Quand on parle de la différenciation entre la vie en ville et la vie en campagne, la plupart du temps on pense à la juxtaposition d’un système de relations impersonnelles à un autre système de relations plus étroites et personnelles. Depuis l’apparition des études et des analyses de l’école de Chicago, la sociologie urbaine a bien démontré la contribution des réseaux de transports communs à la constitution de ce type de relations humaines dans les villes. «Les transports et les communications ont provoqué […] ce que j’ai appelé la “mobilisation de l’individu”. Ils ont multiplié, pour un individu, les occasions de contacts et de relations avec ses semblables, mais ils ont rendu ces contacts et ces relations plus transitoires et plus instables […] . Il en résulte que les relations fortuites et occasionnelles se substituent aux relations étroites de la petite communauté » [2].

Le métro, alors, comme moyen de transport des personnes anonymes, constitue une de ces forces impersonnelles dont parle Park, qui sont à la fois naturelles et sociales et qui font que nos grandes villes fonctionnent, en permettant la mobilité et la concentration des individus différenciés par rapport à leurs positions spatiales et sociales. Le métro constitue, ainsi, un facteur matériel qui contribue à l’organisation écologique de la ville.

Pour les penseurs de l’écologie urbaine, cette organisation écologique de la ville s’enracine aussi dans les esprits de ses habitants. Park trouve dans cet « enracinement » la preuve de l’existence d’une autre organisation de la ville, (c’est-à-dire au-delà de son organisation matérielle): une organisation morale qui s’inscrit « dans les habitudes et les coutumes des gens qui y habitent» (ibid. p. 86). En reprenant la distinction entre morale et éthique, en son sens maffesolien [3], nous préférons la notion de « réseau des ethoi spécifiques » à celle de l’« organisation morale » et cela pour les raisons suivantes :

Cette définition différenciée de l’enracinement de l’ordre symbolique de la ville dans nos esprits nous permet également de comprendre pourquoi le métro, conçu comme réseau assurant la communication entre les divers quartiers, doués d’une symbolique spécifique, à la fois résultat et preuve de l’occupation du milieu par certains groupes, constitue aussi une projection de cet ordre symbolique. Autrement dit, ce que Maffesoli appelle « géographie imaginaire » d’une mégapole : « Que ce soit au travers des grands “Hauts Lieux” emblématiques, ou de petits “hauts lieux” quotidiens, nous traversons, intentionnellement ou pas, une série de sites, une série de situations, qui dessinent une géographie imaginaire, qui me permettent de m’accommoder (dans son sens optique) à l’environnement physique qui m’est donné et qu’en même temps je construis symboliquement. Ce travelling incessant au travers de multiples espaces est certainement la caractéristique de la ville contemporaine » (ibid., p. 217).

La reconnaissance du double enracinement de l’organisation de la ville nous rappelle l’approche holistique (symbolique), inaugurée par Durkheim et suivie par Maffesoli, selon laquelle un tout est toujours quelque chose de plus qu’une simple addition de ses parties. Il inclut aussi la structuration de ces parties, ainsi que le corps des représentations collectives attachées aussi bien à chacune de ces parties qu’au tout englobant, constitutif de notre stock de connaissance, dont parle Schütz [4]. Dans le cadre de cette approche sociologique, nous formons notre première proposition : le métro, comme support matériel de la pratique collective de l’appropriation mobile et imaginaire d’une ville, détermine à la fois les limites et le contenu de la représentation collective de ce tout organique qui est une collectivité urbaine.

Celui-ci n’arrive pas seulement d’une façon externe (à savoir grâce à l’identification des limites du réseau métropolitain avec le territoire de la ville), mais aussi interne : le métro, au-delà des lieux où j’y ai accès, détermine aussi le groupe de mes semblables avec qui je partage la même expérience de l’appropriation collective du même espace vécu. Une appropriation, à la fois mobile et imaginaire, et qui pour cela exige la capacité de la reconnaissance de l’aura spécifique, de divers quartiers séparés autant que de la ville dans son intégralité. C’est en ce sens que l’on peut constater dans le métro le travail caché de ce puissant vouloir vivre qui, à travers nos pratiques collectives quotidiennes, façonne au jour le jour mon expérience d’appartenir groupal, de moi-même, du monde où j’habite.

Maffesoli, en commentant Durkheim, écrit: « Le clan se distingue, s’organise, se constitue en tant que tel, grâce à un dieu totémique, un signe emblématique quelconque ». Et, précise-t-il, le dieu du clan «ne peut donc être autre que le clan lui-même ». Il se trouve que ce symbole est une expression matérielle, passe par « les espèces sensibles du végétal ou de l’animal». Ainsi le clan, son organisation sociale, sa solidarité, en un mot l’éthique qui le constitue, est pétri des éléments naturels qui l’entourent.» (ibid. p. 205)

En appliquant maintenant l’analyse durkheimienne du totem à notre problématique nous arrivons à notre deuxième proposition : pendant la crise de décembre 1995, le métro, objet marquant le paysage urbain parisien, constituait en quelque sorte le totem de la résistance des habitants de Paris. C’est en ce sens que nous interprétons le soutien des habitants de Paris aux grévistes du Métro, l’intention des premiers de se reconstituer comme un tout organique autour des revendications posées par les travailleurs du métro, afin de combattre ensemble les pouvoirs économico-politiques impliqués. Dans ce but, ils ont procédé à une reconstitution rituelle d’un corps physique qui approprie son espace vécu au nom du dieu totémique qui est menacé (le métro) et de son visage, c’est-à-dire toute la collectivité. Ce caractère introverti du mouvement de décembre 1995 se manifeste aussi au refus des participants de se laisser consommer dans un débat sur un autre avenir, qui, en relation avec leur organisation plutôt spontanée et régie par en bas, n’a pas laissé une place primordiale aux syndicats et aux partis politiques.

A. Touraine, en résumant l’interprétation proposée par ce livre collectif, a écrit : « Ma définition du mouvement social me conduit à ne pas en reconnaître la présence dans un conflit qui a dénoncé une politique et qui n’est pas allé au-delà du rejet des initiatives gouvernementales » (ibid. p.49). C’est donc la détermination du mouvement social «par le niveau élevé de projets, à la fois conflictuels et programmatiques, que porte une action collective » (ibid. p.48-49), absente dans le cas des événements de 1995, qui fait que ces événements ne peuvent pas être traités de politiques. Fr. Dubet affirme, lui aussi, que « le mouvement met en cause une classe dirigeante qui n’est plus en mesure de tracer un avenir acceptable et ne paraît plus affirmer des perspectives politiques. Mais cette opposition n’est portée par aucun projet », et conclut que « ce mouvement n’a pas de relais politique, ce qui fait sa force mais aussi ses limites » (ibid. p.126-127).

En ce qui concerne le soutien au mouvement qui est passé à Paris de 57% d’opinions favorables début octobre, à 62% début décembre [6], Farhad Khosvokhaver l’attribue plutôt à un geste de défense entre solidarités collectives qu’à une compréhension des enjeux socio-économiques: « Les acteurs périphériques du mouvement, dont la sympathie a été essentielle, se sont moins mobilisés pour les acquis que pour défendre les solidarités collectives » (ibid. p. 228). Cette déclaration publique sur l’absence du relais syndical ou politique, a provoqué une série de réponses qui défendent le caractère politique du mouvement de décembre 1995. Leur majorité en voit la preuve dans la radicalisation du mouvement lui-même, qui a posé, dans et par son action spontanée, des problèmes beaucoup plus profonds que les revendications officielles des syndicats impliqués. Pierre Cours-Salies, par exemple, essaie de montrer que « […] “l’absence de relais syndical ou politique” n’implique pas, à l’inverse de l’affirmation de François Dubet, que “l’opposition de ce mouvement n’est portée par aucun projet” » [7]. Pour fonder cette interprétation des faits, il s’appuie sur quinze entretiens qu’il avait recueillis les 5, 7, 12, et 16 décembre 1995, en faisant du « stop » vers Paris. « Globalement, leur schéma peut se résumer en trois temps : la grève et les manifestations ont mis au jour une prise de conscience politique; la menace du chômage atteint toutes les personnes aimées et remet en cause tous les rêves les plus simples et les plus légitimes ; l’expression de la solidarité est référée à la reconnaissance de problèmes ou à des objectifs communs, notamment en ce qui concerne l’avenir des jeunes » (ibid. p. 233).

De la même manière, les résultats de l’enquête de Pierre Cours-Salies vérifient la (re)constitution de la collectivité urbaine de Paris en un tout organique qui se manifeste d’une façon holistique (symbolique): non seulement comme un corps physiquement présent dans son espace vécu, mais aussi symboliquement, dans les esprits et le discours de ses habitants.

Les grèves de décembre 1995 (surtout leurs « pivots », c’est-à-dire la grève de la R.A.T.P. et de la S.N.C.F) et les grandes manifestations qui les ont accompagnées, ont provoqué un court-circuit de la quotidienneté des habitants de Paris. Ferraroti [8], en commentant le court-circuit du temps quotidien provoqué par le récit d’une histoire de vie, nous a appris que ce type d’arrêt du temps appelle le sujet à penser les conditions sociales de son existence. Pour le faire, il se réduit aux codes de son (ou de ses) groupe(s) d’appartenance (la mémoire collective, l’imaginaire collectif etc.). Mais de cette manière, conclut Ferraroti, les groupes en question sont amenés à vivre puisque, comme le dit Halbwachs, ces groupes n’existent que pendant les moments où ils pensent à eux-mêmes. Le constat théorique d’après lequel il y a eu identification des problèmes personnels avec les problèmes collectifs et sociaux, avancé par Pierre Cours-Salies (reconnaissance du caractère commun des problèmes posés par les grévistes, surtout de la menace du chômage), le confirme.

« La mise au jour » donc, « d’une prise de conscience politique », peut être considérée comme la preuve du recours des Parisiens aux codes et aux pratiques profondément enracinés dans leur mémoire collective. Un recours qui a été provoqué par l’arrêt de la quotidienneté parisienne et qui a déclenché la reconstitution de la ville où j’habite en un tout organique (La Commune de Paris), qui a un corps qui se manifeste à la fois physiquement dans les rues, et symboliquement dans les esprits. C’est en ce sens que nous interprétons les mobilisations massives qui ont eu lieu à Paris en décembre 1995 : comme « l’épiphanisation » de l’œuvre du puissant vouloir vivre qui ne cesse pas de travailler notre sentiment d’appartenir à un tout plus grand que nous-mêmes, à partir de ce que nous éprouvons avec les autres, les plus proches.

Il est donc légitime de soutenir l’hypothèse selon laquelle le métro, avec les mobilisations de ses travailleurs, a été élevé en emblème de la résistance des Parisiens contre les pouvoirs surplombants impliqués dans la crise socio-politi-que de novembre-décembre 1995. Cette transformation est davantage visible d’après nos analyses dans la première partie de cet article sur le métro comme lieu de la promiscuité urbaine. De plus, nous pouvons constater, dans le passé parisien, au moins deux moments où la révolte de Paris s’était identifiée à une partie de sa spatialité : mai 1968 au quartier latin, et pendant La Commune de Paris de 1871 – l’espace propre de la révolte s’est étendu de la butte de Montmartre à l’intégralité du territoire parisien, menacé par les envahisseurs prusses. Néanmoins, ce qui était nouveau dans les mobilisations de décembre 1995 selon Negri (ibid.), c’était l’apparition d’une conscience qui affirmait que le « commun », c’est-à-dire ce qui est partagé, éprouvé et senti avec les autres, est beaucoup plus important que le « national» et/ou le « privé », autant dans la production que dans la vie quotidienne.