La diminution de la religion institutionnelle est un fait relevé par tous les spécialistes de sociologie des religions (Delumeau 1993, Voyé 1996, Hervieu-Léger 1999) et de leur histoire contemporaine (Gauchet 1998, Rémond 1998). Ce ne sont ni la croyance ni même les religions qui disparaissent mais les cadres normatifs au sein desquels elles se sont déployées. La prégnance de l’institution se désagrège complètement. Singulièrement en Europe, les Églises n’arrivent plus à imposer les contenus normatifs dogmatiques associés aux formes, positions et rituels qu’elles offrent. La société civile, ou pour mieux dire laïque, contraint un évêque belge à fermer les yeux sur l’homosexualité assumée en couple par un de ses vicaires ou impose à un synode français de relativiser le secret de la confession en matière de perversités pédophiles. Toute croyance est enfermée dans la sphère privée, toute pratique est personnelle, toutes les religions sont à la fois désenchantées et socialisées, in fine toutes les valeurs ont le même poids. Cette déliquescence de l’institution induit une personnalisation du croire et l’individualisation de ses mécanismes (Charlier, Moens, Nahon 2001). Les individus peuvent se construire un rapport personnel non seulement au monde invisible de la croyance mais même aux éléments sociaux qui l’incarnent dans le monde, les institutions, les Églises, leurs prêtres. Seules les lois civiles peuvent, ex post, juger un comportement lorsqu’il appert à la suite d’un procès qu’il constituait un délit ou un crime. Mais ce jugement n’a rien de religieux, il est établi à l’aune des lois laïques de l’État de droit. La pratique actuelle, faible dans sa régularité dominicale, conserve de l’importance dans les moments forts, ceux de grands rendez-vous collectifs, ceux d’une ritualisation parfois superstitieuse ou ceux d’une déshérence sectaire. Les comportements ainsi exprimés dans l’espace public restent orientés par une culture – ou les cadres d’un imaginaire social spécifique – mais non normés par une institution qui en serait garante.

Quant à ce réservoir au sein duquel prend place la religion, il se transforme également dans la (post)modernité, et l’exemple religieux n’est qu’un cas qui le montre (l’hybridation réciproque du bouddhisme et de l’Occident en constitue une occurrence remarquable, Obadia 1999). Une culture, quelle qu’elle soit, n’est jamais stagnante, elle intègre tout ce qui se présente à elle, elle socialise et interprète tout ce à quoi elle peut être confrontée pour en faire une part d’elle-même (Lévi-Strauss 1962, Maffesoli 1985, Sperber 1996). La transformation et l’adaptation du neuf dans la culture n’est évidemment pas quelque chose qui soit original et qui donne à la modernité actuelle une quelconque particularité. Que cette transformation se réalise tout en affirmant que la culture réceptacle de la nouveauté n’a pas changé n’est pas non plus très insolite. Le paradoxe apparent de cette accommodation dans la continuité est un fait à la fois trivial et essentiel. Dans la (post)modernité actuelle, la transformation est toujours présente, les cultures fonctionnent à plein, mais on constate une sérieuse accélération du métissage (Gruzinski 1999). Chaque culture est devenue totalement métissée de toutes les influences – modernes pour le Sud et tribales pour le Nord– qui lui arrivent quasi en temps réel et de manière systématiquement légitime. Globalisation économique, autoroutes de l’information mais aussi traditionnels mass medias, tous concourent à réduire la taille du village planétaire et à alimenter chaque partie du monde des imaginaires, des musiques, des modes ou des religions des autres. Le changement et l’hybridation sont non seulement toujours plus présents, mais survalorisés et explicités pour chacun.

Les quelques réflexions qui suivent portent sur un travail en cours. Ce travail utilise le terrain de la sociologie des religions pour interroger la modernité contemporaine et aboutir par cet angle à une description de processus essentiels de la société actuelle. L’ensemble des propos qui suivent se fonde sur une recherche de longue durée menée dans une ville belge [1] à propos de sa modernité religieuse et, en contrepoint, sur des exemples africains qui servent à contextualiser et à relativiser l’exposé.

Lors d’enquêtes menées au début des années 1990 sur les protestants des Assemblées de Dieu, un pasteur rencontré à Loumbila, un bourg proche de la capitale burkinabée, décrivait les raisons de sa conversion. Cet homme, pasteur du bourg mais aussi de l’école privée de jeunes filles qui s’y trouve et y draine les enfants de la bourgeoisie ouagalaise, explique que la foi protestante protège. « Jésus est comme une grosse pierre derrière laquelle [le croyant sincère] s’abrite », affirme-t-il. Cette protection porte avant tout sur les fétiches traditionnels. En d’autres mots, la foi nouvelle n’annihile en aucune façon les croyances précédentes qui demeurent vivaces et réinterprétées, resituées, refondées dans une nouvelle perspective. L’imaginaire et son efficace social ne sont pas délités par la transformation mais complexifiés et accommodés de telle sorte que, comme une strate supplémentaire qui ne trahit pas la forme du terrain, le protestantisme prenne sa place dans la structure religieuse traditionnelle du Burkina. Dieu protège, Il ne peut détruire ou remettre en cause ces autres forces, d’ordre inférieur mais non négligeable, que sont les fétiches. Cette interprétation rapide et quelque peu sauvage ne remet pas en question la foi du pasteur mais tente de lui restituer en quelques mots sa perspective et sa complexité.

Un collègue burkinabé, anthropologue et professeur à l’Université, raconte une expérience étonnante. Cet universitaire, diplômé français ayant longtemps vécu en Europe, est converti depuis quelques années au Pentecôtisme des Assemblées de Dieu. Il est un pratiquant assidu même s’il ne se plie pas à l’ensemble des prescrits rigides de son Église. Dans le cadre d’une recherche que nous menons sur une ville du pays, il a dû passer une nuit dans la concession d’un pasteur pentecôtiste rural assez puissant. La vaste villa bâtie au centre de cette concession fut construite selon les plans établis par le pasteur. Il se refuse à l’occuper car elle affirme, alors qu’il l’a fait bâtir à cet effet, sa réussite, une condition enviable et, ainsi, un statut social pouvant provoquer jalousie et probable sorcellerie. Dès lors, il loue ce lieu à un groupe de chercheurs. Au mois d’avril, il fait chaud et, dans la grande villa inoccupée, l’air est rare et surchauffé. Pour lutter contre la chaleur étouffante des pièces, ce collègue décide de dormir dans la cour et non dans le bâtiment. Durant la nuit, il va fuir, fuir vers l’intérieur de la villa : la cour est hantée et des spectres l’y cherchent. Il est convaincu que des revenants, des esprits puissants l’y ont importuné. Son récit est tel qu’il est évident que ces esprits sont là pour nous tous. Et d’ailleurs, rétrospectivement, le pasteur qui a fini par s’installer dans cette maison, n’a-t-il pas fait exécuter tous les rituels et les exorcismes possibles ? À cette même époque, j’ai résidé dans une des chambres de cette villa. Et sachant cela, ce collègue me conte son aventure afin de savoir si moi aussi j’ai été témoin de pareils phénomènes. À mon plus vif regret, je n’y avais rien rencontré; « c’est parce que tu y as dormi à l’intérieur », me confie-t-il. Les outils du savoir moderne, que cet anthropologue maîtrise parfaitement, coexistent sans contradiction avec la foi protestante et l’imaginaire traditionnel; ils s’emboîtent et constituent chacun la toile de fond du précédent.

Le décor de la troisième illustration est un village. Une des particularités de Manega, situé dans la province de l’Oubritenga, au Nord de Ouagadougou, est de receler un musée consacré aux masques traditionnels authentiques mis dans des situations recréées, le Musée Belem-Yingre. J’arrive dans ce village avec un pasteur protestant et un collègue belge. Nous y rencontrons un dignitaire important avant de nous diriger vers le musée. Le gardien du musée, à l’époque une longue bâtisse tôlée et découpée intérieurement en une série d’alcôves composant autant de dioramas mettant les masques en condition de reconstitution théâtrale, nous explique en nous accueillant que le bâtiment vient d’être victime de la foudre. Qu’un bâtiment recueillant des masques détournés de leur sacralité soit frappé par la foudre n’est évidemment pas un hasard. Dans ces conditions, le pasteur qui nous accompagne refuse de pénétrer dans le musée. On ne sait jamais, le hasard n’est jamais qu’une forme de motivation nous laisse-t-il entendre. Cette anecdote ne prend pas fin avec la visite de ce musée un peu incongru en pleine brousse. Lorsque j’ai raconté cette petite mésaventure à une jeune collègue, celle-ci n’a eu qu’un seul commentaire, énoncé avec le plus grand sérieux, « c’est certain, on ne sait jamais avec ces forces-là, il vaut toujours mieux être prudent ». Comme le pasteur, elle serait probablement restée dehors.

Si le Burkina Faso semble une terre d’élection pour les interprétations étranges, la Belgique et ses peuplades ne sont pas en reste. À l’occasion de la réalisation d’enquêtes de terrain à propos des églises d’une ville de Hainaut, un grand nombre de personnes ont été rencontrées à l’ombre des clochers de la cité. Au nombre de celles-ci, certaines ont déployé face à l’interviewer un discours très loin du bâti religieux. Parmi ces nombreuses personnes ayant spontanément parlé de religion, à tout le moins de croyances, un des discours les plus remarquables fut celui de cet homme, habitant un quartier déshérité et ayant environ trente ans, et qui me dit être croyant, croyant aux extraterrestres. Cet homme habitant la zone précaire proche de l’église tient, malgré sa croyance aux extraterrestres, un discours qui oppose le Bien de l’église et le Mal du dehors. « Moi je crois plus dans les extraterrestres qu’en Dieu, mais je pense quand même que les églises c’est un peu le bien contre le mal. Le bien est à l’intérieur, le mal à l’extérieur. […] Si je crache sur une église, je culpabiliserai, j’aurai honte. […] Les églises, on peut pas les démolir, les gens ont peur, ça leur portera malheur. Regardez à Ransart, ça fait peur aux gens qu’on veuille démolir. Moi j’y suis attaché parce que j’ai été éduqué comme ça. Je trouve d’ailleurs qu’il faudrait rééduquer les jeunes pour qu’ils n’aillent plus se droguer dans le métro, mais qu’ils aillent à l’église. Moi aussi je me drogue, c’est pas ça, mais grâce à l’église je sais que je n’irai pas trop loin ». Les extraterrestres et les églises font alors bon ménage pour transmettre de saines valeurs à la jeunesse. Ils constituent autant de repères, de garde-fous invisibles comme présents pour séparer le bien du mal et pour préserver symboliquement des excès.

Le rapport qu’entretiennent une partie des fidèles catholiques envers leurs prêtres est pour le moins surprenant. Lorsque ici le terme de fidèle est convoqué, la signification en est très faible. Ces personnes ne sont pas pratiquantes au sens classique des enquêtes (le pratiquant dominical), elles font appel aux pratiques sociales catholiques, au premier rang desquelles se trouvent les pratiques saisonnières. Le catalogue de rites et de sacrements catholiques est ainsi mobilisé pour gérer une question de la vie ou pour régler un problème quotidien. De futurs mariés demandent à recevoir un sacrement dans lequel ils ne voient qu’une cérémonie; ils attendent de pouvoir choisir le lieu, le célébrant, les lectures et musiques païennes. Les jeunes parents, quant à eux, entendent faire baptiser leur enfant; qu’importe qu’eux ne soient pas mariés ou pas baptisés, ils demandent pour leur enfant un signe voire une cérémonie dont le prêtre soit l’officiant mais dont le décor soit leur jardin où une source bien remarquable rendrait l’événement si sympathique (Charlier, Moens, Nahon 2001). Tant le discours tenu par ces jeunes parents que celui qui leur est renvoyé par les prêtres sont totalement en rupture avec les logiques qui sont celles de l’Église. On retrouve dans ces situations de transaction une sorte d’utilitarisme superstitieux des fidèles face aux prêtres réduits au statut de simples offreurs de service. Le prêtre ne peut plus donner le sens officiel à un acte qu’il se sent tenu de poser mais qui est totalement et formellement réinterprété par les laïcs qui font appel à ses services. Le mécanisme s’exacerbe encore avec ces personnes qui viennent prendre hebdomadairement livraison d’une bouteille d’eau bénite; cet objet, une fois encore, le prêtre ne peut le leur refuser. Cet état de fait constitue en soi une métamorphose de la valeur religieuse, le prêtre ne sait comment intervenir pour imposer le dogme et accepte pour garder le contact avec ces personnes de se plier à une série d’actes relevant à ses propres yeux plus de la superstition que de la foi. Les gens, de leur côté, font appel aux seuls rites dont ils possèdent non tant les clefs interprétatives que les formes. Ils ne savent pas le sens de ce qu’ils demandent et font – lorsque l’on parle alors de sens, c’est du sens prescrit par l’institution qui a établi et composé le rite – mais ne disposent pas d’autres ressources pour marquer la question ou le problème auquel ils se trouvent confrontés.

Tous ne restent pas dans le giron de l’Église. Dans cette ville, de nouveau pratiquants ont été séduits par le Père Samuel [2]. Prêtre originaire d’une Turquie qu’il a fuie, Samuel Ozdemir – naturalisé belge sous le nom de Charles-Clément Boniface – a toujours été original pour les formes belges, et consensuelles, de la foi catholique. Réfugié politique, il reprend du service à la demande des prêtres de son entourage régional qui pensent ainsi à la fois l’intégrer dans la communauté locale et gagner un officiant de plus. Mais rapidement, les saintes messes officiées par le Père Samuel quittent l’expression traditionnelle du catholicisme belge. Au terme de procédures judiciaires, il n’est plus reconnu par l’évêché tout en émargeant encore à sa charge. Un de nos informateurs, conseillé municipal socialiste, explique l’enthousiasme et l’élévation que ces messes suscitent en lui. La vérité, définitive et transcendante, dont le Père Samuel est l’apôtre structure la vie de cette personne. Elle insiste sur la place prépondérante du spirituel sur le matériel, « je ne suis pas du monde, mais dans le monde », dit-elle et d’ajouter « nous ne pouvons jamais déposer notre valise, nous devons toujours être prêts à partir [à mourir]». Le monde de la cité est donc scindé en deux ordres inconciliables, le Saint, la Vérité, le Bien, d’une part, et le démon, l’erreur, le mal, d’autre part. Ce manichéisme portant à la caricature se manifeste encore dans la profonde ritualisation et la mise en scène extrême des saintes messes du Père. Son activité thérapeutique, par où il rejoint l’activité de nombreuses sectes (Cox 1995, Champion, Cohen 1999), s’effectue à l’issue du service ou lors de séances organisées à son domicile; il soigne de tout par une « foi sincère » et par une régulière imposition les mains. Pour le Père Samuel comme pour ses fidèles, le monde perverti et païen court à sa perte. Tout y devient signe; que leur messe se fasse dans une ancienne boîte de nuit est la preuve de l’apostasie du clergé mais également de la puissance de l’exorcisme et de l’inutilité des lieux catholiques traditionnels, devenus autant de « tavernes du démon ». L’hyperbole de ces célébrations, la pléthore de bénédictions qu’il propose (maisons et personnes, bien sûr, mais également sel et eau pour la protection des fidèles, ou voitures, animaux et objets divers) comme l’exorcisme permanent qu’il offre conservent tous les formes puissantes du catholicisme préconciliaire mais en perdent l’esprit d’efficace parcimonie.

Les anecdotes qui précèdent mettent en scène une série de superstitions. Celles-ci n’ont pour nous que peu d’intérêt. Par contre, les relations qu’elles entretiennent avec les cadres imaginaires d’une société paraissent vitales. Le métissage des imaginaires s’y exprime librement. Les cadres anciens, qu’ils soient animistes ou chrétiens, demeurent toujours la référence ultime des interprétations actuelles produites par les acteurs en situation. Les protestants burkinabés conservent les représentations animistes pour expliquer et exprimer jusqu’à leur conversion; les catholiques culturels belges n’ont plus guère de relations avec l’Église et ses dogmes mais utilisent toujours les cadres de référence qu’elle propose pour interpréter et s’approprier leur environnement. Ces constructions demeurent des constructions mais elles se présentent maintenant comme une sédimentation où le passé sert de base et de cadre au présent. Quand on est animiste, on lit le protestantisme dans les mots de l’animisme, lorsqu’on affiche une conviction extraterrestre, elle s’énonce dans les termes et les images catholiques. La nouveauté est exprimée dans les termes qui sont culturellement acquis, les formes pures n’existent donc pas. Deux conséquences peuvent être extraites de cette même leçon : tout échappe aux structures mais, consubstantiellement, en conserve les imaginaires. Dès lors, de nouvelles configurations se constituent : les oripeaux échappant aux canons de leurs instances créatrices se chargent d’un lustre inédit. Les cadres anciens, augmentés de référents allochtones, demeurent le noyau d’un nouvel idiotisme.

Les contraintes prescrites à l’action et à la croyance ne semblent plus sociales mais personnelles. D’évidence, elles demeurent imposées ou, plus exactement, cadastrées socialement, toutefois, elles ne sont efficaces que dans la mesure où l’individu se les exprime comme siennes. Cette inscription du religieux dans le privé implique une socialité extériorisant dans son discours une grande tolérance qui se révèle rapidement n’être que de l’indifférence (Charlier, Moens, Nahon 1999b :20). Les cas évoqués soulignent cette (relative) indulgence : la conviction d’autrui est respectable surtout parce qu’elle n’a pas d’ascendant sur la mienne et, aussi, pour qu’elle ne développe jamais une telle emprise. La socialité religieuse est ainsi à l’image de la socialité postmoderne : personnelle. L’individu se construit des repères d’action personnels dont est absente la nécessité d’un sens collectif préalable. Ces repères, des représentations ou des choses réifiées, deviennent des objets auxquels les participants d’une même action peuvent se référer indépendamment du sens qu’ils y investissent chacun.

Dans un monde (post)moderne où la subjectivité est quasiment rendue absolue les seuls points fixes pouvant demeurer sont des objets, au sens le plus fort du terme, des choses présentes mais sans sens, juste des matérialités physiques, représentationnelles ou sociales. La valorisation du sujet, de la personne suppose le développement d’objets, de référents sans contenu, parfaitement investissables et signifiables. L’action est séparée du sens endogène que l’individu lui confère. Les individus peuvent alors faire ensemble, agir de conserve sans nécessairement devoir se comprendre préalablement : il devient question de construire plutôt que structurer (Moens 1996). Les grands rassemblements catholiques des dernières années entrent dans ces catégories d’action autour d’un objet. Moins que des manifestations collectives, elles se présentent telles des juxtapositions individuelles voire personnelles mais aucunement comme des groupes. Les rassemblements diocésains ou les Journées Mondiales de la Jeunesse actualisent à des échelles bien différentes cet assemblage hétérogène où chacun reçoit ce qu’il y apporte. Certes les motivations et les rémunérations que les personnes y apportent et en extraient sont individuelles mais l’existence d’un lieu commun d’action – chaque rencontre est ainsi un objet de référence pour tous les participants – permet de constituer ce point fixe auquel ils se raccrochent en l’absence de collectif. La communauté n’est donc pas quelque chose qui précède mais qui est construit et porté voire autovalidé par les sujets en interaction. Lorsque les objets sont privés de sens, ils le sont pour que des sujets agissants puissent, chacun dans l’action menée ensemble autour de ces objets, leur donner un sens qui leur soit propre. Se trouve réintroduite une personne postmoderne, ouverte et pleine d’une pluralité de possibles, s’opposant à un individu fermé sur lui-même (Maffesoli 2000). Cette nouvelle individualisation n’est donc pas un enfermement.

Le constat ici posé aboutit à un double mouvement : d’une part, une socialisation rendue plus difficile parce qu’autonome et, d’autre part, une socialité plus ouverte parce qu’éclatée. La socialisation, et une fois de plus l’exemple religieux se pose en parangon, n’est plus une structuration massive où les formes, leur sens et leur imaginaire sont prescrits. Elle se satisfait de proposer des cadres, relativement vides de sens, pouvant être assujettis à des sens divers. Les rites catholiques ne sont plus que des coques que peuvent habiter des représentations extravagantes, superstitieuses ou sectaires. Dans le chef des personnes, cette riche potentialité peut induire un désarroi dans l’action, une perte de repères sociaux et collectifs débouchant sur des drames personnels dont la dérive sectaire constitue une illustration. Cette socialisation religieuse devenant en quelque sorte procédurale induit aussi une difficulté en terme de reproduction des croyances; n’étant plus au sens strict collectives elles deviennent difficilement transgénérationnelles. Ce légitime délitage est positif pour la socialité; les cadres dont chacun dispose servent à entrer en contact, à s’ouvrir à l’altérité. Il est nécessaire de mettre immédiatement un bémol : l’altérité ne semble pas poursuivie pour elle-même mais pour ce qu’elle apporte en authenticité, en protection, en spiritualité aux cadres imaginaires autochtones. La société se découvre autre, métamorphosée parce que moins contraignante mais plus fragile. Un enjeu politique essentiel de cette désinstitutionnalisation et de ses conséquences est donc, pour ces nouvelles socialités, débridées et éclatées, de fonder de nouvelles formes de communautarisation, dans nos exemples, de communautarisation religieuse.

Les phénomènes religieux constituent une manifestation, c’est-à-dire avant tout un exemple parmi d’autres, de cette récupération pragmatique d’anciens cadres par un nouvel imaginaire, par une nouvelle nécessité de justifier et d’expliquer son action. La postmodernité voit la résurgence, pour partie démocratique, pour partie seulement, de la validation communautaire du savoir et de la croyance, seule compte la cohérence propre, parfois l’authenticité, qui les anime et les structure. La conformité globale s’est dissoute, l’autorité n’a plus les moyens symboliques d’imposer son sens. Le protestant burkinabé ou les jeunes parents belges catholiques ont échappé à l’emprise de leur institution cultuelle d’origine. Pour autant, leur expérience religieuse reste formée par leur patrimoine initial, un patrimoine offrant les cadres usés et efficaces, des cadres qui participent à l’ordre de leurs choses, prêts à être investis par des sens neufs et qui leur sont singuliers. Tous développent un nouvel imaginaire, qui ne se réduit pas aux formes anciennes usitées ni aux importations dont le sens n’a d’ailleurs pas survécu totalement à la transplantation. Ces expériences sont originales, demeurent des retranscriptions locales que seules valident leur mise en acte et leur subjectivité.