Ainsi, dans un premier temps, d’une manière scolastique, je montrerai quelques éléments clefs de l’analyse, ensuite je proposerai quelques pistes de recherche à partir de ses travaux.

En prenant dans son analyse un point particulier de ce tout structuré qu’est le fait social, on peut s’attacher à montrer même comment Simmel a toujours en vue la totalité de l’homme par opposition au clivage en fonctions que lui impose la vie moderne [1]. « Le problème crucial de la vie moderne provient de la revendication de l’homme qui veut préserver l’autonomie et l’individualité de son existence face à des forces sociales écrasantes, à l’héritage historique, à la culture extérieure et à la technique de la vie » [2]. Ce qui revient à dire : comment l’homme peut-il préserver sa globalité lorsqu’il assume différentes fonctions, chacune ne constituant ou n’impliquant qu’une partie de cette globalité? Le lieu où cette question se pose est par excellence la métropole « siège de l’économie monétaire », lieu où s’exprime au mieux le procès de la rationalisation des rapports sociaux. C’est là en effet que la rationalisation des rapports sociaux dans leur ensemble fait suite à la rationalisation simple des rapports de production. Le corrélat de cette rationalisation est l’objectivation des rapports humains que l’on peut en très bref rapporter au passage « d’une économie de troc à une économie monétaire, et à la transformation du rôle de la monnaie » [3]. Simmel montre comment dans notre société, la monnaie est devenue la médiation parfaite, la médiation en soi, l’équivalent généralisé [4]. Avec l’économie monétaire, on voit les relations humaines devenir plus neutres, moins engagées, plus libres (dans le sens moderne du terme), désérotisées. cette liberté personnelle accrue signifie isolement et déracinement. «Tandis qu’au cours d’une période antérieure de développement, l’homme devait payer ses rares relations de dépendance par l’étroitesse des liens personnels, et souvent par le fait qu’un individu était irremplaçable, nous trouvons maintenant une compensation à la multiplicité des relations de dépendance dans l’indifférence que nous pouvons manifester aux personnes avec qui nous sommes en rapport, et par la liberté où nous sommes de les remplacer » [5]. La liberté, et c’est là sa logique, est conçue comme dégagement par rapport aux liens personnels. La circulation des biens et des marchandises est la négation de la circulation des personnes et de la parole. Procès qui à son point ultime amène une indifférence par rapport aux choses, « l’argent non seulement nous libère des liens qui nous rattachent aux autres, mais aussi de ceux qui nous unissent à ce que nous possédons » [6]. Dès lors tout se rationalise, et les tendances collectives (l’échange symbolique) sont rejetées comme irrationnelles [7]. Le processus d’urbanisation et plus précisément la métropolisation est celui-là même qui par le rapprochement dans l’espace finit par éliminer l’union dans le temps. D’où la grégaire solitude propre à la vie moderne.

Un tel procès est l’aboutissement de l’équivalence universelle ou généralisée donnant le spleen du blasé qui constitue pour Simmel le type du métropolitain pour lequel « aucun objet ne mérite d’être préféré à un autre » [11]. C’est le moment où le développement excessif de l’esprit amoindrit la vitalité, le blasé ressent désespérément et totalement l’intégration de sa vie des nerfs. En d’autres termes, on est confronté, d’une manière dramatique, à la réalisation du «désenchantement du monde ». On peut rapprocher ce moment de celui décrit d’une manière romanesque par Musil dans L’Homme sans qualité, ou par Kafka dans Le Château, ou encore dans cet essai de W. Benjamin intitulé Sur quelques thèmes baudelairiens [12]. Retenons que la métropole sert de matrice à la dialectique que l’on vient d’indiquer, mais pour reprendre une expression même de Simmel, si elle est l’arène de cette lutte, elle est également celle de la réconciliation. C’est ce qui a pu faire dire que ce dernier était un « penseur de la transition » (Ubergang) [13]. Lorsque Lukacs formulait une telle remarque, il le faisait à coup sûr d’une manière critique. On peut par contre imaginer, et c’est mon hypothèse, que tout en pointant dans l’apogée de «l’économie monétaire » à la fois l’exacerbation et la paralysie d’une logique sociale fondée sur l’individu et sur son idéologie (individualisme), Simmel donnait la condition de possibilité pour penser la transition vers cette autre chose que, faute de mieux, on peut appeler la post-modernité.

Ainsi, au-delà d’un individualisme ou d’un narcissisme de façade, on sera davantage attentif aux attitudes groupales qui ont tendance à se développer dans nos sociétés. Attitudes qui, à mon avis, s’inscrivent dans la logique dionysiaque de la socialité. Il est bien évident que la multiplication de petits groupes affinitaires dans nos mégapoles modernes pose le problème de leur rapports plus ou moins conflictuels. En tous cas ce néotribalisme nous rappelle que le consensus (cumsensualis) n’est pas uniquement rationnel, ce que nous avons trop souvent tendance à oublier. Il est certain que cette hypothèse du «sentiment partagé » oblige à repenser le rôle du tiers, c’est-à-dire du pluriel dans la structuration sociétale. Le rapport conjugal individu/économie pouvait connaître des coups de tabac, son orbe était cependant bien délimité. L’intrusion du tiers nous fait pénétrer dans une tempête dont il est difficile de mesurer les conséquences. Il n’est donc pas sans intérêt d’apprécier quelques éléments essentiels de cette effervescence. Ce que l’on peut souligner avant toute chose, c’est la prééminence d’une logique de la désindividualisation ; celle-ci est peut-être quelque peu mystique. Il s’agit d’une « substance impersonnelle des groupes durables » [14] à forte connotation érotique et passionnelle s’inscrivant bien dans la perspective globale ou holistique qui est le propre de la communauté organique. Tout contribue à son maintien y compris dissension et dysfonctionnements. Il suffit d’observer l’organisation des groupes primaires (familiaux, amicaux, religieux, politiques…) pour être convaincu de la pertinence d’une telle dynamique. Ce dépassement ou cette relativisation de l’individualisme se retrouve dans la sociologie allemande (chez Tonnies naturellement, mais également chez M . Weber ou K. Mannheim). Cela est évident pour G. Simmel qui, en particulier à partir des sociétés secrètes, a bien montré à la fois la dimension affective et sensible des relations sociales et son épanouissement dans les petits groupes contemporains. Il s’agit d’un fait culturel qui peut être du plus haut intérêt pour la compréhension du devenir communicationnel de nos sociétés. L’analyse des structures élémentaires ou des microgroupes sociaux permet en effet de minoriser le rôle de l’individu qui a fortement augmenté depuis la Renaissance.

En fait, la logique communicationnelle, ou encore l’interaction qui sont particulièrement visibles dans les groupes, ont tendance à privilégier le tout, l’architectonique et la complémentarité qui en sont issues. Autre manière de parler de l’affect, et de l’éros. Cette sensibilité théorique est aussi omniprésente chez G. Simmel pour qui par exemple Dieu se caractérise «comme coïncidentia oppositorum, centre où se fondent les antinomies de la vie ». Dans le même texte, il fait référence à la tribu (« la communauté religieuse originelle était la tribu » ), et à la dépendance de l’individu à cette dernière. La dépendance au Dieu étant en fait une « stylisation » (c’est-à-dire à la fois l’aspect pointu et euphémisé) de la première [15]. Les tribus et leurs luttes, la forte interdépendance qui constitue ces tribus, et en même temps la nécessité d’un Dieu qui unit les contraires, voilà le cadre épistémologico-mythique dans lequel s’insère la dialectique de « l’amour et (de) l’éloignement» qui semble être à la base de toute structuration sociale chez Simmel. Que la religion (re-ligare) soit l’expression d’une socialité plurielle, dans le sens que je viens de dire, n’est nullement étonnant. En effet, souvenons-nous qu’avant de devenir institution, avec la rigidification que l’on sait, les rassemblements religieux servaient avant tout à se tenir chaud, à se serrer les coudes face à la dureté de « l’ordre des choses » social ou naturel, et avaient une forte charge érotique.

Il n’en reste pas moins que ces rassemblements et l’interdépendance qu’ils induisent sont un mixte étroit de communication et de conflit. Pour citer encore G. Simmel, le « côte à côte », le vivre-ensemble, le « l’un pour l’autre » peuvent très bien aller de pair avec « l’un contre l’autre » (Simmel, ibid., p.17). C’est banalité de le redire, mais l’harmonie ou l’équilibre peut être conflictuel. Dans cette perspective les éléments divers du tout social (comme du tout naturel) ente dans un rapport mutuel, dynamique, en bref désignent cette labilité synonyme du vivant. Le rôle de l’étranger chez Simmel est de ce point de vue intéressant. Anamnèse du mythe fondateur, la mémoire vivante, l’érotisation des relations fascinent et révulsent tout à la fois. Georges Simmel a fait ressortir une telle ambivalence. Une métaphore qu’il a maintes fois utilisée en rend bien compte. C’est, parlant de la cité, le pont qui relie, et la porte qui enferme. Distance et proximité, attraction et répulsion, leurs relations à la fois complexes et imbriquées, voilà bien ce à quoi une telle image nous invite à méditer. L’étranger, mais aussi l’étrange dans sa dimension sensible, jouent, pour lui, un rôle indéniable dans les interactions sociales. Ils servent d’intermédiaires avec l’extériorité et, par là, avec les diverses formes de l’altérité. De ce point de vue, ils sont parties intégrantes du groupes lui-même, et le structurent en tant que tel.

Que ce soit positivement ou en servant de repoussoir, ils conditionnent les « relations de réciprocité », éléments de base de toute socialité.

Simmel revient fréquemment sur une telle thématique ; ainsi lorsqu’il fait un parallèle entre le fait que l’étranger est le commerçant et le commerçant est l’étranger [16]. Il faut comprendre ces termes dans le cadre d’une « économie générale », celle du commerce des biens, mais aussi de l’affect et de la parole. Dans chacun des cas, l’étranger est une sorte de «passeur ». Il fait ressortir que l’être du social est fluidité, circulation, qu’il est un perpétuel devenir.

Il est intéressant de remarquer que le marchand est toujours présent dans l’histoire des fondations. Cela mérite attention. Dans son livre sur la « Civilisation matérielle », F. Braudel ne manque pas de relier l’errance au flux des échanges [17]. En insistant sur le fait que cette liaison est l’élément de base de toute société. On retrouve ainsi la dialectique fondamentale entre l’instituant et l’institué. D’une manière qui n’est paradoxale que dans une perspective positiviste, l’anomique d’un moment favorise le canonique de lendemain, et ce qui peut paraître improductif ou nonrationnel a toujours une rationalité propre aux effets économiques indéniables. On peut dire que la circulation de l’affect, qui est l’aspect le plus voyant de l’errance, entraîne la circulation des biens. Dans un mouvement sans fin le marché, dans toutes les civilisations, est le lieu où stabilité et déstabilisation se conjuguent harmonieusement.

Des historiens, analysant le développement du commerce, aux sociologues, étudiant le rôle des centre commerciaux contemporains, sans oublier les romanciers attentifs à l’aspect festif des places publiques et des marchés, il y a une constante mettant l’accent sur «l’animation » corollaire à tous les échanges commerciaux.

« Animation » de la cité, d’un pays, d’une région, d’une corporation, peu importe en la matière, la vie, en général, est cause et effet d’une intense circulation. De ce point de vue le marché est toujours le lieu par excellence de l’effervescence. L’échange des biens va de pair avec celui des symboles. Le dévergondage le plus éhonté s’accommode de profit et de l’esprit du luxe. C’est également en ces lieux que les nouvelles idées se diffusent, que l’on colporte les nouvelles, que les hérésie se diffusent. C’est tout cela que l’on peut appeler, en son sens le plus fort, « l’animation » sociale.

Il s’agit là d’une banalité qu’il est bon de rappeler, tant il est vrai que l’on a tendance à réduire le commerce à sa dimension strictement utilitaire. L’animation dont nous parlent les histoires humaines, l’animation fondatrice dont il a été question est plurielle, et elle nécessite une approche globale. Elle renvoie à une réalité mouvante et grouillante, celle du troc qui, au sein même des sociétés les plus sédentaires, est là toujours à l’affût, prête à s’exprimer au risque de bousculer les certitudes établies et les divers conformismes de pensée.

Les grands empires régionaux n’ont pu se constituer que sur le brassage multiforme. C’est lui qui favorise la création et les œuvres collectives. Que ce soit les œuvres de la culture, celles des institutions, ou celles de l’esprit. On le sait pour ce qui concerne le pourtour méditerranéen, l’europe du Moyen Âge, le monde lusitanien, ou la civilisation japonaise. On pourrait, bien sûr, retrouver ce schéma pour bien d’autres civilisations. Parce qu’elle favorise les contact et les rencontres, l’animation commerciale, qui par nature est nébuleuse, souple, mouvante, trouve curieusement sa réalisation complète dans des constructions solides. Il n’est aucune agrégation sociale que ce soit qui échappe à cette loi. G. Duby voyait dans Le Temps des cathédrales, l’expression des « échanges et des fusions esthétiques » [18]. L’œuvre qui en résulta ne fut pas négligeable. Si on accorde au terme esthétique son sens premier : celui d’émotions partagées, on doit reconnaître que la dynamique de l’immatériel, issu du brassage économique et culturel du moment, produisit une œuvre matérielle de premier plan. C’est une bonne métaphore de l’aspect fondateur du nomadisme qui, parce qu’il sait échapper à la sclérose de l’institution, peut être éminemment constructeur.

De ce point de vue, l’érotisation des relations sociales, la tribu, la «monnaie vivante » peuvent nous amener à poser une nouvelle logique sociale qui risque de bousculer nombre de nos sécurisantes analyses sociologiques. Ainsi ce qui semblait « marginal» il y a peu ne peut plus être qualifié comme tel. Avant l’École de Chicago, M. Weber avait remarqué l’existence de ce que j’appellerai ici un « romantisme tribal», valorisant la vie affectuelle et l’expérience vécue. Avec nuance d’ailleurs il s’emploie à séparer le bon grain de l’ivraie. Cependant, il me semble que son analyse des petits groupes mystiques contient, « in nuce », nombre d’éléments pour pouvoir apprécier ce que nous observons de nos jours. En bref, l’individu et ses diverses théorisations n’ont rien à voir à l’affaire ; non plus d’ailleurs que l’action de cet individu sur l’Histoire en marche. Dans le cadre de la thématique du dionysiaque, dont le paroxysme est la confusion, les masses effervescentes (promiscuités sexuelles, festives, sportives) ou les masses courantes (foules, banales, consommatrices, suivistes…) outrepassent les caractéristiques du principe d’individuation. Certes il n’est pas faux de dire que les intentionalités particulières jouent un certain rôle dans le processus d’interaction, mais cela ne doit pas nous empêcher de voir qu’en tant que «forme » sociale, ce processus est constitué par une « multitude de minuscules canaux dont l’existence échappe à la conscience individuelle ». G. Simmel appelle cela un «effet de composition » (Zusammenschluss) [19]. En effet, sans qu’il soit possible de déterminer ce qui est premier, il est certain que la prééminence du groupe et la prégnance de l’affect permettent de faire ressortir que la densité de la vie quotidienne est avant tout le fait de forces impersonnelles.

Et pourtant cette vie quotidienne, dans sa frivolité et sa superficialité, risque d’être la condition de possibilité de quelque forme d’agrégation que ce soit. Cela G. Simmel peut nous aider à le penser: l’économie de soi, l’économie du monde qui furent la marge de la modernité laissent, ainsi, la place à un autre rapport à soi et à la nature dont il faut maintenant mesurer les contours.