Cairn - Activités sociologiques

CAIRN ÉVOLUE… Apportez votre pierre !

(enquête en ligne)

Mon compte |

Mon panier d'achats |

Ma bibliographie

Contacts |

Aide

· Accès distant · Mot de passe oublié

· Recherche avancée

Sociétés
De Boeck Université

I.S.B.N.2804136701
148 pages

p. 139 à 145
doi: en cours

Veille sur la revue

S'abonner à la revue

Vous consultez

n^o 72 2001/2

Discipline > Revue > Sommaire > Article

Télécharger cet article en PDF

Activités sociologiques

Plan de l'article

• Alain DIDIER-WEIL, Invocations. Dionysos, Moïse, saint Paul et Freud, Paris, Calmann-Lévy, 1998.

• Sandy QUEUDRUS, Un maquis techno. Modes d’engagement et pratiques sociales dans la free-party, Paris, Éd. Mélanie Séteun, coll. Musique et Société, 2000.

• Jean-Philippe BOUILLOUD, Sociologie et société. Épistémologie de la réception, P.U.F, 1997, 293 pages.

Alain DIDIER-WEIL, Invocations. Dionysos, Moïse, saint Paul et Freud, Paris, Calmann-Lévy, 1998.

« Pourquoi l’homme ne se contente t-il pas de parler, pourquoi faut-il aussi qu’il chante ? » [1] Alain Didier-Weil est psychiatre, psychanalyste et dramaturge, son ouvrage théorique principal s’intitule Les Trois Temps de la Loi [2].

Alain Didier-Weil revendique sa filiation à Freud et à Lacan, mais il s’en détache aussi pour formuler ses propres interrogations, notamment celles qui concernent la psychose et son éventuelle réversibilité, une hypothèse peu orthodoxe en psychanalyse.

Ce texte, centré autour de la question de la musique, est éclairant pour le psychanalyste tant par sa capacité à reposer des questions fondamentales de la psychanalyse, telles que la culpabilité ou encore l’accès au symbolique, que par sa manière de les remettre en scène. Je tiens à souligner l’importance que peut avoir une telle approche de la musique pour le sociologue. En effet, je n’insisterai pas sur le champ psychanalytique pour mieux souligner les éléments de réflexion qui pourraient d’une certaine manière contribuer à une sociologie de la musique. L’intention de cette recension est d’apporter une nouvelle référence à une analyse de la musique et peut-être plus particulièrement à une sociologie de la musique techno, sachant qu’Alain Didier-Weil ne mentionne jamais cette musique. Et pourtant, il y a peut-être un rapprochement possible. La musique dont parle Alain Didier-Weil est comme la techno : sans parole, sans auteur, un pur appel à la danse. Je suivrais son cheminement à travers la tragédie Grecque, sur les traces de Dionysos et d’Apollon.

« Là où les mouvements sont calibrés de toutes parts, par les marches militaires, par la façon de se mouvoir des nouvelles idoles que sont les stars, le danseur est celui qui rappelle à l’homme que demeure en lui un mouvement originel dont il tend à oublier le caractère absolument inimitable, étant donné la prégnance des images qui appellent l’imitation de masse.» [3] La psychanalyse porte toute son attention aux mots, au royaume du symbolique et des signifiants. Nous sommes tous soumis aux lois du Langage, et c’est par cette soumission que nous accédons à notre condition humaine. Notre course désirante suit le chemin balisé des signifiants. Telle est la ritournelle qui berce les réflexions et les pratiques des psychanalystes.

Alain Didier-Weil parvient à provoquer chez nous un questionnement: celui de la différence et de l’entrelacement du prima voice et du parlar cantado. [4] Dans la tradition de l’opéra, le parlar cantando est la voix narratrice, une déclamation chantée, au contraire, le prima voice est cette voix, qui dégagée de la fonction de transmettre une signification, nous transporte à l’intérieur du son.

Hoderlin, traduisant Œdipe de Sophocle [5], pose lui aussi cette même question au moment où, dans la tragédie, Tirésias annonce à Œdipe que le responsable de la peste qui étouffe la ville de Thèbes n’est en réalité rien d’autre que le ton sur lequel il gouverne.

Qu’est-ce qui fait qu’une musique, un ton, un grain de voix, comme doté d’une force magique serait capable de nous arracher à la pesanteur de nos déterminismes ?

« Ce n’est pas en moi le “sujet” psychologique qui écoute; la jouissance qu’il espère ne va pas le renforcer-l’exprimer mais au contraire le perdre. » [6] Qu’est ce qui fait qu’en entendant un rythme nous soyons soudain comme libérés de toutes nos identités, sexuelles, familiales ou sociales? La musique nous convoque pour danser. Comme Dionysos, nous échappons à la Loi, hors des limites, hors des catégories, par un geste extérieur à toute utilité, par la danse. « Il (l’homme) a désappris le marcher et le parler. Plus encore : il se sent enchanté et est réellement devenu quelque chose d’autre ». [7] Qu’est ce que donc que cette «pulsion invoquante » entendant en nous ce que nous ne connaissons pas, nous conviant ainsi à la danse? « Le monde du continu qu’il ( le nourrisson) rencontrera à l’instant où sonnera la musique, se donnera à lui comme l’entrée dans un nouveau monde, dont la nouveauté, chaque fois aussi renouvelante, se spécifiera d’une soudaine mise entre parenthèses des limites spatio-temporelles qu’il reçoit de l’ordre de la Loi. » [8] La pulsion invoquante est ce trait d’union qui relit le son et le corps dans un continuum Dionysiaque, loin des discontinuités instaurées par l’ordre Apollinien. Dans la tragédie grecque, le chœur loue les lois de la cité, rappelant à chacun la place à laquelle il est assigné. L’acteur tragique, s’en arrachant, affirme et fait résonner son désir. La musique détient-elle un pouvoir ? Celui de nous appeler là d’où précisément, nous ne pouvons l’entendre. Alors que nous avons décidé d’écouter de la musique nous nous surprenons à être entendus. Il y a dans la musique une possibilité de ravissement, aux deux sens du terme : nous éprouvons à la fois le sentiment d’être transportés de joie dans une sorte d’extase, mais aussi celui d’être enlevés de force d’un lieu qui est celui du monde Apollinien.

« (…) l’appel qu’il y a dans la musique ne requiert pas un moi qui serait déjà là, mais un sujet pas encore là, indéfiniment susceptible d’advenir. » [9] Nous faisons alors l’expérience de l’invocation, nous sommes touchés par cet appel à la fois si intime et si étranger.

Avec la musique, il y a quelque chose d’affirmatif, une affirmation toujours primordiale à la vie. Nous ne nous remémorons pas un espace-temps d’avant le langage, nous le commémorons, c’est-à-dire que nous ne faisons pas le choix de retrouver dans notre mémoire le souvenir de ce temps originel, bien au contraire, c’est lui qui surgit à nous. Ce n’est pas moi qui me rappelle, mais plutôt quelque chose qui se rappelle en moi et m’appelle. Nous pouvons alors choisir, d’entendre et de répondre à cet appel en dansant.

Alain Didier-Weil fait l’hypothèse qu’il n’est pas vain d’attendre la Note Bleue [10], cette note, au cœur de la musique qui serait susceptible de nous détourner, de nous extraire du monde de l’ouï, pour nous initier ne serait-ce qu’un instant dans celui du toujours-encore inouï.

Amélie BRANTE Étudiante-chercheuse à l’Université Montpellier III, en D.E.A

Sandy QUEUDRUS, Un maquis techno. Modes d’engagement et pratiques sociales dans la free-party, Paris, Éd. Mélanie Séteun, coll. Musique et Société, 2000.

Sandy Queudrus aborde dans ce travail universitaire la « fête sauvage » : la freeparty, pendant clandestin du paysage festif techno, étroitement liée à la musique hardcore. Relativisant l’idée d’une osmose, d’une «communauté d’esprit» qui régnerait parmi les participants, l’auteur met l’accent sur les logiques d’implication multiples, les différents modes d’engagement et de participation. Ceux-ci semblent dépendre étroitement de l’inscription sociale des individus [1] : scolarisés et travailleurs, ils abordent la free-party dans une perspective récréative ; chômeurs, leur engagement est plus profond. La condition sociale des participants paraît donc influer sur la distribution dans les deux grands rôles distingués au sein du cadre social de la free-party: les « touristes » d’une part (mode d’engagement récréatif), et les « teufeurs » [2] de l’autre (engagement plus profond). Le rôle de teufeur se décomposant ensuite lui-même en une multitude de rôles plus ou moins prestigieux au sein de la free-party: le traveller (le voyageur), l’organisateur, le dealer, le DJ, l’habitué, etc. De cet entrecroisement de logiques d’implication multiples émerge pourtant un ethos, des pratiques, des règles, des valeurs et une identité collective. C’est au travers des usages du corps (look, vêture, transformation du corps avec le piercing par exemple) – en tant qu’ils sont des signes d’appartenance, de reconnaissance et de distinction, mais aussi les véhicules des valeurs propres à ce groupe – que l’auteur va saisir cet ethos particulier. On retrouve l’ambivalence entre osmose collective et variété des intérêts individuels dans l’analyse du cadre spatio-temporel de la fête. Le lieu est ce qui porte des valeurs communes (telles que l’opposition au lieu fixe, synonyme de normalité sociale), ce qui permet le lien, mais c’est aussi le lieu offert aux errances individuelles ; le temps est celui, sacré, de la fête, mais c’est aussi un temps vécu de manière différentielle selon chacun et son mode d’engagement dans la freeparty. De même pour la drogue : si la fête est marquée dans son ensemble par le caractère excessif de la consommation de produits, si elle apparaît comme un « enivrement collectif ritualisé », l’auteur distingue pourtant des modes de consommation multiples à mettre en relation avec les différents modes d’engagement et de participation.

Mais l’hypothèse centrale de cet ouvrage reste la fête vue comme un «appareil de reconversion sociale descendante » pour des individus déclassés dans la société globale. L’auteur raisonne ici en terme de stratégies de reclassement et de conquête de prestige social, nous invitant à interpréter la free-party comme un micro-monde qui permet à ces individus déclassés de retrouver des rôles prestigieux (Dj, dealer, organisateur, etc.) au sein de ce cadre social spécifique. Qui produit à son tour des rôles moins prestigieux – du déclassement social, tels que ceux de « touriste » et plus encore de « racaille ».

La sociologie de la déviance et le structuralisme apparaissent comme des outils théoriques justifiés et pertinents pour aborder ce micro-monde qui forge son identité sur sa résistance au modèle social dominant. Analyser la free-party comme un micro-monde où des acteurs sociaux qui, ne trouvant pas de rôle valorisant au sein de la société globale, se façonnent un monde où ils vont pouvoir recréer une solidarité, une hiérarchie, et accéder à des rôles sociaux plus ou moins prestigieux éclaire notamment la dureté de ce milieu, qui est un aspect souvent cité par les adeptes du clubbing [3] pour décrier la free-party. En effet, on comprend à la lumière de cette analyse ce fait apparemment paradoxal: qu’un micro-monde alternatif, qui se positionne en rupture d’un système social jugé inégalitaire et contraignant, reproduise à son tour une hiérarchie et des codes sociaux contraignants.

On peut pour finir noter que cette thèse est solidaire du centrage de l’analyse sur ceux qui constituent le « noyau dur » des fêtes sauvages : les DJ, les voyageurs, les dealers, les organisateurs (je reprends ici les catégories de l’auteur), qui se sont effectivement « professionnalisés » au sein de ce micro-monde, et qui se sont engagés dans un mode de vie déviant. On peut alors rappeler que les «simples participants » (soit les habitués, mais aussi les touristes) en sont aussi des acteurs à part entière, et que pour ceux-ci la motivation principale reste le partage d’un moment festif et ludique avec d’autres, comme le relève d’ailleurs Sandy Queudrus. Car comme toute fête, la free-party résulte de la recherche d’une « communion » [4], pour reprendre la définition d’E. Durkheim. Le livre de S. Queudrus nous invite à repérer comment ce dispositif festif est ensuite pris en main, investi par certaines individus comme cadre d’une reconversion sociale. Il me semblait nécessaire de clarifier ce point pour conserver toute sa complexité à la free-party, lieu d’un entrecroisement de « logiques d’investissement plurielles» comme l’affirme l’auteur.

Anne PETIAU

Jean-Philippe BOUILLOUD, Sociologie et société. Épistémologie de la réception, P.U.F, 1997, 293 pages.

La diversité et l’éparpillement de la sociologie, loin d’être une erreur de jeunesse comme le scientisme voudrait l’envisager, apparaissent comme ses dimensions constitutives. Ainsi s’ouvre l’ouvrage de Jean-Philippe Bouilloud qui tient la promesse d’en faire la démonstration jusqu’à dessiner les contours d’une épistémologie de la réception.

Dès l’apparition de la sociologie s’amorcent des clivages fondamentaux entre le positivisme d’Auguste Comte qui, comme son nom l’indique, redouble de positivisme et la sociologie compréhensive de Dilthey et de Max Weber qui prend ses distances avec le modèle des sciences dites «dures ». Le propos du livre est de montrer que le modèle des sciences de la nature qui domine l’idée qu’on s’est construite de la science, plus d’ailleurs que les pratiques scientifiques ellesmêmes, est une évidence qui mérite d’être interrogée profondément. L’enquête à laquelle se livre l’auteur auprès des épistémologues, longtemps destinés à poser un verdict de scientificité, pose clairement la question : celle du sujet de la science. Or le sujet de la science est le grand absent de tout modèle scientiste et une épistémologie des sciences sociales ne peut s’en satisfaire.

Dans un premier temps, c’est au nom des sciences de la nature que l’épistémologie normative (par exemple celle de Popper), lorsqu’elle s’applique aux sciences sociales fait l’impasse sur l’historicité et manque les spécificités du rapport entretenu entre sociologie et société en contestant à la sociologie le statut de science à part entière. Dans un deuxième temps, la prise en compte de la dimension sociale et historique de la science vient renouveler l’épistémologie : le jeu des arguments que l’auteur reconstitue allégrement en traitant de l’école de Francfort, de Kuhn, Lakatos, Feyerabend, Latour se révèle stimulant autant pour interroger les sciences de la nature que pour comprendre les sciences sociales. Même si, dans un même mouvement, il est possible de désigner l’historicité des sciences et d’affirmer leur statut de connaissance, les limites de ces approches, que dessine Jean-Philippe Bouilloud, l’amènent jusqu’à la conséquence de son parcours. À une épistémologie de la production rationaliste ou relativiste dont il a exploré la fécondité, Jean-Philippe préfère une épistémologie de la réception. Ce livre dense, clair et mené d’un bon pas prend alors d’autres accents.

C’est alors à un véritable programme que nous convie Jean-Philippe Bouilloud où, s’appuyant sur la phénoménologie et sur la théorie de la réception, il dessine les contours d’une sociologie qui dans l’actualité d’un «pour nous » propose un sens dont l’écho, qui prévaut, permet d’entretenir avec la société une relation ni mécanique ni réifiée. Il en trouve les traces dans l’histoire de la sociologie et les signes dans l’émergence des questions, et du désir d’action, que porte tout projet sociologique. À ce titre, il ouvre une série de pistes de recherches qui intéressent les sciences sociales dans leur ensemble.

Par exemple, les relations contradictoires entre les divers champs disciplinaires, du conflit de frontière à l’emprunt de concept, peuvent s’éclairer de leurs diverses modalités de réception, notamment en ce qui concerne l’histoire et la socio-logie.

Les distorsions dont se plaignent parfois les sociologues quant à la lecture de leur œuvre mériteraient réflexion : l’écho du sens rend parfois un son discordant aux oreilles de ceux qui ont lancé leur voix. Cette déformation relève de la nature même de la sociologie et peut aussi constituer son objet d’étude. C’est dire si ce livre éclaire les débats épistémologiques et aiguise la curiosité sociologique: il fait déjà référence.

La sociologie répond actuellement à une demande sociale pressante sur l’école, la violence, les jeunes, l’exclusion, le chômage, qu’il est possible d’éclairer. Souhaitons que Jean-Philippe Bouilloud, qui fonde son approche à l’occasion de cet ouvrage, en développe à l’avenir certains aspects et articule finement l’attente, la demande sociale et la réception de la sociologie.

Anne VINCENT-BUFFAULT Historienne

NOTES

[1]

Alain Didier-Weil, Invocations, Dionysos, Moïse, saint Paul et Freud, Paris, Calmann- Lévy, 1998, p.11.

[2]

Alain Didier-Weil, Les Trois Temps de la Loi, Paris, Seuil, La couleur des idées, 1996.

[3]

Alain Didier-Weil, Invocations, op. cit., p. 158.

[4]

Alain Didier-Weil, Invocation, ibidem, p. 173.

[5]

Johann Höderlin, Œdipe de Sophocle, traduction par P. Lacoue-Labarthe, Paris, Christian Bourgeois Éditeur, 1998, p. 51.

[6]

Roland Barthes, L’obvie et l’obtus, Essais critiques III, Seuil, Points Essais, 1992, p. 244.

[7]

Friedrich Nietzsche, La Naissance de la tragédie, traduction par M.Haar, P. Lacoue- Labarthe et J-L. Nancy, Paris, Gallimard, Folio/essais, 1998, p. 290.

[8]

Alain Didier-Weil, Invocations, op. cit., p. 11.

[9]

Alain Didier-Weil, Les Trois Temps de la Loi, op.cit., p. 247.

[10]

Alain Didier-Weil, Intervention dans le séminaire de Lacan le 2 février 1976.

[1]

Cette étude a été réalisée sur un échantillon de 65 personnes, les résultats mérite- raient donc d’être confirmés par une enquête quantitative de plus grande envergure.

[2]

Du verlan teuf (fête).

[3]

Fêtes techno en boîte de nuit.

[4]

E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1979 [1912], p. 329.

no 72 2001/2

Activités sociologiques

NOTES

n^o 72 2001/2