Cette contribution est issue des résultats de la thèse que je suis en train d’achever, qui a pour intitulé La techno, approches anthropologiques. Elle est aussi à sa manière une sorte de bilan d’un parcours de six années de recherche et de fréquentation des fêtes techno, principalement des fêtes clandestines (free parties) du sud-est de la France, fêtes auxquelles j’ai consacré plusieurs travaux [1]. Nous nous attacherons à la problématique qui a servi de fil d’Ariane à mes recherches : le sens de la musique techno, la signification que l’on peut lui prêter. Quelques précisions préalables sont nécessaires à ce sujet.

Voyons en premier lieu la mise en situation de la musique techno au sein des free-parties, le social déployé autour d’elle, ainsi que le statut des productions musicales au cœur de ces fêtes.

Musicalement, pourtant, les caractères utopiques que j’ai plusieurs fois décrits [17] se sont apparemment maintenus, mais c’est ici que le social sous-jacent les a affaiblis. Dans les deux parties qui vont suivre, nous irons du musical au social. En premier lieu, le fameux beat, «boum-boum » unificateur des teufeurs, des styles de techno, mais aussi des détracteurs qui y trouvent autant de déplaisir que les amateurs y trouvent du plaisir, est une double métaphore, celle du cœur humain, mais aussi celle de la rythmique mécanique la plus implacable. Mais ce temps mécanique, industriel, personnalisé par la musique, qui se réfère à la machine omnipotente, celle dont le spectre est issu de la dernière révolution industrielle du XIX^e siècle, est lui-même raillé, détourné, affaibli [18]. On le rend élastique (temps de la matière sonore en évolution qui se superpose à la rythmique mécanique), on y provoque des ruptures, des étirements, des condensations, des ralentissements, des accélérations… On expérimente en jeu, tant du côté du danseur que de celui du musicien, le bug de la machine, son «plantage », dans un principe ludique si caractéristique de la fête, parfois même de façon réelle, non symbolique (lorsque les créateurs sont dépassés par leurs instruments, lorsque le son se coupe etc.). On apporte une dimension humaine à l’inhumain, renforcée notamment par cette ambivalence homme/machine forte dans la techno des free-parties (voix « mécanisées », machines « humanisées » etc.). C’est encore d’une idéologie que la techno se raille, celle de la science et de la technologie, relevée très justement par le sociologue Jürgen Habermas [19], qui pointe le fait que la technicisation, l’urbanisation de la vie, les échanges et les communications se manifestent à des fins de domination, à travers son concept de «rationalisation par rapport à une fin ». La techno reprend ici les outils de la domination à son compte pour les détourner et pour les ridiculiser. Il y a encore dans ce phénomène un aspect d’exorcisme : les danseurs, souvent sous l’influence de drogues, acceptent plus volontiers de se laisser prendre par la machine, de s’y noyer, de se soumettre à ses caprices, phénomène renforcé justement par cette humanisation de la machine qui leur est présentée.

La construction musicale de la techno se base sur des superpositions et des désempilements successifs de différentes pistes ou bandes, généralement elles-mêmes en évolution. S’il est vrai que le beat reste tout de même l’élément le plus important car celui qui caractérise le mieux ce courant musical par rapport à d’autres, mais surtout qui provoque le plus de climax par son apparition ou sa disparition, par son dédoublement rythmique ou par tout autre traitement, il n’empêche que, par cette construction, on se débarrasse complètement de la forme mélodie-accompagnement mise en place depuis le XVII^e siècle dans la musique baroque symbolisée par l’apparition de la basse continue, phénomène qui mettait en place une forte hiérarchisation des voix au profit de la voix supérieure, et qui s’est grandement amplifié au XVIII^e siècle (j’encourage évidemment le lecteur à ne pas voir un simple hasard dans la coïncidence de dates avec l’apparition de la « scène à l’italienne »). Le sociologue Philip Tagg observe cette disparition en signalant avec justesse le fait que cette forme mélodieaccompagnement est apparue et s’est renforcée avec la montée des classes bourgeoises, concrétisée de façon forte à la fin du XVIII^e siècle [20]. En effet, cette nouvelle structuration musicale mettait fin à plusieurs siècles de polyphonies dans lesquelles toutes les voix se construisaient l’une en fonction de l’autre, mais pas au profit l’une de l’autre. Il est très significatif de noter que la fugue, dernier grand représentant de cet art polyphonique, s’éteint quasiment à quelques rares exceptions près avec Jean-Sébastien Bach en 1750. Cette construction à importance égale des bandes va de pair avec un esprit utopique des ravers prônant des valeurs telles que la solidarité, l’unité dans la différence, l’égalité de tous dans la fête, la liberté de chacun de participer, sans barrière sociale ni financière. On relève systématiquement à chaque teuf l’expression : « solidarité entre teufeurs», d’ailleurs de plus en plus souvent employée d’une façon négative, justement face à son absence. Cette expression semble aujourd’hui finalement largement galvaudée tant les rapports reposent sur une grande méfiance envers l’autre, du fait notamment d’un climat beaucoup moins pacifique dans les teufs qu’il y a encore cinq ans, et d’une véritable logique d’exploitation de l’autre qui transparaît. Justement par une justification sur le motif de la solidarité, on «gratte », on quémande, tout et n’importe quoi (cigarette, shit, alcool, eau, essence, briquet etc.), de façon continue, l’autre est toujours sollicité, mais uniquement pour deux choses : un don ou un achat. De plus, cette utopie d’égalité est complètement balayée par des rôles sociaux très établis au sein des fêtes, aux définitions endogènes fortes (pourtant pas si facilement reconnaissables de l’extérieur) que Sandy Queudrus a clairement exposés : les véritables teufeurs, les « touristes », les « racailles » [21]. Ces derniers, souvent issus des populations des cités, des «quartiers », sont évités comme des pestiférés dans les teufs, montrés du doigt, aux antipodes de ce melting-pot techno revendiqué de liberté et d’égalité. Evidemment s’ensuit une grande rivalité, souvent ponctuée de moments de violence. Les «touristes », quant à eux, catégorie que j’estime moins saillante pour ma part, sont raillés par les habitués, tout autant montrés du doigt. La réalité des rapports sociaux au sein des free-parties, si elle fut pour un temps compatible avec l’utopie revendiquée qui transparaît notamment dans la construction musicale, mais aussi dans les propos des teufeurs, est aujourd’hui largement en désaccord avec cette dernière. Il est particulièrement décevant pour qui a connu ces fêtes il y a quelques années de constater l’insertion forte de notions de groupes différenciés basés eux-mêmes sur des questions identitaires (comprendre et assimiler les codes communs ou non [22]), et de rivalités, de hiérarchie entre ces groupes. Plus encore, il est gênant de voir depuis six ans une assimilation de plus en plus forte des individus agressifs, violents, « indésirables » à des populations issues des quartiers difficiles (discrimination fondée sur une conscience de couches sociales), voire même à des « blacks » ou des « beurs » (discrimination raciale plus insidieuse et tout autant inacceptable). La violence entraîne la violence, et il est légitime de se demander si ce n’est pas un refus d’intégration à la base qui a provoqué une séparation si forte entre le groupe des teufeurs et le groupe des « racailles », séparation consciemment entretenue par la suite. L’utopie, là encore, a cédé la place à l’idéologie en ce sens qu’on retrouve en miroir les séparations de groupes qu’on observe dans la société. La free-party, alors que la fête repose normalement beaucoup sur le principe du masque, sur l’inversion des rôles (on trouvait fréquemment des déguisements dans les premières raves), imite tristement les modèles sociaux habituels, semble même les légitimer: on entend fréquemment les teufeurs expliquer la dégradation des free-parties, phénomène dont ils sont conscients, par l’arrivée de ce public de «racailles », qui semble personnifier tous les malheurs rencontrés dans ce type de fête avec la police et les forces répressives (vols, ambiance, bagarres, etc.).

Il semble donc que tous les caractères utopiques forts constitutifs de ce mouvement à la base se soient considérablement amoindris avec l’évolution des fêtes et l’habituation du public. On peut relever ici la thèse de Ricœur qui précise que toute utopie souffre d’une « pathologie », celle de la « fantasmagorie ». Toutefois, si on se reporte à cette idée célèbre qui veut que lorsqu’une utopie s’institutionnalise, se met en place, elle devient une idéologie, on peut alors tout aussi bien retrouver la pathologie de cette dernière, la « distorsion de la réalité » qui fait qu’on marche la tête en bas, comme à l’image de la camerata obscura utilisée en photographie dont parle Marx. Les participants qui accrochent encore à ce type d’événement seraient alors leurrés, trompés, se croyant au cœur de l’underground (valeur très forte chez les teufeurs, fondamentale à leur autodéfinition, mais dont on ne saurait donner de définition objective), au cœur d’une utopie reposant sur la solidarité, la liberté, la gratuité (ou le système du troc), et se retrouvant finalement dans un schéma social extrêmement codifié et réglé, simplement parallèle à notre société, une micro-culture désertée par l’utopie, mais la revendiquant pleinement comme fossile de valeurs passées. Ce qui semble le plus choquer au terme de ce cheminement, c’est la perte d’une cohérence entre sens musical et sens social, cohérence qui, pour un moment, avait semblé opérer parfaitement. La fête, même si certaines de ses étapes peuvent sembler absurdes (et notamment le thème du sacrifice et du don de soi, thème qui reste encore d’actualité au sein des free-parties), se doit de posséder pourtant une grande cohérence. Il semble que nous ne soyons plus face à une situation de «fête véritable ». La free-party est aujourd’hui un univers très dur, plus dur encore pour qui n’en connaît pas les codes. Les ingrédients en sont pourtant restés les mêmes : plaisir, jeu, drogues, musique, danse, transe etc. Mais l’évolution leur a ôté ce mystère et cette magie propre à toute fête dont parle si bien Jean Duvignaud. Astrid Fontaine et Caroline Fontana, dès 1996 [23], stigmatisaient cette dégradation des fêtes techno. Etienne Racine, quant à lui, affirmait en 1998 que ce type d’idée, celle d’un « âge d’or hypothétique de la rave», dépendait d’une évolution du rapport individuel à la rave, affirmant que ce type de pensée relevait « au moins autant d’un changement d’identité de l’individu que d’un changement des fêtes en elles-mêmes » [24]. C’est alors l’idée du fameux rite de passage à l’âge adulte dont parlent nombre de sociologues et notamment Gaëlle Bombereau, dans les colonnes de cette même revue [25]. Mais je crois par la propre expérience que j’en ai que le phénomène se meurt peu à peu, plus que je ne vieillis moi-même. Comme le précise Maffesoli, le courant qu’on retrouvait dans les raves, et que j’ai décrit comme une utopie, est profond [26]. C’est la métaphore de la tribu, qui « marque le retour de l’émotionnel, de l’affectuel dans la vie sociale, qui renvoie à autre chose que le rationnel. C’est le retour de Dionysos.» Parlant de la canalisation du mouvement par le pouvoir, il ajoute que « détourné, le mouvement ira ailleurs et empruntera des chemins de traverse.» On peut, je pense, appliquer cette idée au détournement idéologique actuel du mouvement. Un ailleurs se prépare, une nouvelle « micro-utopie » (pour employer une terminologie maffesolienne).