Plutôt que d’installer ce lieu et ce temps devant soi, pour le traiter au nom d’autre chose que lui-même, il s’agit alors d’interpeller la coupure qui en ferait un objet-de-savoir, caverne où les mystères en réserve attendraient de l’investigation scientifique leur signification et leur vérité. Des secrets dont le progressif dévoilement donnerait au chercheur, en retrait, sa propre place, celle de l’interprétation.

La différence qui institue et définit tout lieu par rapport à tous les autres n’est pas de l’ordre d’une juxtaposition, mais a la forme de strates imbriquées. Sous l’écriture universalisante de la technologie contemporaine, des lieux opaques et têtus perdurent, qui mettent en relation des formes agraires (espace résiduel du défrichage, murets de pierres, etc.), projections au sol de hiérarchies sociales et de représentations, des formes aménagées (carrefours, sources captées, maisonnettes) et des formes religieuses, symboliques ou emblématiques. Toute une géographie magique et légendaire qui désigne à qui sait les lire les affleurements de l’invisible, doublant la géographie matérielle de l’univers visible et lui donnant la profondeur nécessaire à sa constitution en un « esprit du lieu » (Dalmas-Alfonsi, 1984, 13) ou un « sens du lieu » (Berque, 1995, 173), d’autant plus fort en Corse que le mot lieu (locu) y signifie aussi « bien de famille » et « propriété ». Les révolutions de l’histoire, les mutations économiques, les brassages démographiques y ont « pris » et demeurent là, tapis dans les coutûmes, les rites et les pratiques spatiales. Les discours lisibles qui les articulaient naguère ont disparu, ou n’ont laissé dans le langage que des fragments : « Ici, il y avait l’épicerie de Mme Gianelli; là, c’était la maison d’Ange-Antoine… ». Ce lien dissimule un empilement de couches hétérogènes, une ubiquité dans l’épaisseur. Chaque «page » renvoie à un mode différent d’unité territoriale, de répartition socioéconomique, de conflits politiques et de symbolisation identificatoire. L’ensemble, fait de pièces non contemporaines et encore liées à des totalités effondrées, est géré par de subtils équilibres compensatoires qui assurent silencieusement des complémentarités. Les cercles d’appartenance (de la ville, du pays, de la région, de la nation, de l’Europe) relevés par Aghulon et Cuisenier (1997) [2] ne sont d’ailleurs pas sans redoubler ou étirer les cercles (topographiques, agro-pastoraux, historiques…) mis en évidence dans l’espace même des communes corses par Géronimi (1983). Des mouvements infinitésimaux, tous êtres aux propriétés mal définies en perpétuelle interaction, donnent l’illusion, dans le village, de l’immobile. Fausse inertie. D’autant plus qu’au niveau supérieur de l’île, le lieu social demeure enchevêtré dans la sensibilité d’appartenance spatiale. Ainsi, le village peut-il se hisser à hauteur de l’île, couvrir le monde de son monde, constituer une véritable « civilisation locale » (Carrington, 1981, 22). Cette dynamique a été régulièrement relevée en Corse : « Un Corse appartient à sa famille, à son village, à son canton, à sa région, à son île : espèces de coquilles successives auxquelles il adhère par une sorte de cordon ombilical» (Renucci, 1992, 39).

La science, elle, « brise les images selon lesquelles les choses se présentent d’abord à nous pour faire surgir leurs virtualités. En procédant ainsi (elle) est productrice de vérités et destructrice de pertinence» (Dumont, 1981, 213). Elle oublie que la vérité n’est pas le contraire de l’erreur, mais l’oubli de la vérité contraire, et que, pour reprendre une intuition bergsonienne, soit nous allons à la vérité avec l’autre, soit ce n’est pas à la vérité que nous allons. Ce procédé s’effectue en outre au prix de la forclusion du questionnement sur le commencement de la recherche. Or, ce commencement dissimule toujours un en-arrière ou un en-avant de ce que l’interrogation sur lui ferait émerger. Il est véritablement sans début ni fin. Faute de quoi, il se muerait en mémoire et deviendrait savoir populaire, « sens communologie » (Maffesoli, 1985, 216).

L’anthropologie n’a pour son compte pas encore conscience de « la crise du principe » (Dumont, 1981, 212) sur laquelle a pourtant débouché le travail de recherche de l’origine à l’œuvre dans notre culture depuis l’entreprise métaphysique. Le principe (ce dont quelque chose procède de quelque façon) représentait le dernier refuge d’une mémoire cachée sous l’origine, d’une complicité entre le monde et le sujet épistémique, le sens commun et le sens scientifique. Or il s’avère que le principe n’est pas le monde des choses-mêmes, une première mémoire, mais plutôt une fissure grâce à quoi quelque chose à la fois apparaît et se cache, une représentation constamment déjouée et reportée de ce qui est conquis par un arrêt arbitraire de l’analyse (structure sociale, parenté, don…), caractéristique de la fonction utilitaire du concept. « Quelque chose » advient uniquement de ce que le concept ne se hisse à une réalité opératoire qu’en produisant l’absence du sujet. Tant que l’anthropologie n’aura pas « fait sa crise du principe », son commencement continuera ainsi de se fonder sur « l’absence même de l’homme » (Dumont, 1981).

D’ailleurs la nudité, même dans le langage du mythe, n’apparaît que tatouée: de nature, de loi. Le commencement n’est pas plus le un qui, se divisant, ferait différence ou disjonction. Avant même que ne commence la recherche, qui doutera que la recherche n’ait déjà commencé. L’avant va toujours à l’encontre d’un avant. Comment y aurait-il une antériorité vraie et ultime quand chaque choix institue un temps et un espace différents ; son propre temps, son propre espace ? Plus : commencer est un arrêt dans le commencement perpétuel, commencer suppose de savoir s’arrêter. La recherche est ainsi une stase, une aire délimitée dans une erre plus vaste qui lui est à la fois antérieure, future et contemporaine. Commencement: départ, voyage, retour ? « L’argument d’autorité des discours ne s’enracine que dans un commencement lui-même jamais interrogé » (Affergan, 1991, 99).

– Il n’est ainsi pas de commencement naturel ou géographique qui ne soit précédé de la géographie des mots, depuis les notations proustiennes du cadastre « s’avançant magnifiquement surchargé de noms » (Proust, 1954, I, 460) jusqu’à ces « mots déjà en place dans les montagnes » (De La Soudière, 1994, 116). Toute utilisation fonctionnelle d’un espace n’est ainsi jamais simple utilisation matérielle, mais une situation qui crée une relation imaginaire à cet espace. Si l’existence est spatiale, il y a alors autant d’espaces que d’expériences spatiales distinctes et de phénoménologies de l’exister-au-monde. L’espace mythique, par exemple, est aussi proche de l’espace vécu qu’il est opposé à l’espace pensé de la géométrie.

Au risque de substituer au thème finaliste de la culture comme totalité le thème obscurantiste de la nature comme mystère ou sacrement, Bachelard (1947, 187) évoque même « une allégorie concrète de la pierre », une « mythologie immédiate » de rochers « parlant le paysage », voire « la grandiose polyphonie du cosmos en genèse » (id., 369), toutes légitimées par le fait que «l’homme a besoin d’une véritable morale cosmique s’exprimant dans les grands spectacles de la nature pour mener avec courage la vie du travail quotidien» (id.,166). Le corps de l’homme est ainsi la moitié d’un atlas universel dont le lieu, réticulé en une « réalité historique charnelle », constitue l’autre moitié.

– Si une anthropologie de l’espace (pour une définition, cf. Maffesoli, 1990, 211-229) existe néanmoins, c’est que le territoire relève d’une sémantique qui révèle le social et nous est révélée par lui. Lebenswelt husserlien, l’espace constitue une synthèse socioculturelle et psychosociale dans laquelle les sujets sont plongés et qui s’opère non pas en dehors du monde mais bien en lui. Ce qui est présent dans le monde vécu participe d’un arrière-monde préreflexif, un savoir implicite qui gouverne cette ressource de sens à laquelle je m’approvisionne chaque fois que j’interprète. Bâti par les ancêtres, peuplé des signes des morts, (suite note 4) nombreuse descendance, dont quatre fils : Ajazzo, Alero, Mariano et Savino (Ajaccio, Aleria, Mariana, Sagone)» (d’après la traduction de Giacomo-Marcellesi et Casanova, 1998, 4-5). l’espace transformé en territoire est ainsi historique, relationnel et identitaire, d’autant que les vivants n’ont que l’usufruit d’une «propriété » transmise par les ancêtres et qu’ils restitueront à leurs successeurs. Les vivants sont ainsi des morts de passage, les ancêtres des morts toujours vivants. En Corse, l’espace peut même être appréhendé comme « la traduction d’une cosmogonie » (Geronimi, 1983, 200), organisation à propos de laquelle on parlera de «graphisme au sol d’une vision du monde » (id). Sa perception, en effet, « s’apparente à celle d’un micro/macrocosme à l’intérieur duquel l’espace christianisé et les nombreux affluents encore présents d’un espace pré-chrétien coexistent ou plutôt s’emboîtent, sans rompre la cohérence de l’ensemble » (id).

– Il n’y a pas non plus de commencement historique, autre que conçu comme un paysage préalable, changeant selon le travail des historiens, les projets politiques, les perspectives. L’histoire est la somme de toutes les histoires possibles, écrit en substance Ricoeur. L’événement est un complexe de dynamiques et de temporalités s’effaçant ou s’additionnant, un système de transformations compactant plusieurs réseaux de temporalités différentielles contemporaines, de multiples futurs « futuribles » (possibles) tempérés par de multiples futurs « futurables » (probables), faisant du réel un cas particulier du possible.

Quant à un commencement symbolique, l’imaginaire villageois et la prégnance des formes d’appréhension du terroir demandent que l’on tienne compte de la « dimension mythique qui fonde «l’invention » d’un lieu, explique son origine, sa forme et le sens de son nom » (Desideri, 1997, 10). Bien au-delà d’une approche toponymique, à la fois historique, spatiale et symbolique, «le dépliage et le déploiement de la dimension spatialisante exigent l’intervention d’opérateurs d’ouverture de ce monde au monde « autre », de l’ici vers l’ailleurs, de l’identique au différent ou à l’étranger » (Desideri, id.).

– Du côté linguistique, il n’y a, pas plus, de signifié dernier. Non du fait de l’absence de sens, mais parce que le sens est simplement le parcours interminable des signifiants : « Seules les paroles qui marchent, passant de bouche en bouche, légendes et chants, dans l’enclos du pays, tiennent le peuple en vie» (Grundvig, in Simon, 1960, 59).

– Si « tout récit est fiction » (Jamin et Zonabend, 1985, 9), le monde n’est cependant pas non plus la transparence des signes, du fait de l’absence d’un énoncé premier, absolument vierge, des choses que l’on n’aurait qu’à se donner pour tâche d’accueillir au nom d’une phénoménologie implicite. La description anthropologique est, en effet, déjà, « une tentative d’abolir la distance entre la chose vue et la chose rapportée, d’une part, et entre l’information reçue et l’information interprétée d’autre part » (Affergan, 1987, 131).

– Le commencement pourrait-il alors relever d’une posture phénoménologique ? Le détachement des évidences, même nommées, est certes un autre commencement. Mais il suppose aussi de se détacher de celles qui relèvent par excellence et légitimité des spécialités anthropologiques (magico-religieux, symbolique) et du savoir ethnologique (quête du traditionnel, matrifocalité, polygynie sérielle, altérité…). La conception que l’ethnologie se fait d’elle-même, à partir des conditions d’émergence sous lesquelles elle s’est approprié ses premiers terrains, aurait-elle une portée universelle, définitive, et la valeur d’un exemple qu’il s’agirait de reprendre toujours et partout ? Ou bien, au contraire, « la conception de l’ethnologie comme science de l’autre apparaît (elle) comme une illusion nécessaire à l’exercice de cette discipline, une véritable mythologie fondatrice » (Copans, 1986, 115)?

La généalogie idéale de la feuille blanche ne peut donc qu’ouvrir un théâtre d’ombres combinant un simulacre d’objet à un simulacre de sujet. Un lieu propre et clôturé, est, en effet, une victoire de l’espace sur le temps au prix d’une usure plus ou moins visible de l’ici et de l’ailleurs, une illusoire maîtrise des lieux par la vue et sa partition pan-optique ; un présent délimité est une victoire du temps sur l’espace, au prix d’un aveuglement sur l’avant et l’après, une illusoire maîtrise du temps par le langage et sa partition pan-discursive [5]. Or, la victoire séparée d’un seul sens (vision ou parole) est la défaite commune de tous les sens. La vue n’est en effet jamais ce qui apparaît à première vue, ni le langage ce qui se donne à entendre. Toujours-déjà quelqu’un est passé ici, a vécu, parlé, regardé là. Cela même a imprégné le «paysage », a construit, gommé, planté, brûlé, abandonné son propre miroir brisé. De ce miroir, le chercheur peut remonter au regard qui dort, à l’oeil encore émerveillé ou en pleurs. Mais, anamorphoses, perspectives, lunettes, kaléidoscope ne ramèneneront pas à un regard génésique, pur ou entier. Tous les commencements sont riches d’antériorité : caverne de Platon, d’Ali Baba ou des Sept Dormants. Du même coup, tous les commencements sont pauvres d’imagination. Le commencement serait-il alors l’impossible même, tout renvoyant à tout dans un jeu infini de miroirs, labyrinthes, rhizomes ou réseaux ? Ou bien serait-il la somme de tous les commencements possibles ? En fait, l’originaire éclate, diffuse, diffracte : le premier pas est déséquilibre rattrapé, d’où naîtra le monde. Un village est mille débris de miroirs brisés, « la fantaisie émergente d’un monde possible de la réalité de sens commun » (Tyler, 1984, 125). L’ethnologue court alors le double risque de l’ethnologue de Millpotts qui n’arrivait plus à quitter la tribu qu’il étudiait ou des tribulations de l’ethnologue de Perec devant qui s’enfuyaient toujours plus profondément dans les forêts les peuplades qu’il souhaitait approcher.

Dans toute science, écrivait en substance Hegel, le plus difficile est le commencement. L’anthropologie ne peut échapper à cette fatalité lors même que le discours-sur l’homme apparaît avec le discours-de l’homme. Nécessité absolue, véritablement première, le commencement est cependant privé de nécessité: tout comme le soi, il ne repose pas sur «une notion vraie de son être », pour le dire comme Kant. Il est toujours ailleurs (ce pourquoi, peut-être, il y a des ethnologues, et de l’ethnologie !). « Tout questionnement sur l’origine procédant du seul fantasme » (Blanchot, 1971, 26), le commencement est ainsi l’impossible même, la pensée véritablement impossible étant celle du commencement. À peine s’agit-il d’une question : en ce point se dit toute question. «E cui ch’ellu casca u sumeru ! » (« c’est là que l’âne tombe ! ») pourrait écrire un Hegel corse, pour souligner une difficulté particulière à surmonter dans le cours normal d’un travail ou dans le déroulement d’un raisonnement.

Néanmoins, « l’efficacité et la dignité du commencement tiennent au pouvoir qu’il donne de lever en un lieu la question de l ‘origine, d’atteindre là à tout ce qui demande à être pensé – et du même coup, de faire glisser la pensée ailleurs, en effaçant les repères qui circonscrivent ce lieu comme celui du réel» (Lefort, 1971, 13). La question ne serait plus, dès lors, comment commencer, ni par où ou par quoi, mais « qu’est-ce qui peut bien légitimer tout commencement», autre qu’une certaine transparence (rêvée, théorisée) de la réalité, une complicité (imaginaire, réelle ?) avec celle-ci? Qu’est-ce qui peut bien justifier et retenir un commencement parmi tous les commencements possibles, sinon que l’origine n’a de sens qu’autant qu’elle relève d’un choix de sens ; sinon que chaque commencement particulier est une justification ?

Si la recherche d’une couche primordiale du langage, d’une idéale nappe de sens brut, est strictement corrélative de celle d’un hypothétique être sauvage ou innocent, alors, ni l’une ni l’autre ne sont à comprendre comme forme d’une nostalgie des origines. C’est dans le présent, dans le tissu lacunaire du présent inachevé, que l’originaire est à ressaisir : « Il y a du nouveau au sens fort du terme, de l’irréductible à ce qui la précède (l’histoire quotidienne); l’habituel commence nécessairement par être inhabituel (…), chaque langue et chaque culture instaurent chaque fois une origine, sont, deviennent et se laissent connaître seulement à partir d’elles-mêmes (…), chaque fois il faut entreprendre le voyage et, si l’on veut réveiller les unverstandene verst‰ndlichkeiten, aller habiter un temps le lieu de leur aurore » (Castoriadis, 1971, 76).

L’homme du lieu est alors effectivement un homme-lieu, le territoire participant autant de l’ordre du temps cristallisé dont l’espace a besoin, que de répétitions parlées ou silencieuses, de lentes maturations, d’un travail de l’imaginaire. Cette mentalité de groupe, ce genius loci qui monterait en quelque sorte de la terre et du village, et développerait un véritable processus d’unification symbolique peut composer une esthétique (en tant que mode d’être dans le monde, «einfühlung (…) se diffractant dans tous les canaux de la vie courante» (Maffesoli, 1990, 274)) qu’il convient de relier à la langue, à l’oralité et à la musique [7].

Cette esthétique se retrouve tant dans la littératur e ou l’oraliture corses que dans le légendaire. Elle constitue une sorte de système nerveux se ramifiant sur chaque parcelle de vécu, communautaire ou individuel. Elle réclame alors une anthropologie (du) sensible, de la connaissance intime des lieux, des liens et des hommes : de l’expérience vécue de la vie locale, avec ses ambiances et ses correspondances (nature, socialité, mélancolique répétition quotidienne, grand cycle des petites choses de la vie), mais aussi de l’éphémère (larmes et sourires, soucis et rêveries, gestes qui se défont et ne se répètent jamais). Cela va de l’art de tisonner – dont Bachelard disait qu’il lui était resté comme une vanité (1949, 25) – jusqu’à la reconnaissance intime, infraquotidienne, des lieux, portes et couloirs, prises de jour des fenêtres, qui précèdent la pensée etguident le corps. Cette anthropologie sensible de la quotidienneté comprend également les figures de la ritualisation quotidienne, des itinéraires domestiques, choix et dispositions d’objets : le « profane-sacré » proxémique des minuscules attitudes et de la petite dimension.

S’esquisse alors une transversalité entre le tout (« il faut de tout pour faire un monde ») et le peu (« on doit se contenter de peu ») dont Nucéra, par exemple, délivre le détail: « la chronique d’une mythologie un peu confuse, dénuée d’apparat, une assemblée de petites gens » (1982,173), « des bouts d’histoire (…), du cinéma pour deux ou trois personnes (…), les petits riens qui suggèrent tant de choses (…), la difficulté de raconter les petites vies où il ne se passe rien que des routines (id.,149) (…), les photographies et les trésors dans les armoires, les petites musiques qui bientôt ne joueront plus pour personne (…), de vieilles sensations, une odeur, une nuance de couleur, le théâtre des années, les éternités d’une maison » (id., 144).

Impossible, inconscient ou partiel, le commencement n’importe que s’il est incessant, étonné [8], initiatique. De hasards, passages ou rencontres ; de frôlement du sacré jusque dans le pensiero debole (la « pensée faible ») de la vie courante. Un village ne saurait être un espace préexistant que l’on aurait nettoyé de ses autres usages, ni un secteur réservé du réel; il est aussi ce que le monde cache. L’anthropologie doit donc être toujours/déjà imaginaire car la réalité d’un village corse est peut-être moins cet espace préexistant que la topographie du monde de l’invisible : initiation à vivre et poursuivre quotidiennement. Du coup, il n’est de commencement véritable que d’œuvre. Au plus près du connu et de l’inconnu, des rhétoriques villageoises, se compose un texte écoutant toutes les voix emmêlées et n’excluant aucune lecture, à la fois vision, parole et désir : « Rien n’est premier. Le sens advient avec le dialogue. Il n’est ni greffé ni préexistant (…). De même il n’existe pas de temporalité – qu’elle soit réversible, irréversible, cumulative, non cumulative, statistique – avant que les hommes n’aient parlé leur vécu dans des récits et des dires » (Affergan,1991, 238). L’absence de toute clé ouvrant le temps et l’espace en un commencement absolu et dégagé de toute détermination, crée la rencontre d’un village sous la forme del’œuvre et de l’initiation, nouant d’un même mouvement une parole et le lieu où elle retentit. Au lieu d’enfermer la communauté dans un sens, le sens dans un village, peut-être faudrait-il ainsi en envisager l’infinie production possible : laisser flotter le village, bout de monde au bout du monde ; laisser s’insinuer un village transhumant ou métaphorique dans le texte clair et premier du village visible ou donné à voir. Laisser flotter le sens, au carrefour de toutes les anthropologies possibles, où les questions ne sont pas données, mais à chercher par les chemins qui veillent sur l’interrogation.