Qu’est-ce qu’un « corps » ? Comment se constitue un « corps » ? Cette question est la question des Misérables. La même question est posée par Nietzsche de façon radicale : d’où découle le phénomène « vie »? Comment un « corps » advient-il à la vie ? Comment la vie pénètre-t-elle un « corps » ? Jusqu’ici ces questions sont restées dans l’ombre par un curieux dédoublement du problème vie en vie du corps et vie de l’âme. Ce redoublement a été fixé par deux sciences distinctes, la physiologie et la psychologie. À cette erreur fondamentale remédie une « physio-psychologie authentique » (eine eigentliche Physio-Psycho-logie) annoncée par Nietzsche (Par-delà bien et mal, 23). La vie est un phénomène unitaire, et c’est à cette unité originaire que fait appel la notion d’«âme » revisitée par Nietzsche, débarrassée des préjugés anciens: « âme-multiplicité du sujet » (Seele als Subjekts-Vielheit), « âme-structure sociale des pulsions et des affects » (Seele als Gesellschaftsbau der Triebe und Affekte), (Par-delà bien et mal, 12). Âme et corps sont alors originairement liés dans le même phénomène, celui de « vie » : « notre corps n’est en effet qu’une structure sociale composée de nombreuses âmes » (unser Leib ist ja nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen), (idem., 19). Comme le note Patrick Wotling [3], « lorsque Nietzsche oppose le corps à la pensée, il ne les oppose pas comme le matériel au spirituel, mais comme une instance généalogiquement première à une instance généalogiquement seconde ». Que sont alors ces « âmes » ou ces « spiritualités » dont l’agencement constitue le corps ?

Nietzsche reproche à la psychologie traditionnelle d’avoir toujours traité de la pensée consciente comme d’un phénomène autonome, de ne pas s’être « hasardée dans les profondeurs » : « son erreur capitale a toujours été d’ignorer les origines souterraines qui rendent possible cette pensée consciente » (Wotling, op. cit., p.65). Or, la « conscience », et tout phénomène lié à elle, est réductible généalogiquement à des processus infra-conscients : passions, pulsions, instincts, affects. Pourtant Nietzsche ne fait pas ainsi disparaître la « pensée » mais en déplace plutôt le champ vers le «corps » : « le corps est un mot qui recouvre une collectivité spécifique d’instances infra-conscientes, d’instincts et d’affects» (Wotling, op. cit., p.66). Chaque instance est désignée métaphoriquement par les mots « âme » ou « esprit ». Le « corps » est alors redéfini « indépendamment de toute notion de matérialité, comme une collectivité hiérarchique d’“âmes” ou d’“esprits” » (Wotling, op. cit., p.67).

Que signifie « hiérarchique » ? « Tout instinct cherche à dominer » (jeder Trieb ist herrschüchtig), (Par-delà bien et mal, 6). Qu’est-ce que cela signifie, «dominer » ? Imposer son interprétation de la réalité aux autres « esprits », faire passer sa réalité pour la réalité auprès de toutes les autres instances. Chaque « âme », chaque « esprit », passion, pulsion, instinct, affect cherche à imposer son interprétation. Ce vouloir est ce que Nietzsche appelle «volonté de puissance » (Wille zur Macht). Les agencements entre les divers « esprits » sont des rapports de domination, une lutte constante pour une interprétation souveraine, acceptée par tous, imposée à tous. En ce sens Nietzsche déclare : « l’action est tout » (das Tun ist alles), (Généalogie de la morale, I,13). Aucune vérité systématique, aucun monde-produit de la spéculation : « Point de systèmes, beaucoup d’œuvres » (Hugo, Les misérables, p.47). Cette action est la vie du corps: « La volonté de puissance interprète […]. Le processus organique présuppose un perpétuel IN-TERPRETER » (Fragments posthumes, XII, 2 [148]).

Or que signifie « interprétation » ? Que signifie pour la vie, en tant que structure organique, « interpréter » ? « Interpréter, c’est donc chercher à assurer sa maîtrise sur des “forces” concurrentes » (Wotling, op. cit., p.72). La physiopsychologie nietzschéenne ne ramène pas la réalité à de simples calculs physicochimiques. « Chaque pulsion, chaque instinct […] perçoit, compare, juge, évalue » (Wotling, op. cit., p.74) – quoi? – la réalité mécanique ou physicochimique. En quoi le fait que le sang monte à la tête est-il «colère » ? En fait c’est un instinct rationnel qui impose ce «mot » à tous les autres.

De ce point de vue Les misérables est une géographie des instincts, une distribution topographique de l’âme-multiplicité de Paris. En quoi «emporter du pain » est « voler » ? En quoi est-ce un « crime » ? C’est une instance sociale, représentée par Javert, l’instinct-loi, qui interprète le fait naturel: « Le bras saisit un pain et l’emporta » (p.69), en fait historique, en « crime ». Elle lui procure sens et signification par le rapport de domination établi, c’est-à-dire le « fixe » à l’intérieur de la hiérarchie voulue par l’ «instinct dominant », par le processus de hiérarchisation entre les divers instincts qu’est le corps social: chaque instance, chaque puissance « doit d’abord recevoir de lui un sens (Sinn), un droit à l’existence (Deseins-Recht), une valeur (Wert)» (Généalogie de la morale, III, 23). Car pour l’instinct représenté par Jean Valjean, cela s’appelle « survivre » et non point « voler » : « La famille n’eut pas de pain. Pas de pain. À la lettre. Sept enfants » (p.69). « Ce processus consiste […] pour les instincts à imposer un sens en donnant forme à d’autres instincts » (Wotling, op. cit., p.72). L’esprit-loi, l’âme-Javert, désigne, fixe, forme l’instinct-Valjean aussi bien que les autres instincts dans une hiérarchie sociale en tant que « délinquant », « voleur », « braconnier », « contrebandier », « brigand » (p.69). Tout comme pour l’instinct-Myriel, cet étrange représentant de la justice de Dieu sur terre, Jean Valjean est « frère » : « D’ailleurs, avant que vous me le disiez, vous en avez un que je savais. […] vous vous appelez mon frère » (p.63). Par ce processus est envisageable «la possibilité d’expliquer la totalité de la vie organique, dont la logique est une logique de différenciation, de ramification, ainsi que de constitution d’organismes de plus en plus complexes » (Wotling, op. cit., p.83). Comme le dit Nietzsche : « expliquer l’ensemble de notre vie pulsionnelle (gesamptes Triebleben) comme le développement et la ramification d’une unique forme fondamentale (Grundform) de volonté – à savoir de la volonté de puissance » (Par-delà bien et mal, § 36). À la « volonté générale », en tant que consensus universel et pacifique, se substitue la « volonté de puissance », lutte perpétuelle pour l’imposition d’une interprétation.

La question s’impose, qui interprète, ou bien, qui veut? Dans le cas de la volonté générale existe un sujet de la volonté, à savoir le peuple. Or dans le cas de la volonté de puissance cette question est illégitime. La volonté se désarticule d’un quelconque sujet, individuel ou collectif. Elle est impersonnelle: « ça » veut (Es will) tout comme « ça pense » (Es denkt), (Par-delà bien et mal, 17). La notion de volonté renvoie à un processus infra-conscient, à une lutte entre les « pulsions », qui, de son côté, renvoie à un processus de hiérarchisation. C’est justement à la structure hiérarchique du corps-multiplicité d’ « âmes », et non pas à un sujet, conscient ou inconscient, que se réfèrent les notions de « volonté forte » ou de « volonté faible » : « La multiplicité et la désagrégation des impulsions, le manque d’un système les coordonnant donne une “volonté-faible”; leur coordination sous la prédominance d’une seule impulsion donne la “fortevolonté” » (Fragments posthumes, XIV, 14 [219]). La pulsion systémique, qui systématise et coordonne, est l’âne nietzschéen.

Adventavit asinus pulcher et fortissimus. Jean Valjean n’est pas un simple instinct: il est l’expression même de la hiérarchisation des pulsions. L’âne-Valjean, « cet âne qui lave l’âne dans la fuite errante des Misérables» (Maurel, op. cit., p.114), est l’expression de la nouvelle morale, dénuée des dénotations moralistes ou moralisantes, et associée aux principes de l’élevage-sélection (Züchtung) de l’espèce, voire de la « société » : « à savoir la morale comprise comme doctrine des rapports de domination dont découle le phénomène “vie”» (Par-delà bien et mal, 19). De la pauvreté, chargé de nourrir ses frères, il devient criminel, galérien, disparaît dans les bas-fonds pour resurgir transformé, un autre homme, monsieur Madeleine, maire. Père, la petite Cosette à la main, il erre dans les « labyrinthes » de Paris et de l’histoire, «il se confiait à Dieu comme elle se confiait à lui» (p.354). L’expression même du juste, il n’hésite pas à se dénoncer pour éviter la condamnation d’un innocent à sa place. Enfin, on le retrouve en haut des barricades à faire « de la bonté à coups de fusil» (p.954), accomplissant son trajet : « faire pénétrer le droit dans le fait et le fait dans le droit, voilà le travail des sages » (p.655). Valjean nous montre clairement le principe nietzschéen de la continuité de valeurs opposées : « Comment quelque chose pourrait-il bien naître de son contraire ? Par exemple la vérité de l’erreur ? Ou la volonté de vérité, de la volonté de tromperie ? Ou l’action désintéressée, de l’utilité personnelle ? Ou la pure contemplation du sage, de la convoitise ? » (Par-delà bien et mal, 2). Ainsi est structuré non seulement le personnage Valjean mais le « corps » même des Misérables: « Le livre que le lecteur a sous les yeux en ce moment, c’est, d’un bout à l’autre, dans son ensemble et dans ses détails, quelles que soient les intermittences, les exceptions ou les défaillances, la marche du mal au bien, de l’injuste au juste, du faux au vrai, de la nuit au jour, de l’appétit à la conscience, de la pourriture à la vie, de la bestialité au devoir, de l’enfer au ciel, du néant à Dieu. Point de départ: la matière ; point d’arrivée : l’âme. L’hydre au commencement; l’ange à la fin » (p.980). Tel est le fondement originaire (Urgrund) d’une philosophie par-delà bien et mal, de la « transvaluation de toutes les valeurs » [4].

Le principe âne-Valjean est la marche même de la conscience de Paris : « Qu’est-ce que les convulsions de la ville auprès des émeutes de l’âme? L’homme est une profondeur plus grande encore que le peuple. Jean Valjean, en ce mo-ment-là même, était en proie à un soulèvement effrayant. Tous les gouffres s’étaient rouverts en lui. Lui aussi frissonnait, comme Paris, au seuil d’une révolution formidable et obscure. Quelques heures avaient suffi. Sa destinée et sa conscience s’étaient brusquement couvertes d’ombres. De lui aussi comme de Paris, on pouvait dire : les deux principes sont en présence. L’ange blanc et l’ange noir vont se saisir corps à corps sur le pont de l’abîme. Lequel des deux précipitera l’autre ? Qui l’emportera ? » (p. 907).

Car ce processus d’agencements que produit une hiérarchie dans le corps œuvre vers la surface, vers le véritable moment de la conscience sociale. Cette mise en place conduira à l’imbroglio final, au moment où les divers éléments se rencontrent et se disputent l’interprétation de la réalité. La révolution sera cet instant authentique, l’expression concrète de la « pensée sociale », entendue comme présence de tous à tous, reconnaissance de tous par tous dans la «lutte », antonyme de la liberté. La lutte, fruit de la misère, râble de la misère, tient lieu de loi morale transcendantale, comme un genre d’impératif historique et non pas catégorique : « Les révolutions sortent, non d’un accident, mais de la nécessité. Une révolution est un retour du factice au réel. Elle est parce qu’il faut qu’elle soit » (p.663).

Où situer l’action ? Où a lieu le jeu des instincts ? Là, d’où l’histoire sort et que l’histoire ignore (IV, I, V), là où « la fermentation devenait du bouillonnement » (p. 776): « les cabarets de la rue de Charonne […] graves et orageux » (p. 668); « Dans les salles basses on lisait des brochures “subversives” » (ibid.); « Les cabarets du faubourg Antoine ressemblent à ces tavernes du mont Aventin bâties sur l’antre de la sibylle et communiquant avec les profonds souffles sacrés ; tavernes dont les tables étaient presque des trépieds, et où l’on buvait ce qu’Ennius appelle le vin sibyllin (p. 675). Il n’est pas absurde de dire que ce vin sibyllin n’est autre chose que le produit des égouts : « ces fétides écoulements de fange souterraine que le pavé vous cache, savez-vous ce que c’est? […] c’est du sang chaud dans vos veines, c’est de la santé, c’est de la joie, c’est de la vie. Ainsi le veut cette création mystérieuse qui est la transformation sur la terre et la transfiguration dans le ciel. […] C’est la substance même du peuple […], le misérable vomissement de nos égouts […]» (pp. 991-992). Le véritable laboratoire des transformations sociales n’est autre que les égouts : « la grande prodigalité de Paris, sa fête merveilleuse, sa folie Beaujon, son orgie, […], son faste, son luxe, sa magnificence, c’est son égout» (p. 993), lieu-tenant de « la souterraine éducation de l’émeute » (p. 930).

« Le sol social est partout miné » : « Les sociétés humaines ont toutes ce qu’on appelle au théâtre un troisième dessus» (p. 569). « Sous la construction sociale », « dans cet obscur sous-sol», il y a « cette merveille compliquée d’une masure, des excavations de toute sorte » (ibid.). Qui se cache dans ces mines qui s’élèvent et se structurent en plusieurs sous-sols ? Qui sont ces « travailleurs » qui, « plus on s’enfonce », plus ils sont « mystérieux » (p. 570)? – « Ceux d’hier sont des spectres ; ceux de demain sont des larves. L’œil de l’esprit les distingue obscurément. […] Un monde dans les limbes à l’état de fœtus, quelle silhouette inouïe ! » (ibid.). Mais il existe des travailleurs encore plus sombres – « l’ordre social a ses mineurs noirs » – dans « la fosse des ténèbres », dans « le bas-fond » (ibid.). « Les silhouettes farouches qui rôdent dans cette fosse, presque bêtes, presque fantômes […], ont deux mères, […] l’ignorance et la misère. Elles ont un guide, le besoin ; et, pour toutes les formes de la satisfaction, l’appétit. Elles sont brutalement voraces, c’est-à-dire féroces, non à la façon du tyran, mais à la façon du tigre. De la souffrance ces larves passent au crime […]. Avoir faim, avoir soif, c’est le point de départ; être Satan, c’est le point d’arrivée » (p. 571). Là devient chair la force souterraine du social, dans « la grande caverne du mal» (ibid.). La terre de Paris se plie, se replie, se multiplie dans cette cité souterraine, où les « pulsions » et les « âmes » de la ville se rencontrent à chaque instant, parfois « y fraternisent » parfois « s’y combattent » (p. 569). Ce prodigieux ferment des micro-actions sociales est une matrice des «sauvages » : « ces hommes hérissés qui, dans les jours génésiaques du chaos révolutionnaire, déguenillés, hurlants, farouches, le casse-tête levé, la pique haute »… « se ruaient sur le vieux Paris bouleversé » (p. 675). Cette force sociale souterraine, processus infraconscient bouillonnant, se fraye chemin vers la surface, se fait « ombre » et « aurore » : « il s’agit de vomir l’ordure, de dresser contre le monument la façade fermée et aveugle de l’économie bourgeoise, l’anti-édifice de la ruine, la “contre-struction” de la démolition » (Maurel, op. cit., p. 124). Ce sont les «sauvages » qui font de leur misère barricade: « cette barricade n’est faite ni de pavés, ni de poutres, ni de ferrailles ; elle est faite de deux monceaux, un monceau d’idées et un monceau de douleurs. La misère y rencontre l’idéal (pp. 941-942). Ce moment du surgissement, cet événement-surgissement, cet instant unique est la révolution. L’événement révolutionnaire est l’épiphanisation du corps souterrain, l’épiphanie du visage de Paris : « Tout concourait à la majesté tragique de cette minute suprême ; mille fracas mystérieux dans l’air, le souffle des masses armées mises en mouvement dans les rues qu’on ne voyait pas, le lourd ébranlement des artilleries en marche, les feux de peloton et les canonnades se croisant dans le dédale de Paris, les fumées de la bataille montant toutes dorées au-dessus des toits, on ne sait quels cris lointains vaguement terribles, des éclairs de menace partout, le tocsin de Saint-Merry qui maintenant avait l’accent du sanglot, la douceur de la saison, la splendeur du ciel plein de soleil et de nuages, la beauté du jour et l’épouvantable silence des maisons (p. 974).

Si la Révolution est une pulsion irrésistible, une passion du peuple, son désir irréductible d’être présent à sa propre fête, elle n’en est pas une pour autant. Le Peuple fermente, prolifère, se divise, se coupe et se recoupe. Entre le « peuple », le « démos », l’« ochlocratie », les « gueux », la « populace », la « canaille », la Révolution se plie, se replie, se multiplie « entre quatre murs », entre « la Charybde du faubourg Saint-Antoine et la Scylla du faubourg du Temple » (V,I,I), entre « le tumulte des tonnerres » et « le silence », « la colère » et « l’énigme », « le dragon » et « le sphinx » (p. 929): « la populace livre bataille au peuple » (p. 925), « l’ochlocratie s’insurge contre le démos » (p. 925), « une révolte du peuple contre lui-même » (p. 926), la Révolution « attaquait au nom de la Révolution, quoi? la Révolution » (p. 928). La révolution de juin 1848 est l’expression parfaite du double bind, de la double contrainte ou de la double barricade. Chaque barricade est une pensée-instinct. La barricade Saint-Antoine était le «paroxysme » : « Elle avait l’aspect lamentable de toutes les constructions de la haine, la ruine» (p. 926). Un amas de « vies » constituait cette struction vertigineuse, cette «bacchanale » (p. 927), dans l’ « improvisation du bouillonnement» : « C’était la collaboration du pavé, du moellon, de la poutre, de la barre de fer, du chiffon, du carreau défoncé, de la chaise dépaillée, du trognon de chou, de la loque, de la guenille et de la malédiction» (ibid.). Cette barricade c’est l’indécidable même de la révolution : « On pouvait dire : qui a bâti cela ? On pouvait dire aussi: qui a détruit cela ? » (p. 926). La barricade du faubourg du Temple était la logique froide et implacable : « C’était ajusté, emboîté, imbriqué, rectiligne, symétrique, et funèbre. Il y avait là de la science et des ténèbres. On sentait que le chef de cette barricade était un géomètre ou un spectre » (p. 929). Dans ce clin d’œil révolutionnaire la misère élevée de la « caverne du mal» aux hauteurs vertigineuses de la double barricade, s’arme de la force souterraine et accomplit son travail d’âne de transvaluation des valeurs.

La réalité sociale ne se constitue donc pas comme un épiphénomène de consciences particulières fondé sur des « lois » de régularité. L’intersubjectivité ne se règle pas sur la répétition mais sur la rupture, sur les écarts des interprétations. La réalité sociale n’est pas une habitude, une quiétude de l’esprit mais une lutte, l’inquiétude du « corps », entendu comme agencement de «spiritualités ». La conscience sociale est une instance souterraine dont l’évènement révolution est l’épiphanisation: « L’égout, c’est la conscience de la ville » (p. 995).

Qu’appelle-t-on alors « pensée sociale » ? L’accord, le consensus des interprétations sur une manifestation de la réalité ou, mieux, de la misère, seule digne de se voir attribuer le prédicat « réelle » ? Non, croire à un consensus possible serait quitter la réalité de la misère pour faire de la métaphysique, autrement dit, se prendre pour prophète, pour porte-parole et énoncer la Vérité. La multiplicité, la plurivocité de la vie sociale ne se laisse pas réduire à une voix unique d’un porte-parole ou d’une classe porte-parole. Aucun « je » ne « pense ». En effet une telle perspective serait de l’usurpation, la détention et la monopolisation illégitime de la parole sociale. Qu’est-ce alors que la pensée sociale? Une lutte. La lutte entre les divers éléments constitutifs de cette pensée : « pulsions, instincts, affects, mais aussi inclinations, penchants, aspirations, tendances, et parfois, en donnant à ce terme également un sens qui n’a plus rien à voir avec son sens habituel, volonté » [5]. Ce qu’est la « pensée sociale » se laisse agir dans le bouillonnement, dans le feu ardent, dans le jeu de passions qui brûle, qui enflamme, qui incendie – dans la vie. C’est en cela qu’elle se constitue en «corps », expression par excellence de vie organique au sens physiologique du terme. Cette action souterraine, processus fiévreux de mise en place des perspectives d’interprétations dans la lutte pour la domination ne s’épiphanise que « quand “elle” veut et non quand “je” veux » (wenn « er » will, und nicht wenn « ich » will), (Par-delà bien et mal, 17). Ce qui ressort du métro parisien n’est qu’usurpation de la « pensée sociale », une fixation (Fixierung) temporaire du processus vital de flux et de reflux des volontés de puissance, autrement dit, de la société en marche dans le continuum de l’espace-temps, la scène parisienne.

Paris éternel, éternel retour de Paris, récapitulation (Rekapitulation) du temps dans le temps présent, présence fantomatique des Paris dans Paris. La pensée Hugo constitue l’empreinte de l’être sur le devenir – Paris, le sommet de la contemplation (Gipfel des Betrachtung), (Fragments posthumes, XII, 7(54)).

« Car Paris est un total. Paris est le plafond du genre humain. Toute cette prodigieuse ville est un raccourci des mœurs mortes et des mœurs vivantes. Qui voit Paris croit voir le dessous de toute l’histoire avec du ciel et des constellations dans les intervalles » (p. 466).