L’étude de la nouvelle religiosité dans les pays post-communistes peut offrir la possibilité de comprendre la logique de transformation des nouvelles sociétés, qui se sont trouvées tout à coup, après la chute du mur de Berlin, dans la condition postmoderne des pays occidentaux. Il est aussi possible de l’utiliser pour la comparaison avec les pays d’Amérique du Sud ou d’Asie où on peut observer une augmentation de l’importance de nouvelles formes de vie religieuse. Ce sont des pays qui ont subi des transformations et des changements plus radicaux et plus profonds que les pays d’Europe de l’Ouest et d’Amérique du Nord. Il me semble qu’on peut y distinguer deux types essentiels de transformation. D’une part la transformation par « le haut », c’est-à-dire la transformation des institutions politiques et économiques dominées par les structures du pouvoir officiel, la transformation dirigée par les gouvernements. D’autre part la transformation par « le bas », la transformation par l’irruption de divers types de collectivités non officielles qui s’organisent spontanément, ce que M. Maffesoli appelle les « tribus ». [1] Je parlerai du second type de transformation, par « le bas ». Bien que l’étude porte sur un groupe religieux particulier en Slovaquie, je présuppose que ce modèle pourrait décrire toutes les dimensions fondamentales de la conversion, notamment dans les pays où a été faite la grande expérience de la modernité. Modernité qui a été selon M. Weber désenchantement du monde, c’est-à-dire désacralisation et rationalisation. Comme dit Bauman [2], le communisme a été la forme de modernité la plus forte et la plus radicale, qui a éliminé tous restes de chaos, d’irrationalité, de spontanéité et tout l’imprévisible. Et l’athéisme en tant que programme politique d’État était l’instrument de désacralisation de la vie des individus. Mais à mon avis l’esprit de modernité perdure encore. Par ailleurs, après la chute du « socialisme réel» en 1989, l’idée du communisme a été remplacée par une idée aussi moderne, l’idée d’individualisme. Cette nouvelle valeur officielle est fondée sur le même principe que l’idée du communisme. On peut aussi y trouver le principe d’un but à atteindre, l’idéal de la société démocratique fondée sur « le libre marché » et les institutions démocratiques. Mais on oublie que les sociétés occidentales ne sont pas statiques. Elles sont toujours en mouvement. Dans cette situation de construction d’un «capitalisme utopique » [3], de l’idée politique de transformation par « le haut », sont apparus divers groupes religieux qui n’ont aucun lien avec le pouvoir politique ou avec les Églises traditionnelles (en Slovaquie les plus grandes sont: l’Église catholique romaine – environ 60% de la population – et l’Église Luthérienne – environ 12% de la population). La scientologie, Krishna (ISKON), la Méditation transcendantale, Sri Chimnoy, la Mission de la Lumière divine, l’Église de l’unification de Sun Myung Moon, le bahaïsme, le chamanisme, le New Age et le pentecôtisme sont apparus discrètement. Dans les années 1990 est apparue également une deuxième vague d’influence des Églises étrangères, notamment américaines, qui avait été interrompue après 1948 : les baptistes (selon Max Weber la forme la plus proche du type idéal de la secte), les méthodistes, les adventistes et les mormons. Toutes ces influences ont provoqué aussi des changements dans les Églises traditionnelles en Slovaquie. Ainsi le phénomène de la nouvelle religiosité (appelé également sectarisme) est apparu dans les Églises déjà établies. Donc, on peut comprendre la conversion comme la révolte contre la totalité du processus de discipline et du contrôle du sujet par les divers types de modernistes.

J’étudierai le processus de conversion d’après les résultats de ma recherche dans un groupe de jeunes Luthériens. Par cet exemple on peut décrire le caractère et les divers paradoxes de la nouvelle religiosité. D’abord il est utile de présenter le caractère de ce groupe. Bien que les membres du groupe se déclarent Luthériens et que leur objectif soit de rechristianiser le monde, ils sont critiques envers le clergé de leur Église. Cette tension illustre le paradoxe auquel sont aujourd’hui confrontés les croyants dans le domaine religieux et les citoyens dans le domaine politique. C’est un dilemme entre favoriser une rechristianisation par « le haut » ou par « le bas ». C’est-à-dire conserver et diffuser les dogmes, les rites, les symboles déjà établis (rechristianisation par « le haut » ) ou dissoudre les structures de l’Église en réseaux de groupes plus autonomes, de formes plus sectaires.

Pour les besoins de cette étude on peut utiliser le modèle de Danièle Hervieu-Léger qui distingue trois modalités de la figure du converti. « La première est celle de l’individu qui “change de religion”, soit qu’il rejette expressément une identité religieuse héritée et assumée pour en prendre une nouvelle. …La seconde modalité de la conversion est celle de l’individu qui, n’a jamais appartenu à une tradition religieuse quelconque, après un cheminement personnel plus ou moins long. …La troisième modalité de la figure du converti est celle du “réaffilié”, du “converti de l’intérieur” : celui qui découvre ou redécouvre une identité religieuse demeurée jusque-là formelle, ou vécue a minima de façon purement conformiste » [5]. Dans le groupe que j’ai étudié il y avait les trois types de croyants. Ceux qui n’avaient pas de religion avant, ceux qui étaient catholiques (formels) ou Calvinistes avant la conversion et aussi ceux qui avaient été baptisés et éduqués dans la tradition Luthérienne mais sans «la vraie foi». « Dans tous les cas de figure, la conversion marque l’entrée dans un “régime fort” d’intensité religieuse. » [6] Pour décrire leur conversion propre, les jeunes Luthériens ont utilisé aussi de multiples expressions. Ils ont décrit ce processus comme « renaissance en Jésus-Christ », « révélation », « se tourner vers la face de Dieu », « quitter le chaos pour le monde de l’ordre », « passage de la vie du mal et du péché à la vie de la foi et du bonheur ». Ils ont décrit la vie avant la conversion comme «un état de nervosité », de « dépression », comme « la période du vide, du chaos », « sans lieu stable », ou comme « l’étape d’égoïsme ». Par contre dans la vie nouvelle ils ont trouvé « la stabilité », « le calme », « l’amour de Dieu », c’est selon eux « une épo- que très positive, formidable, belle », c’est « chouette ». Ils avouent : « j’ai trouvé le vrai esprit, la stabilité et je suis heureux maintenant », « c’est indescriptible ». Donc, en résumé, on peut constater que la conversion est l’acceptation de l’ambiguïté du monde, c’est la création d’une double réalité, la création d’un autre monde. C’est le processus qui permet de trouver ou de réaliser le sacré.

Si on peut considérer la conversion comme la nouvelle sacralisation du monde, c’est en conséquence du fait que le converti a fait connaissance avec les nouvelles dimensions de la vie et qu’il a la possibilité par les rites de pénétrer dans le monde de l’éternité, le monde de la monstruosité ou simplement dans le monde de la fascination. Il existe plusieurs rites réguliers dans le groupe d’après lesquels on peut illustrer diverses dimensions du sacré. Dimensions dans lesquelles le croyant ne peut entrer qu’au moyen du corps collectif.

Les membres du groupe de nouveaux chrétiens, avant chaque séance, installent les chaises en rond dans la salle pour créer «le cercle de famille ». Pendant la séance ils s’assoient en cercle fermé, ils prient en cercle. De même, quand ils chantent ils se tiennent la main en cercle complètement fermé. Ils utilisent régulièrement comme symboles la Bible et ce cercle, mais pas d’autres symboles en général. Étant donné qu’ils n’ont pas à leur disposition d’espace religieux propre pour leurs rencontres, (comme une église par exemple), ils doivent toujours recréer l’espace sacral dans la salle de conférence. Ainsi, la façon la plus simple de délimiter l’espace spécifiquement signifiant est d’utiliser leur corps. Ainsi la porte de la salle n’a pas ici la même fonction que la porte d’une église mais les corps des gens installés en rond forment la frontière entre les espaces sacral et profane. Par l’effet de la domination du corps social sur les symboles matériels, ils peuvent déménager l’espace sacral très simplement lorsque c’est nécessaire. Leur cercle est leur « église mobile ». Ce caractère mobile de l’espace sacral distingue la nouvelle religiosité de celle des tribus primitives ou de la religiosité populaire des paysans. La nouvelle religiosité est la religiosité des citadins contemporains, ces nomades postmodernes. Pour décrire l’importance de l’espace sacral on peut citer M. Eliade selon qui chacun distingue l’espace sacré, qui est «fort » et significatif, de l’espace non-consacré, sans structure et sans consistance, c’est-à-dire l’espace amorphe. L’espace profane est « chaos », sans le « point fixe » qui est nécessaire pour établir le Monde. Ainsi le sacré est l’axe central de toute orientation future, qui forme la rupture dans l’homogénéité de l’espace et montre sa continuité.

Pour tous les hommes religieux, le temps de vivre n’est pas non plus homogène, non seulement le temps social qui est mesuré par le calendrier et qui est organisé par le système de la civilisation, mais le temps individuel aussi. Le temps subjectif qui est vécu subjectivement peut subjectivement changer sa vitesse. Mais les intervalles de temps, les ruptures dans l’homogénéité de la durée ne sont pas seulement le propre des hommes de la religion. Les sociétés sans religion explicite ont un temps périodisé aussi, elles ont un point «zéro » (le jour, l’événement) dans leurs calendriers. Les points zéro peuvent être de deux types : 1. le point de fondation du monde, d’origine de la culture ou de la tradition religieuse, c’est-à-dire le début du temps linéaire, 2. le point de séparation des périodes, des cycles de la nature. Ce deuxième type est le point zéro où un cycle finit et l’autre commence, c’est-à-dire que c’est le point de circularité du calendrier. C’est le jour du début de la semaine, du mois ou de l’année, le jour de la revitalisation de l’organisme biologique et social.

Pendant les séances des groupes de la nouvelle religiosité on peut souvent observer chez le converti (et ils en ont parlé) le phénomène de l’extase, le même phénomène qui était typique du christianisme primitif. Dans le groupe de jeunes Luthériens ce phénomène est surtout lié à la prière, au témoignage et à la partie musicale. Par les connotations de son étymologie c’est «sortir hors de soi», selon la phénoménologie c’est la situation où la conscience «éclate en quelque chose qui n’est pas elle ». Par rapport à son contraire – la normalité ou le « sens commun », l’extase est « l’extériorité », « l’être vers autrui» ou « la pression d’un dehors ». [17] Ce n’est là que l’ouverture très large d’un horizon sur lequel se découpe l’extase selon les limites qui en déterminent la spécificité. C’est l’exception, la rupture dans la continuité du quotidien, dont l’essence est la régularité du réel, du normal. L’extase est violence contre la normalité ou comme dit M. Eliade, c’est quand l’homme éprouve le sentiment de sa nullité, celui de «n’être qu’une créature ». [18] L’extase pour les jeunes Luthériens signifie le moment d’union avec Jésus-Christ, quand ils peuvent sentir sa présence. Ce sont les sentiments évoqués par les activités communes quand le contrôle collectif s’arrête et que chacun peut exprimer toutes ses émotions, le rire, les pleurs, les souffrances, etc. L’état d’extase est pour eux « le signe de la nouvelle spiritualité ».

Les rites des groupes, en utilisant un langage plus conventionnel, plus univoque aident à construire l’image de Dieu, l’image de nous-même (qui sommes-nous), et des autres (qui sont-ils). D’après mes analyses, je peux constater qu’autrui n’est pas seulement les conservateurs «sans foi» dans l’Église Luthérienne mais tous ceux sans « la nouvelle spiritualité ». Donc tous les barbares, les païens sont des objets de missions pour ces nouveau-nés. Tous ceux qui ont besoin d’aide pour trouver « le chemin du salut». Toutes les caractéristiques qu’ils ont utilisées pour l’identification d’eux-mêmes ont été construites en opposition avec les caractéristiques « des autres ». Les caractéristiques propres du groupe, surtout positives, peuvent être adoptées par le converti pour se caractériser lui-même. Cette double altérité, la tension entre « le monde des pécheurs » et « le monde de Dieu » place le croyant à la frontière entre eux et Lui, et par cette tension il obtient l’énergie vitale et créatrice, énergie pour intervenir dans le monde profane mais aussi pour essayer de se rapprocher de Dieu. Par l’image de l’autre, l’homme peut créer son « moi» complet. Si l’homme doit trouver un mauvais moi pour se compléter, il doit pour se compléter trouver également « des autres », différents de « nous ». L’image du monde des pécheurs est comme le bouc émissaire, qui aide à unifier le groupe. Par la description des autres, des non-chré-tiens, ils constituent l’image de souillure qui est typique de tous les systèmes religieux. Cette image de l’interdit imprègne des endroits comme les bars, les boîtes, mais aussi les programmes de télé, et l’érotisme, la pornographie, l’homosexualité qui y prédominent. De même font partie de l’interdit des pratiques de vie, par exemple, avoir des relations sexuelles avant le mariage.

Ce groupe, à l’instar de beaucoup de groupes de « nouvelle religiosité » n’a pas d’organisation institutionnelle visible ni d’appareil bureaucratique. Il suffit, comme dit M. Maffesoli, que cette communauté locale «se sente partie prenante de la communion invisible des croyants » [21]. C’est le groupe de sentiments, de mémoire émotionnelle, le groupe sectaire qui « peut être compris comme une alternative à la pure gestion rationnelle de l’institution » [22]. Ainsi, la conversion à l’époque de la postmodernité peut être comprise comme une réécriture de l’autobiographie personnelle, comme reconstruction d’identité (D. Alijevová) par les tribus actuelles. La conversion est la forme de « l’autovalorisation » de l’homme (D. Hervieu-Léger) dans la société de masse, dans la société où il reste seul, dépourvu du sens de l’existence, sans partager son émotion avec les autres. Ainsi l’individu peut tirer l’énergie et le sens de l’existence dans le «nous » par la conversion. Pour caractériser brièvement la forme de ce groupe, on peut dire, en citant M. Maffesoli, que c’est « une religion du quotidien, c’est-à-dire une religion de la perpétuelle mise en relation, “reliance” des uns avec les autres, et bien sûr liaison à ce “monde-là”» [23]. Dans la conversion, en appliquant l’approche de M. Maffesoli, le « moi» égoïste ou critique est remplacé par le « je » qui s’épuise dans l’autre. Le rapport conflictuel, consensuel ou contractuel qui a existé entre le « moi» autonome et ce « tous » qui est le social est remplacé par le rapport entre le « je » de la personne qui se perd dans le « nous » de la tribu. Ainsi on peut constater que la tribu est source de sacré, de puissance qui rend actif l’individu, c’est la source où « je » puise une énergie nouvelle.