Deux perspectives informent l’interrogation de ces trois Européens sur la « place de l’individu » dans les sociétés modernes : une perspective générale qui anticipe la personnalité, le « type » d’individu ou d’humanité que contribuent à façonner les modes de conduite « pétrifiés » de la civilisation moderne, et une perspective plus restrictive qui s’inquiète de la nature des conditions objectives qui encadrent et informent la réalisation d’entreprises individuelles exemplaires. Si la première perspective mobilise une part importante de leur appréhension en ce qui concerne la nature de la civilisation à venir, c’est toutefois la seconde qui suscite le plus d’inquiétude, puisque tous les trois soutiennent une perspective élitiste des changements sociaux. Leur interrogation sur les conditions d’initiative et de création exemplaires, de rupture avec l’ordre routinier et de leadership déterminé dans le monde à venir prend un tour dramatique puisqu’ils constatent, à l’instar de Thomas Mann, qu’à la question, posée consciemment ou inconsciemment, sur le sens suprême de tout effort et de toute activité, l’époque ou l’impersonnel autour de nous ne peut faire mieux que nous opposer « le silence du vide ». Une situation qui paralyse « les efforts d’un caractère droit » dit Thomas Mann, et s’étend « par-delà l’âme et la morale jusqu’à la partie physique et organique de l’individu ». Retraduit dans la perspective de Weber, Schumpeter et Ortega, cela revient à dire que dans un univers rationalisé, massifié, standardisé et impersonnel, fermé à toute forme de « récupération » individuelle de signification éthique, il n’y aurait plus de raisons objectives, supra-individuelles pouvant encourager des individus à « fournir un effort considérable qui dépasse la mesure de ce qui est communément pratiqué » [1]. La socialisation de la civilisation capitaliste chez Schumpeter (1re partie), la standardisation des espaces nationaux chez Ortega (2e partie), la routinisation bureaucratique des sphères sociales d’activité chez Weber (3e partie) s’accorderaient ainsi, comme tableaux du monde à venir, dans cette façon d’associer le développement des sociétés modernes à un « appauvrissement de la subjectivité humaine » [2] (4e partie).

Ce passage de Musil illustre bien l’inquiétude qui s’affirme dans le sillage de la rationalisation de la communauté. On se préoccupe des conséquences de cette évolution sur la conduite de vie et l’affirmation personnelle. Les progrès du tournant du siècle sont alors trop importants pour ne pas donner l’impression que les capacités offertes à l’individu, en le libérant des pesanteurs de la société traditionnelle, prédisposent au vertige d’une liberté trop grande [4], peu susceptible de conduire à une individualité forte. Pour Ortega, Weber et Schumpeter, il ne fait aucun doute que les conditions avantageuses de la liberté contemporaine conduisent, en réalité, à une autonomie problématique, trop repue pour être conquérante, et plus massifiée que noble, atomisée qu’individualiste, et formelle que personnelle.

Le scénario hypothétique proposé par Schumpeter pour expliquer le remplacement du capitalisme par une société socialiste s’inscrit dans cette perspective. La « socialisation de la mentalité bourgeoise » [5] chez Schumpeter, à l’instar de la bureaucratisation chez Weber, implique en effet une certaine dévalorisation objective de la personnalité, de la force de volonté et de l’initiative individuelle (p.181). Ce n’est pas simplement les « choses » mais aussi les « âmes » que le capitalisme s’emploie à modeler pour le compte du socialisme (p. 294). Le processus d’« évaporation de la substance de la propriété » (p. 194) que décrit Schumpeter ne se résume donc pas à une simple substitution de type organisationnel de la grande entreprise rationalisée à la « propriété privée » de l’univers bourgeois. Car depuis Hobbes et Locke jusqu’à Stuart Mill, et de la Magna Carta à l’Habeas Corpus, le rapport de concordance entre l’émergence de la figure individuelle et la consolidation du droit de propriété s’avère trop fort pour que « l’appropriation dématérialisée, défonctionnalisée et absentéiste » dont parle Schumpeter n’implique un retournement substantiel de la condition du sujet dans les sociétés « désenchantées » et « socialisées ». L’histoire de la propriété comme prolongement juridique et métaphorique de la personne est trop liée à l’histoire de la constitution de la figure individuelle pour que la disparition progressive de cette « institution » ne renvoie la double image d’une civilisation soumise à une rationalisation impersonnelle des motifs à la base de l’initiative individuelle et d’un sujet en perte d’autonomie.

À l’instar de Weber, Schumpeter ne se fait d’ailleurs pas d’illusion sur les implications découlant du contrôle de l’activité économique : « Pour ma part, je ne puis, étant donné les conditions de la vie moderne, me représenter une organisation socialiste, sinon sous la forme d’un appareil bureaucratique gigantesque et tentaculaire. Toutes les autres possibilités concevables aboutiraient à la faillite et au chaos » (p. 275). Or curieusement, son évaluation du degré de liberté ou d’autonomie laissé à l’individu sous le poids de cet « appareil bureaucratique gigantesque et tentaculaire » ne conduit pas, comme chez Hayek et Mises, à un asservissement incontournable de l’individu [6]. Faisant valoir ce qu’il appelle l’« indétermination culturelle du socialisme », il précise même, non sans un certain cynisme, qu’il n’est pas du tout interdit de croire que l’organisation de type socialiste puisse garantir, conformément à la doctrine marxiste, la réalisation « vraiment » individualiste de la personnalité (p. 228).

Si on accepte de jouer le jeu et qu’on ignore l’ironie qui informe ces propos généreux, on constate malgré tout que les modalités hypothétiques de fonctionnement d’une société socialiste débouchent, dans le scénario schumpetérien, sur des voies d’affirmation individuelle assez problématiques. C’est seulement en dehors des sphères d’activité proprement économiques que l’homme serait susceptible d’opérer sur un mode individualiste, laissant, dit-il, « l’énergie humaine s’écarter des affaires ». Ce serait, ajoute-t-il, les activités « extra-économiques » qui seraient désormais en mesure d’attirer « les meilleurs esprits » et de fournir « les occasions d’aventures ». Pour autant que la notion d’activité extraéconomique puisse avoir un sens, Schumpeter ne précise pas cependant dans quelle mesure ces activités extra-économiques seraient susceptibles d’échapper au contrôle bureaucratique et, du fait d’être réduites à jouer un rôle négligeable, contribueraient à l’émergence de personnalités fortes, d’individualités inspirées et de minorités créatrices.

De manière générale, la poursuite du « progrès » que Schumpeter se permet d’associer à un ordre d’innovation routinier et bureaucratique s’avère d’ailleurs plutôt curieuse. L’équipe et l’action concertée qui apparaissent pouvoir prendre efficacement le relais du règne de la « personnalité créatrice » que fut l’entrepreneur bourgeois débouchent sur une capacité d’innovation insolite, opérant davantage sur la base d’une gestion « prosaïque » ou du « calcul strict » que sur le mode romantique de « l’éclair d’intuition géniale ». Le progrès envisagé est loin d’aller de soi surtout lorsqu’il mentionne qu’il tend à se « dépersonnaliser et à s’automatiser » et que le « travail des bureaux et des commissions tend à se substituer à l’action individuelle » (p. 181). En fait, la plausibilité logique du progrès et du socialisme que Schumpeter défend sur le papier mais qu’il dénie instinctivement s’établit sur des couples antinomiques : routine et progrès, mécanisation et innovation. À la différence de Weber et Ortega, Schumpeter apparaît vouloir ignorer cette contradiction lorsqu’il laisse entendre que, grâce au travail d’équipes et de spécialistes entraînés, capables de travailler « sur commande », « l’innovation est en voie d’être ramenée à une routine » (ibid.).

Pour bien cerner les convictions de l’auteur, il faut savoir déceler le double langage que s’autorise Schumpeter. Comme le signale Osterhammel, l’optimisme mesuré dont fait preuve Schumpeter lorsqu’il aborde les avantages que pourrait avoir, sur le plan de la productivité, une gestion socialiste, laisse place à une « ironie pessimiste » lorsqu’il prend conscience que la logique d’effort et de dépassement individuel portée sur le plan culturel par l’entrepreneur ne sera pas en mesure de réapparaître. [7] On ne peut donc suivre l’auteur jusqu’au bout et endosser la description avantageuse qu’il nous donne d’une gestion socialiste qui, débarrassée des incertitudes et des scrupules de la société capitaliste, serait en mesure de contrôler, plus que tout autre type de régime, les éléments perturbateurs, « déviants » ou improductifs. Car le clin d’œil de l’auteur est évident. L’image orwelienne [8] d’un monde voué, dans la totalité de ses manifestations, au « maintien » productif d’une discipline collective est trop forte pour ne pas engager le scepticisme de l’auteur sur les conséquences résultant d’une telle mise au pas de la conduite individuelle. Le bilan historique peu concluant qu’il dresse des affinités entre les partis socialistes et la démocratie, et la perplexité à peine voilée dont il fait preuve à l’égard de la tentation du pouvoir qui ne saurait manquer de s’affirmer dans un régime socialiste en raison du formidable contrôle que ce type de gestion permettrait d’octroyer à ses décideurs, suffisent à meubler « l’indétermination culturelle » du socialisme, lorsqu’on interroge les convictions personnelles de l’auteur, d’une liberté et une individualité problématiques.

La masse, ou plutôt l’« homme-masse » qui la compose fait preuve d’une « ingratitude foncière envers tout ce qui a rendu possible la facilité de son existence » (p. 100), et se montre réfractaire à l’idée de se soumettre, se restreindre, se contenir, et de se reconnaître des obligations. Une indocilité qui conduit à l’intransigeance, car satisfait tel qu’il est, l’homme-masse ne peut que haïr mortellement ce qui n’est pas lui (p. 120). C’est pourquoi il revendique le « droit d’en finir avec la discussion » et « répudie toute forme de communauté qui impliquerait en elle-même l’acceptation de normes objectives, et cela depuis les conversations jusqu’aux Parlements en passant par la science » (p. 117). Il consacre alors la violence comme prima ratio, et s’élève contre tout ce qui diffère de l’ensemble indifférencié.

L’action néfaste de la masse ne se réalise pas à proprement parler de manière diffuse ou cumulative, par l’action des seuls comportements individuels, elle se concrétise surtout par l’intermédiaire de l’État contemporain : « L’étatisme, dit Ortega, est la forme supérieure que prennent la violence et l’action directe constituées en normes. Derrière l’État, machine anonyme, et par son entremise, ce sont les masses qui agissent par elles-mêmes » (p. 174). Considérant que l’État est, avant tout, « producteur de sécurité », et que l’homme-masse se reconnaît dans l’État, celui-ci n’a de cesse de réclamer son intervention contre tout ce qui lui apparaît problématique, avec le risque de le voir anéantir toute minorité créatrice qui le gêne (p. 171), mais aussi toute spontanéité sociale.

La menace provient précisément de la tâche à laquelle semble condamnée cette « machine formidable » qu’est l’État contemporain : la consolidation excessive de l’éthos national. Cet interventionnisme d’inspiration nationaliste travaille à rendre « définitif et spirituel » (p. 224) ce qui, par essence, est dynamisme pur et contingence historique.

L’ensemble des maux identifiés par Ortega pointe donc fortement en direction du confinement national dont est l’objet l’Europe : l’individu massifié est sujet à une révolte stérile et barbare parce que l’éthos national se réduit à un faire routinisé, institutionnellement maintenu, qui s’avère incapable de le mettre « au service de quelque chose » qui le dépasse. Si le Parlement et la démocratie s’avèrent discrédités, signale Ortega, ce n’est pas en raison de leur fonctionnement même ou de leurs défauts notoires, mais parce que « l’Européen ne sait à quoi les employer » et « qu’il ne ressent pas d’enthousiasme pour les États nationaux dans lesquels il est inscrit et prisonnier » (p. 203). Mais plus important encore, les processus de consolidation nationale contribuent à standardiser les « circonstances » de chacune des nations, une uniformisation mortifère qui empêche l’être humain de s’enrichir, se consolider et se perfectionner en faisant face à une « variété de situations ».

Pour le philosophe madrilène, la civilisation européenne a épuisé l’ensemble des possibilités qui pouvaient être exploitées à l’intérieur du cadre national. La vitalité européenne se heurte aux « cages réduites » des petites nations qui composent l’Europe, à l’atmosphère provinciale et étouffante qui les caractérise. Les « cages » auxquelles Ortega se réfère désignent le cadre national de l’organisation politique et non pas, comme chez Weber, le cosmos figé de l’ordre économique moderne issu de l’ascétisme religieux. Un ordre consolidé, établi sur « le nivellement des différences originelles des globules rouges et des sons articulés » (p. 223), dans lequel l’État s’est peu à peu affirmé comme une réalité institutionnelle indépendante, coupée des exigences authentiques de la société qui l’alimente, et de plus en plus occupée à garantir sa propre reproduction. Et c’est dans le prolongement excessif de cet ordre établi que la « naturalisation » et la « spiritualisation » – l’intellectualisation dirait Weber – de la nationalité et des produits de l’unification politique sont devenues, avec le nationalisme, une des « manies » de l’État national; un « prétexte » qui s’offre, ajoute Ortega, pour éluder le pouvoir d’invention et de changement et camoufler le vide – ou la crise de légitimité permanente de l’État dirait Habermas [10] – sur lequel débouche désormais le piétinement des entreprises d’unité nationale.

Ce n’est donc pas au progrès ni à la diffusion du capitalisme en tant que tels que s’adresse la critique de Weber, mais au caractère social et à la conduite qui résultent de ce processus [13]. Sa critique du processus capitaliste met en cause surtout le moment où se rompt l’affinité entre le marché capitaliste et le maintien des valeurs individualistes, l’instant où le capitalisme se cristallise en un système insensible à l’action de l’individu ordinaire. Une critique sociale qui prend comme référence normative le style de vie issu de l’ascétisme protestant. C’est par rapport à cette conduite individuelle autorégulée et signifiante qu’est jugée la réification du capitalisme, ce moment où « le vieil esprit capitaliste conquérant » disparaît comme vecteur d’accomplissement personnel et que le capitalisme est en mesure de se passer de ce soutien, puisqu’il repose désormais sur un faire routinisé. Bien loin de se fixer simplement à une image de la sphère publique investissant et réglementant notre quotidien, le thème vague de la « bureaucratisation de la vie » sur lequel joue l’appréhension de Weber renvoie aussi au comportement acquis progressivement sur le chemin de la « sécularisation utilitaire de l’enthousiasme religieux » [14]. On y découvre une conduite de plus en plus indifférente au sens, au devoir et aux responsabilités engagés dans la poursuite de son activité facilitant en cela le désengagement des individus au profit d’une prise en charge institutionnelle de leur existence et la « souveraineté absolue des idéaux de vie bureaucratiques » [15].

L’image d’une formation de la personnalité et d’une « sélection sociale » qui se perd avec la rationalisation et la socialisation de l’activité économique bourgeoise capitaliste est ici déterminante. Que le processus capitaliste puisse, par le simple fait de dominer toute la vie économique, éduquer et choisir « par un processus de sélection économique, les sujets – entrepreneurs et ouvriers – les mieux adaptés et qui lui sont nécessaires », n’échappe ni à Weber, ni à Schumpeter. Ce processus d’émulation n’a plus le même effet sur la conduite de vie et l’éducation de la figure individuelle à partir du moment où la sélection capitaliste, c’est-à-dire le fait de réussir ou ne pas réussir dans le domaine économique, ne donne plus de prise à une justification spirituelle ou éthique intérieurement motivée et s’impose plutôt comme une obligation « désenchantée », vide de sens : celle de survivre prosaïquement aux règles du marché, de la rentabilité et de la concurrence.

Sur un autre versant, si Weber appréhende autant la bureaucratisation et la réification de la vie, c’est parce qu’il considère que ces processus contribuent à entraver et à paralyser une conflictualité créatrice qui apparaît vitale à ses yeux. Entre une vie « heureuse et paisible » bénéficiant de la protection d’un État bienveillant et l’insécurité existentielle qui oblige l’individu à aller de l’avant, à se prendre en main ou à combattre pour faire cesser une situation incommode, Weber a sans conteste une prédilection pour une vie à l’opposé du confort bourgeois ayant acquis la certitude de ses droits politiques. Dans sa façon de voir les choses, la « sécurité » – publique, matérielle, psychique, spirituelle – ou le bonheur des masses procède d’une conduite ou d’une entreprise individuelle ayant « déjà » obtenu satisfaction, et donc d’une réalité sociale sur la voie, non pas de la création ou de la conquête mais, fatalement, sur la voie de l’institutionnalisation qui survient une fois que l’enthousiasme créateur ou revendicateur s’est refroidi sous le coup d’échecs successifs, de la réussite, de la reconnaissance ou de la récupération politique. L’idéal wébérien semble conduire à ce paradoxe : il faut que les hommes combattent pour s’assurer une vie meilleure ou pour apaiser un doute spirituel ou existentiel sans toutefois jamais y parvenir, comme si le mouvement ascendant d’une individualité créatrice, revendicatrice ou dissidente regroupant une communauté d’intérêts risquait toujours, à un certain point, de franchir le seuil où l’individualité forte va s’affaiblir avec la reconnaissance (ou la cooptation) institutionnelle des revendications, avec la dissociation de la création de l’acte créateur ou, enfin, avec la transformation de l’organisation diffuse en organisation consolidée se suffisant à elle-même.

L’uniformité des conditions et le caractère unidimensionnel de l’homme, pour reprendre l’expression de Marcuse, semblent définir chez ces trois auteurs la condition de l’homme moderne désenchanté : que ce soit à travers la masse, l’empire de la technique, la démocratisation ou l’égalisation des conditions, la rationalisation, la socialisation, la bureaucratisation ou la nationalisation, on peut difficilement ne pas y déceler la préoccupation de W. Humboldt et Stuart Mill, dont s’inspire d’ailleurs Ortega, sur « l’homogénéité de mauvais aloi » qui croît partout en Occident. Chez Schumpeter, c’est tout le capitalisme et la civilisation individualiste qui « dégénèrent » à partir du moment où ils s’avèrent affranchis des contraintes (religieuses, chevaleresques, romantiques) étrangères à leur propre logique. Dans la perspective wébérienne sur le capitalisme, l’homogénéité structurelle apparaît comme le terme inévitable vers lequel tend le processus capitaliste, un dénouement fatal débouchant sur une fixité routinière et bureaucratique. C’est dans cette perspective que s’inscrivent les appels de Weber au maintien de la nation allemande sur la voie de la concurrence internationale, de la conquête, du libre marché, considérant que toute tentative de repli défensif ou protectionniste participerait inévitablement au raidissement de l’activité économique. Une position qui rejoint, paradoxalement, la défense par Ortega d’un espace européen capable de mettre fin à l’uniformisation paralysante issue des processus de consolidation nationale, et d’introduire le mouvement, la concurrence, le métissage et l’hétérogénéité entre les groupes et les entreprises de culture menacés par une objectivation et une ritualisation excessives. [16] Conclusion : qui gouverne ? Le discours nostalgique et, à plusieurs points de vue, idéalisé de ces trois Européens sur des figures historiques exceptionnelles – le protestant inspiré chez Weber, les minorités d’élite chez Ortega, l’entrepreneur héroïque chez Schumpeter – nous révèle des auteurs préoccupés par les possibilités d’affirmation personnelle dans un monde rationalisé et massifié. Il y a bien en effet l’intuition d’une énergie individuelle s’épuisant avec le temps sous le poids d’un formalisme de plus en plus froid, dans le mouvement qui va de l’entrepreneur capitaliste aventureux à l’équipe de recherche prosaïque et méthodique (Schumpeter), du « léger manteau » à la « cage d’acier » (Weber), des minorités conquérantes de leurs droits aux communautés nationales massifiées (Ortega).

Leur interrogation sur l’encadrement (religieux, axiologique) de la figure individuelle n’est nulle part aussi tourmentée par ce qui se prépare à l’horizon que lorsqu’elle s’adresse à la gouverne : qui et comment gouvernera les sociétés modernes si l’attribution des postes ne se détermine plus en fonction de la personnalité, du charisme ou des qualités de leadership, si le calcul parvient à supprimer l’intuition et cet art avec lequel le chef « naturel » arrivait à métamorphoser une situation insatisfaisante en projet politique d’envergure ? L’interrogation est d’autant plus vive que l’évolution des sociétés occidentales semble déboucher sur une relève impossible : les nobles ne dirigent plus, les bourgeois en sont incapables [17], les bureaucrates manœuvrent dans l’ombre, les masses s’imposent, les politiciens sans vocation s’inclinent et la rationalité objectivée progresse. Dans cette évolution qui apparaît consacrer le recul progressif de la gouverne inspirée, ou de la « démagogie de grand style » dirait Weber, au profit de processus décisionnels rationalisés, impersonnels et « décantés » sur plusieurs niveaux avant d’être retraduits et métamorphosés de façon à annihiler complètement le sceau initial de la personnalité, se profile en fait l’idée et l’appréhension d’un commandement sans leadership, d’une gouverne sans gouvernants et même, avec l’émergence des masses, d’une « démocratie gouvernante » substituée à une « démocratie gouvernée » [18]. Si Schumpeter semble se résoudre impassiblement à une telle évolution lorsqu’il envisage la plausibilité d’un socialisme porté par une gouverne rationalisée, ou lorsqu’il élabore sa théorie de la démocratie procédurale, dans laquelle la gouverne devient une affaire de professionnels et d’alternance sereine et contrôlée, plus technique que passionnée, Weber et Ortega, en revanche, manifestent clairement leur inquiétude et leur différence : pour eux, la gouverne peut difficilement passer sous le contrôle des techniciens sans âme, des spécialistes sans vision et des politiciens professionnels sans cause, sans que la pétrification des sociétés s’accomplisse sur tous les plans de l’activité humaine.