nu la perversité de l’usage du capital par les hommes; et la blessure narcissique causée par la révélation de l’inconscient, tel que le postule Freud.

Ainsi prend naissance la critique des maîtres de la croyance dans cette subjectivité consciente, si bien établie depuis les Lumières. Lorsque l’homme se rend compte de l’impossibilité où il se trouve d’intervenir activement sur sa destinée, et l’homme qui détient les pouvoirs de subjuguer la Fortune grâce à la Raison devient une notion insoutenable.

Et c’est à cette époque-là qu’éclatent également les crises épistémologiques engendrées par la Physique et la Mécanique Quantiques. Par conséquent, une des crises causées par la postmodernité est celle du paradigme. Or, cette crise instaure la question de la vérité et de la fiction. Et en effet…

Quant à la science, Valéry a plaisanté quelque peu avec Descartes, quand il a dit : « Parfois je pense, parfois je suis » et il semble qu’il a assez bien résumé notre temps : l’errance du sujet, du sens et de la vérité.

Car, principalement dans les sciences exactes, c’est le régime de la vérité qui est en cause. Il existait naguère une différence radicale entre sciences humaines et sociales d’une part, et sciences exactes de l’autre : les sciences exactes représenteraient la « véritable scientificité » et les autres constitueraient les « fausses sciences ». La mission de la science a toujours été, en effet, d’éliminer l’incertain, l’indéterminé, l’imprécis, afin de surmonter l’ignorance des hommes et de contrôler le monde.

Rien de plus légitime.

Notre époque a été contrainte toutefois à renoncer à la Méthode Absolue de découverte de la « vérité » engendrée par les sciences exactes, car celles-ci sont elles-mêmes plongées dans le hasard, dans la fluctuation et le chaos, catégories qui répondent de l’organisation de l’univers.

Pour Prigogine, Morin, Atlan et d’autres, il n’est plus possible de défendre une telle position : les systèmes peuvent se transformer dans un ordre opposé, de nouveaux états peuvent apparaître qui dépendent de l’interaction avec le système qui les entoure. Il s’agit des structures dissipatives qui, au lieu de mener à l’entropie, mènent à de nouvelles structures où règnent turbulences, fluctuations et chaos – il s’y produit une rupture de symétries, la survenue de bifurcations (formation de fractals). En d’autres termes, le système « choisit son futur ». Nous nous trouvons ainsi dans le domaine du hasard, de l’instabilité.

On pourrait tracer un parallèle entre le monde physique et le monde social. L’univers culturel se présente à nous fragmenté, avec des structures contradictoires et paradoxales: dans les sociétés économiquement stables, la nouveauté se perd, se dilue et devient anedoctique ; dans les sociétés économiquement instables, la nouveauté investit le système global et engendre la turbulence.

Quant à la crise des paradigmes du point de vue du langage, peut-on dire que l’homme est dévoré par la fonction symbolique que rend possible l’inconscient. Corrélativement à l’inconscient, le langage se constitue avec la même structure de béance et se définit par le manque, conséquence de l’inconscient, à l’instar du sujet lui-même. Et c’est le langage en tant que discours qui constitue l’unique témoignage objectif de l’identité du sujet, dont l’unique issue est de vivre dans la vigueur et la splendeur de son ambiguïté, puisque le discours est ouvert aux multiples constatations de codes culturels anonymes, tout en étant également soumis au désir inconscient que le sujet ignore.

Autrement dit, le discours n’est pas générateur de signifiés définitifs – même si le sujet insiste dans cette illusion trompeuse, en raison de l’aspect apparemment rassurant des sens non dialectisés, à prégnance idéologique –, puisqu’il est toujours discontinu. En outre, le sujet qui le produit est un effet de langage, un précipité dans l’ordre du discours dont il n’a pas la maîtrise.

Les mots en eux-mêmes ne sont ni vrais ni faux puisque ce qui est en vigueur dans le langage, c’est le sens et non la vérité ou la fiction.

C’est, donc, la possibilité radicale de fiction – c’est par lui que nous reconstruisons et modelons le passé, construisons le présent et inventons le futur.

Cette faculté symbolique peut emprunter l’aspect d’innombrables univers symboliques : la langue, les récits en général, l’art, la science, la religion, la technologie, etc, en tant qu’outils de connaissance du monde, lequel nous est étranger puisqu’il n’est pas création humaine. Le pouvoir symbolique est un pouvoir de construction de la réalité qui tend à établir un ordre dans la connaissance.

S’agissant de la langue, c’est elle qui va introduire un principe d’ordre, de classification et de régularité au sein de cette prolifération symbolique effrénée dont est capable l’esprit humain. Ce qui n’a rien à voir avec la nature ou la réalité dite empirique.

La nécessité pour l’homme de transcender la banalité du quotidien fait naître l’art ainsi que la crise de représentation elle-même. Et si la langue et l’intelligence sont organisatrices, la pensée et le langage désorganisent, remettent en question et ébranlent l’apparence de vérité en faisant irruption dans le nouveau.

La représentation est la nécessité même de transformer la réalité qui nous est étrangère et qui est banale. Dans cette crise de dépaysement de l’homme devant la nature, il se construit des fictions, des récits, des mythes (véritables systèmes de pensée), dans la tentative d’expliquer le monde et la nature, qui nous sont énigmatiques du fait qu’ils ne sont pas l’œuvre de l’homme. La crise des paradigmes observée dans l’art est un domaine privilégié en ce qu’elle révèle les paradoxes de notre contemporanéité. Le sens lui-même (nous avions déjà perdu la vérité) s’en trouve expulsé. Dans l’art moderne, des impressionnistes jusqu’aux années 50, il y avait un élan révolutionnaire et utopique, l’intention de dénoncer le présent au moyen d’un projet dans le futur. On n’y voyait plus le souci de représenter la réalité/vérité, mais on y trouvait du sens. Cézanne, par exemple, voulait représenter la nature et la vérité. Mais il a compris que la vérité signifiait plus que ce que les yeux pouvaient voir. Il voulait que ses toiles eussent les fondations mêmes de la nature – et il n’hésitait pas à déplacer une montagne au nom de l’équilibre du tableau !

Autrement dit, la vérité est la réalité de sa conscience ; tout le mouvement Dadaïste (Marcel Duchamp, par exemple) est une critique implacable de cette société qui avait l’illusion d’être civilisée et qui avait cependant engendré la Première Guerre Mondiale ; le langage onirique et énigmatique des Surréalistes fait la critique du monopole de la Raison etc.

On ne saurait évoquer l’art d’avant-garde, l’art postmoderne qui reflète notre contemporanéité, sans parler des moyens de communication de masse, car la production esthétique, à partir des années 50, leur est radicalement liée.

Quant aux médias, le grand essor, dans l’après-guerre, des moyens de communication de masse, va déterminer de manière décisive la conformité (dans les deux sens du mot : modelage sémiotique de la réalité et soumission) et la régulation de l’imaginaire social des pays capitalistes où ils ont connu leur apogée. La production symbolique des sujets de ces pays va donc se conformer et obéir à leurs règles, car on n’échappe pas au tourbillon des moyens de communication de masse.

Les médias usent d’un langage hautement séduisant et convaincant: ils appliquent sur une grande échelle le discours persuasif, en faisant appel à des arguments dont la vérité est irréfutable et qui sont largement utilisés par le langage de la publicité. Sauf que, ainsi que nous l’avons rappelé, il ne s’agit pas de vérité, mais de sens. Les médias accélèrent les changements, déprivatisent les savoirs (en suscitant une errance encore plus grande de la « vérité irréfutable ») et produisent une culture de mosaïque.

Assez lié aux médias, l’art aujourd’hui tend à perdre en concentration, en style et en raffinement, il n’est pas réflexif; il gagne par contre en ampleur, en pénétration et en portée sociale. Si l’art n’appartient plus à la sphère du sacré, s’il n’est plus une activité d’illuminés, si l’artiste n’est déjà plus excentrique par rapport à l’homme commun, reste à savoir s’il n’est plus qu’un simple opérateur de machines, qui n’a plus qu’à choisir parmi les options possibles et qui trompe parfois la machine en produisant quelque chose pour laquelle elle n’a pas été programmée.

Il n’est plus de secteur de l’industrie du divertissement ou des arts visuels qui puisse se passer des moyens vidéographiques et de la connaissance de leurs procédés d’articulation de sens – et cela n’a rien à voir avec la vérité.

L’écran en mosaïque de la télé est le lieu de convergence de tous les nouveaux savoirs et des sensibilités émergentes qui déterminent le panorama de la visualité de cette fin de siècle : il s’agit d’une époque qui voit, qui privilégie l’image, une présence prégnante, au détriment de l’absence à laquelle nous accule la symbolisation.

Les médias favoriseraient, en principe, la libération, le déracinement, l’échange et l’expansion culturelle. Mais c’est justement l’inverse qui se produit : avec l’avancée vertigineuse des technologies de l’information, notre expérience du monde est désormais mesurée à l’aune des dispositifs médiatiques qui construisent, dans une certaine mesure, l’imaginaire post-moderne et déterminent une expérience narcissique de l’information, par l’individualisme qui en découle. La conséquence de cet état de choses est la recrudescence des caractéristiques archaïques d’isolement, parallèlement à l’avancée technologique. Cet isolement aura pour corollaire la désastreuse réapparition du narcissisme des petites différences dont parlait Freud, c’est-à-dire les guerres racistes, séparatistes, fondamentalistes, etc. Pour Jameson, cette époque postmoderne porte en son sein des pertes déterminées dans la société industrielle en raison d’un changement à l’intérieur du capitalisme tardif qui, de monopoliste, devient international: la perte de la notion d’histoire – les médias nous condamnent à un perpétuel présent, en vertu de la réitération quotidienne de l’identique, ce qui suscite notre amnésie historique. C’est-à-dire qu’ils fragmentent les images, nous submergent dans une synchronicité d’événements de la totalité desquels nous n’avons plus la moindre notion.

À la vérité, dans la société postindustrielle, valoriser le temps présent – le présent perpétuel auquel se réfère Jameson – signifie réfuter la logique exclusivement fondée sur le temps-mesure, afin de récupérer ainsi les «couleurs » du temps vécu. Autrement dit, le temps du quotidien qui est bien plus senti que mesuré et le lieu où comparaissent les diversités.

Dans cette perspective, Michel Maffesoli se livre à une tentative en direction du quotidien, afin de cerner le champ de l’interrogation constitué par tout ce qui se situe davantage « autour du sujet»( .

On peut affirmer, en revanche, que la vision de Jameson à l’égard de la postmodernité est teintée de nostalgie et de couleurs apocalyptiques lorsqu’elle dénonce l’impossibilité théorique et pratique pour la société postindustrielle de vivre l’histoire comme une ligne unique, porteuse de sens et déterminante de valeurs, dans l’acception où « être moderne, c’est parcourir le temps en vue d’une fin meilleure », et cette conception remet en question l’idée de progrès universel, de la science capable de tout expliquer.

En effet, aujourd’hui nous disposons de nombreux chemins sans aucune destination, puisque nul chemin n’est celui de la vérité. D’où la catastrophe subjective d’être forcé de choisir un sens, puisque ce choix entraînera toujours une décision, une perte, une direction au détriment d’autres.

Si la contemporanéité fait émerger un présent qui n’est ni le résultat d’un passé glorieux ni la promesse d’un futur « rempli d’espoirs », il n’en faut pas moins vivre d’une façon ou d’une autre et choisir obligatoirement une destination.

Cependant, il n’est pas inutile d’examiner les causes du maintien en usage des paradigmes « obsolètes et insoutenables ». On peut mieux comprendre les paradoxes de la vérité avec « les trois temps de la logique », comme Dufour nous l’expliquera. Ils sont le reflet, en dernière instance, du problème qui hante la pensée occidentale : le combat entre le ternaire et le binaire. Selon Dufour, « L’histoire de l’Occident n’est pas, comme on avait l’habitude de le croire, celle d’une lente progression de la raison vers sa forme actuelle, binaire. […] L’histoire de l’Occident est l’histoire du concours entre l’ordre du Deux et l’ordre du Trois. […] La victoire du binaire est le résultat d’un combat millénaire contre le ternaire […] aujourd’hui, le ternaire se trouve totalement englouti, interdit, au centre du binaire.

» La division entre le matériel et le spirituel, ou entre la pensée et la praxis, est installée au cœur même de la métaphysique occidentale, depuis les Grecs, et justifie la définition de l’homme comme animal rationnel. Cela étant, bien que les trois logiques soient toujours présentes, l’histoire de la pensée occidentale s’est érigée selon une raison binaire, de cause et d’effet, de questions et de réponses, de doxa. Notre monde est contrôlé par l’ordre binaire : la pensée est dualiste, la philosophie est dialectique, la technologie est binaire.Il se trouve que l’intelligence est, comme on l’a vu plus haut, une faculté toujours «sur le qui-vive » : elle fait coïncider la perception avec les sens, elle identifie sujet et objet, elle appartient au sens commun. Autrement dit, elle fonctionne dans le cadre de la doxa, se livre à des prévisions parce qu’elle a horreur du hasard, de l’excès, du chaos que le binaire « organise ».

Néanmoins, entre la réception de l’image et ce que le sujet restitue au monde, il existe une hyance dont l’intelligence ne rend pas compte : à partir de l’inconfort de cette indécidabilité, la pensée est provoquée. Elle naît ainsi de l’intervention du choc qui perturbe. Le sens ne sera donc pas fourni directement à la doxa, le sens se trouve au-delà de la doxa, il est dans le paradoxe. Et il est le sens de la vérité éternelle, car la vérité est inachevée, elle est virtuelle, elle est innommable. L’ordre unaire est, analogiquement, celui du registre de l’inconscient (tel que le décrit Freud): pour l’inconscient, tout est possible, il ne connaît pas de contradiction ; il est tautologique, il n’établit pas de différence entre le faux et le vrai; il conserve le terme qu’il exclut ; il est auto-référentiel, réflexif et apparaît dans les formations de l’inconscient qui se manifestent dans le conscient (mots d’esprit, actes manqués, symptôme et rêves).

L’ordre ternaire « est inscrit dans notre condition d’être parlant. […] il y a un ternaire naturel – comme on dit langue naturelle, immanente au fait de parler. » C’est la possibilité de l’existence des trois personnes du discours (je/tu/il) qui représentent le lien social minimal. Sans le ternaire, pas de socialisation. Le ternaire est la représentation d’une absence (jusqu’à sa forme extrême, la mort) construite par la communauté.

Le ternaire, présent dans les récits mythiques, accepte la mort en la représentant, en rendant possible le symbolique. Le binaire qui a horreur de l’excès et du mouvement, désire l’éradication de la mort et postule l’éternité. C’est la logique de l’être ou du non-être qui exclut la contradiction ; l’unaire postule le paradoxe de l’être et du non-être qui représente la multiplicité générique. Les énoncés de l’unaire ne sont pas organisés comme altérité, comme causalité ; on n’y trouve pas d’explication, le non-sens apparaît et conséquemment les questions sont à nouveau posées.

C’est, en d’autres termes, la logique du non-savoir, la morale des différences, l’errance de la vérité de l’assymétrie. La science, sensée, expulse l’unaire en symétrisant les différences et en les transformant en binaire. La « perdition unaire » s’exprimera dans l’art en se confrontant au paradoxe, la contemporanéité pouvant se définir comme « un phénomène contradictoire qui use et abuse, installe pour les subvertir aussitôt, les concepts même qu’il défie […] . Il convient toute-fois de souligner que « la création actuelle exige que l’artiste invente sa propre esthétique qui ne vaut que […] pour un spectacle déterminé. Tel est le défi majeur, la situation-limite. L’esthétique du nouveau se définit ici: si mesure il y a […], c’est justement celle du sans-mesure. » Telle est l’esthétique de la postmodernité et du chaos.

Comme considérations finales, si le moment est multiple, paradoxal, c’est au moyen de la raison que nous pourrons l’analyser. Si la doxa, telle qu’elle a été établie par l’homme moderne, est mise en échec, il ne nous reste que la raison pour extraire du sens à partir de ces questions paradoxales.

La faillite de la pensée critique, de la doxa, du contrôle de l’expérience, l’ennui suscité par les explications exhaustives des faits ont fait que la raison en soit venue à peser excessivement: l’homme d’aujourd’hui se « libère » en lisant des manuels d’auto-apprentissage et d’ésotérisme; si les r eligions sont devenues trop abstraites, l’occultisme, les tarots, les cristaux, les sectes nouvelles promettent une vérité plus instantanée. Et le holisme actuel qui privilégie les groupes est une régression vers l’homogène et vers l’indifférence, évoquant l’époque d’avant les Lumières où l’homme n’avait pas encore été créé.

Reste à savoir s’il y a bien une rupture entre la modernité et la postmodernité, dans la perspective de ce que nous annoncions au début de ce travail.

Le quotidien post-moderne est qualitativement différent en raison de l’esthétisation de la marchandise, de la prédominance de l’information, du remplacement du livre par la vidéo, de l’hédonisme et du consumérisme, d’une structure psychique à prédominance narcissique, de la démission de la subjectivité. Pour F. Jameson, il y a eu rupture : c’est une réaction contre les formes canoniques de la modernité dans la production esthétique, dans tous les domaines qu’accomplit la génération qui entre en scène à partir des années 60 ; sans compter le fait que nous avons déjà signalé, qu’il s’est opéré un changement à l’intérieur du capitalisme qui de monopoliste qu’il était, devient international. Toutefois, imprégnée comme elle l’est de techno-science, la société industrielle ne mettra pas fin au capitalisme, elle le rendra plus efficace. Il n’y aura rupture de fait que s’il y a changement dans les rapports sociaux. Ce qui n’est pas encore le cas.

Pour Habermas, le projet de la modernité n’a pas encore pris fin et la post-modernité est une phase à l’intérieur de la modernité, une façon de réagir contre les pathologies de la modernité. Et, selon Rouanet, fantasmant une post-moder-nité fictive, l’homme cherche à se déprendre d’une modernité malade, marquée par les espoirs trahis, par les utopies qui se sont réalisées sous la forme de cauchemars, par les néo-fondamentalistes les plus obscènes, par la raison transformée en pouvoir, par la domestication des consciences du monde industrialisé, par la tyrannie politique et par la pauvreté absolue des restants du genre humain. Si nous pensons, néanmoins, avec Foucault, que l’homme est «une invention récente, une figure qui n’a pas deux siècles, un simple pli dans notre savoir», il est encore temps alors (contrairement à ce que pense Foucault) pour que survienne la création du nouveau, le changement des rapports sociaux.