Dans cette configuration du champ conceptuel de la discipline, il est notoire que l’anthropologie du monde contemporain doit beaucoup aux intellectuels de l’École de Chicago, les premiers à s’être intéressés au problème de la désorganisation, de la déstructuration et de l’anomie qu’a entraînées la concentration des masses dans les mégalopoles contemporaines. À ce courant d’études et de recherches sur la ville, ont répondu d’autres intellectuels formés dans le cadre d’une sociologie européenne et qui se sont consacrés à l’étude du monde urbain et des problèmes des rapports capital/travail, des loisirs, de l’individualisme, etc. [2]

Une partie du patrimoine dont nous bénéficions aujourd’hui quant à l’étude des sociétés modernes industrielles est à attribuer à l’œuvre de Georg Simmel et à son intérêt intellectuel pour la diversité infinie des formes de vie sociale propres au monde contemporain. Dans ses analyses de la vie métropolitaine et de l’idéologie de l’argent, Simmel s’est révélé pour le champ de l’anthropologie des sociétés contemporaines un penseur toujours fasciné tant par la richesse des formes de vie sociale et de leur capacité à accueillir une infinité de contenus que par la richesse de tels contenus, qui, de leur côté, se montrent aptes à accueillir une multiplicité de formes.

La vie métropolitaine, telle que l’appréhende la pensée simmelienne, apparaît comme un point d’intersection de divers mondes, c’est-à-dire qu’on y observe une continuité non régularisée dans la formation, l’information et la déformation de contenus nouveaux et anciens « qui s’individualisent dans les formes qui les animent, de sorte que, dans le développement vital, ce qui est de plus en plus formé dépasse la forme momentanément adoptée » [3]. Les formes dont il s’agit ici sont déterminées par la diversité des combinaisons concernant l’affiliation des individus à des groupes où les interactions sont sujettes à l’esprit de la vie moderne.

L’emphase analytique porte ici sur les formes d’organisation et d’interaction des individus et sur leurs réseaux de relations comme champs de négociation de la réalité sur de multiples plans. Marqués par des processus dynamiques de transformation, sont ainsi étudiés les systèmes de représentations mentales (images et valeurs) qui caractérisent la vie dans la ville [6], les « régions morales » et leurs « provinces de signifiés » [7] qui se posent à partir du révélé emic et traduits dans un discours anthropologique sur l’« autre » où la propre idée de « négociation de la réalité » implique non seulement la reconnaissance de la différence comme élément constitutif de la société mais aussi l’arbitraire de l’écriture ethnographique [8].

La Ville assume ainsi un lieu stratégique en tant que locus privilégié pour la réflexion anthropologique dans sa quête d’appréhension. Suivant une perspective compréhensive, l’étude anthropologique porte tant sur la « communication », qui préside aux formes de vie sociale présentes en milieu urbain, que sur les multiplicités et singularités qui enferment le vécu humain au sein de cet espace existentiel qu’a créé l’homme civilisé. Dans les grandes métropoles, la vie humaine est devenue le principal objet d’étude concernant les « résidus », secondaires ou excentriques : la mode, le jeu, le collectionneur, les dioramas, la prostitution, le flâneur, les passages, l’intérieur, les rues, la photographie, la réclame. [9]

Au nom de sa perspective concrètement théologique, Walter Benjamin nous enseigne que dans la Ville l’objet de la rédemption n’est pas uniquement le présentfutur mais aussi le passé. Pour Benjamin, le récit urbain ne fait appel à aucun recours stylistique « précieux » pour se configurer, mais « seulement à des guenilles et des rebuts, non pour faire leur inventaire mais pour leur rendre justice de la seule façon possible : en les utilisant ». [10] Voilà pourquoi il est intéressant de pointer le lieu stratégique qu’occupe aujourd’hui l’étude des itinéraires des groupes urbains et de leurs formes de sociabilité pour comprendre le monde urbain contemporain. [11] Le déplacement des groupes/individus entre les « provinces » et les « territoires » de signification de la ville est l’une des questions cruciales qui peuvent aider à cerner le phénomène de la mémoire collective et, par conséquent, de l’esthétique urbaine des sociétés modernes.

C’est à travers l’étude des itinéraires urbains et des formes de sociabilité, des intrigues et des drames qui configurent le théâtre de la vie citadine, appréhendés comme une sorte de zonage symbolique du mouvement de la vie, que nous pouvons, de nos jours, réfléchir sur la complexité sociologique des structures spatio-temporelles sur lesquelles reposent les phénomènes de l’altérité et de l’expérience humaine dans le monde contemporain.

Tout en reconnaissant que le phénomène urbain est le fruit de l’action réciproque d’individus et de groupes au plan des échanges sociaux, il convient de souligner ici l’importance que revêt l’étude des formes spécifiques des ajustements de la vie sociale qui s’y opèrent – au vu de la complexité des gestes cumulés des citadins – pour la compréhension tant du processus de territorialisation/ déterritorialisation des identités sociales dans le monde contemporain que de la discontinuité/continuité systémique des valeurs mises en œuvre, des réseaux/ espaces sociaux qui situent les sujets suivant leurs trajectoires, positions et rôles, leurs adhésions et dissidences dans le contexte citadin.

Si nous nous plaçons sous l’angle de la transformation mondiale des cultures, c’est surtout la production de la Différence en termes de processus microscopiques (en ce qui concerne l’adéquation/transformation entre forme sociale et flux vital, institutions et comportements individuels et collectifs) qui peut nous éclairer sur le « comment » et le « pourquoi » des liens collectifs et sur les contenus sociaux au sein desquels ils sont vécus et négociés.

Au plan des sciences humaines, la production de la Différence [12] atteint d’autres proportions : il s’agit de savoir quelle est la place qu’occupe le désordre [13] dans la formulation d’une pensée anthropologique parfois asphyxiée par le souci obsessionnel de trouver des « lois » absolument nécessaires et universelles pour la vie sociale. La destruction/reconstruction de singularités culturelles et de régularités locales renvoie toujours l’anthropologue davantage à la nécessité de penser les références à des temps vécus et ordonnés de l’expérience ordinaire des acteurs sociaux comme une manière d’attribuer une signification à leurs actes/pensées. [14]

La compréhension du phénomène de construction/destruction des villes aussi bien que du rythme de la décomposition des expériences sociales des groupes urbains au sein de ses territoires peut signifier d’importantes façons de débusquer l’intelligibilité du phénomène du vécu humain contemporain, c’est-à-dire à l’ère de la technique, loin de l’idée d’une « ville surexposée ». [15] Si le contexte urbain se projette ici dans les formes de communication qui s’y produisent à partir d’une « tradition », vue non plus comme un ensemble complexe unitaire, mais plutôt comme une « polyphonie de subjectivités diverses » [16], la ville qui paraissait auparavant homogénéiser les corps se dévoile cependant de nos jours, telle que l’envisagent les études sur le quotidien, en tant qu’espace où coexistent par excellence différents styles de vie, visions du monde et ethoi appelés constamment à résister au temps de l’usure et de la disparition de ses différents référents matériels. [17] Les canons du nihilisme de la culture postmoderne et les postulats d’un individualisme moderne en phase de désespoir conduisent souvent à envisager le monde urbain contemporain à partir des formes; plus ou moins intenses, de désarticulation entre lieux et personnes, entre des espaces et des affectivités qui se dégradent, révélant des trajectoires, des enracinements ou des ruptures qui correspondent parfois à une esthétisation de la violence.

D’où l’importance d’entreprendre ici un changement de cap interprétatif. Il s’agit de re-penser, d’une part, les propres catégories de compréhension à travers lesquelles nous invoquons le phénomène du monde urbain contemporain et, d’autre part, le fonds commun de significations auquel elles appartiennent.

Le premier changement de cap consiste à s’éloigner du moralisme d’une pensée dogmatique qui conçoit la Ville à partir de principes d’ordre et à se rapprocher d’une démarche qui envisage les formes de vie sociale ayant cours dans les villes urbano-industrielles modernes sous l’optique des formes sensibles du vécu humain. [18] Autrement dit, sous l’angle du stock de « provinces de signifiés » dont disposent les individus pour s’identifier à un temps vécu, qui renvoie à un espace en constante mutation (en termes non seulement de limites géographiques mais aussi de sentiments d’appartenance, de référentiels de reconnaissance, de production, d’échange, de travail, de loisir). [19]

Le deuxième changement de cap qui s’impose est celui qui vise à atteindre, s’agissant de la réalité, un modèle (d’acceptation) de conception du monde social qui passe par le prisme du vécu et du quotidien, à adopter une approche compréhensive du monde urbain contemporain qui s’appuie sur le chaos, la non-linéarité, le désordre, les turbulences et les catastrophes comme voie d’accès à la compréhension des sociétés humaines, contemporaines ou non.

Un troisième changement de cap interprétatif consiste, par le biais des études anthropologiques relatives au monde urbain contemporain, à resituer la Ville en tant qu’objet temporel, ceci dans la perspective d’une sociologie figurative de ses espaces : en tant que matière des actions des groupes/individus et territoire de projection et d’enracinement de leurs motivations symboliques. Le paysage du monde urbain contemporain peut être vu, selon cette approche, sous les traits des stratégies de vie de ses habitants, de leurs rêves et de leurs désirs, en fonction de l’accumulation bénéfique de l’animation et de la vibration temporelle des rythmes différentiels d’occupation/appropriation de ses territoires. [20] Le quatrième changement de cap revient à considérer la Ville au plan de sa phénoménologie existentielle, c’est-à-dire à lui restituer son statut d’espace vital, de territoire multidimensionnel de l’espèce Sapiens Sapiens configuré par des « ambiances émotionnelles » qui précèdent sa simple géométrie spatiale. Selon une démarche objectale, la Ville se révèle aux yeux des anthropologues à partir des gestes, des regards et des performances de ses résidents, des itinéraires, drames et intrigues qu’ils vivent, des formes de sociabilité et des langages ordinaires de la rue – éléments qui décrivent tous cette « topophilie » qui recourt aux projections individuelles et collectives des traits d’une culture et d’une civilisation. De ce point de vue, la Ville ressurgit en tant que manifestation expressive de gestes humains qui l’élèvent au statut légitime d’« espace habité », ceci grâce à son autonomie absolue en tant qu’espace poétique, empli des histoires et des images qui lui sont attribuées. [21] Les espaces urbains ainsi construits et vécus en tant qu’objet ethnographique vont par conséquent se révéler non comme de purs reflets de politiques urbanistiques, mais en tant que supports des traditions et des biographies de leurs habitants, dont les récits expriment un langage collectif qui communique une pluralité d’identités et de mémoires, renvoyant leurs territoires aux prétextes et aux manipulations humaines.

En ce sens, les espaces publics et/ou relevant du domaine privé fournissent le support matériel d’un investissement symbolique qui se réfère au quotidien affectivement significatif des groupes sociaux qui les habitent. On ne saurait en effet oublier ici que toute œuvre humaine renvoie à une production symbolique, les territoires de sociabilité d’une ville étant des niches de sens que produit une communauté, non pas pour apporter des conclusions quant aux systèmes de domination sous-jacents mais pour interpréter les signifiés qui configurent les différentes formes et les divers plans d’existence sociale en son sein. [22] De la sorte, indifférente à la disparition des référents matériels des espaces sur lesquels les groupes/individus fondent leur identité (mobilité résidentielle, déplacement d’anciens quartiers, transformation spatiale et destruction urbaine), la Ville, dans sa polysémie, devient le témoin des jeux de mémoire de ses « agents », espace fantastique où ils peuvent « coller » leur existence sur certains moments d’interaction sociale qu’ils vivent dans ses territoires et les investir du propre rythme construit dans le corps de la durée de biographies de vie.

Aborder la Ville en tant qu’objet temporel signifie ici envisager le fait urbain à partir soit de l’image mnésique que celui-ci suggère aux acteurs sociaux, soit du fonds commun de sens auquel elle appartient. Réfléchissant des référentiels culturels d’un passé collectif, la vie urbaine se recompose dans un temps lui aussi collectif. Il s’agit de la reconnaître à travers les récits et les itinéraires d’individus/ groupes, dans ce jeu d’éternelle réinvention des « pratiques d’interaction » [24] de ses habitants.

Par les configurations des récits des habitants des Villes et des processus interactifs, par les images et pratiques des individus, la cité peut être redimensionnée comme objet qui réalise une œuvre temporelle, dans la mesure où ses lieux et territoires se prêtent à l’enracinement d’une expérience communautaire de constant réordonnancement d’un vivre collectif. Dans les modulations des formes de vie collective, enchaînées par des rythmes qui se concilient et se superposent dans le milieu urbain, le temps et le mouvement se conçoivent dans les effets de configuration au sens où l’entend Norbert Elias [25]; autrement dit, à travers l’analyse des formes multiples d’interdépendance sociale.

Pour Norbert Elias, il y aurait là un enchaînement de situations historiques et d’expériences communes qui reflètent un vécu au niveau de la nation, de la civilisation, définies en tant que cadre social de la mémoire collective occidentale, où l’« observateur, simultanément, observe la pratique et situe sa propre manière de voir à un palier du processus » [26]. La conscience de l’anthropologue devrait aussi sans aucun doute être appréhendée dans sa genèse, la mémoire collective des individus occidentaux étant aussi la sienne.

Le « passé » urbain n’est donc pas nécessairement antagoniste du « présent ». Ainsi, pour comprendre le processus dynamique de mutation et les turbulences des formes de vie que l’on trouve dans les villes du monde contemporain, de-vient-il nécessaire de prendre en compte le temps présent du vécu de leurs habitants tel qu’il apparaît quand ils narrent eux-mêmes leurs trajectoires. Le « temps social », en l’occurrence, est le produit d’un processus de consolidation temporelle pensé par une communauté, fruit de la hiérarchisation d’une série d’instants et de ruptures de trajectoires vécues. On évite de percevoir l’histoire d'une ville en dehors des modalités symboliques de contrôle du temps exprimées par les groupes/individus et agencées dans le contexte de leurs ambiances psycho-his-toriques. [27] D’où l’importance d’analyser la Ville en tant qu’objet temporel à partir de la manière dont les sujets pensent l’ordonnancement des superpositions temporelles vécues, « des temps refusés et des temps utilisés », « des temps inefficaces et des temps cohérents, organisés et consolidés dans une durée » [28]. Les agents d’une communauté urbaine, en dynamisant la mémoire de celle-ci, consolident de fait une temporalité vécue comme collective, riche de significations. À travers les jeux de la mémoire que révèlent leurs récits, est dépassée l’approche du milieu urbain comme « chaos », « ruine » et désordre, car par là, le quotidien de la Ville est réinventé et se trouve chargé de sens.

Au Brésil, vivre la ville s’est révélé être un acte d’arrangement, d’enchaînement et d’emboîtement des diverses structures temporelles et spatiales des rythmes propres aux trajectoires et aux histoires des groupes humains qui l’habitent, un acte visant à établir un temps humain qui puisse se solidariser avec la tâche, pour ses habitants, de construire une durée. [29] Des rythmes et des résonances, des styles poétiques ou dramatiques, des tonalités harmonieuses ou dissonantes, des cadences dynamiques ou lentes, des mouvements d’enchantement ou de désenchantement, mais jamais d’absence de rythme [30], tel est le style du « vivre la ville » sous les Tropiques. [31]

Dans les approches de ces champs disciplinaires, les individus et les groupes sociaux apparaissent fréquemment comme expérimentant la vie urbaine sous des formes différenciées, hiérarchiquement et économiquement distinctes, peu d’entre eux étant des porteurs de capital tandis que la majorité fournit la force de travail.

Au Brésil, la population urbaine occupe inégalement les espaces dans des villes industrielles régulées par des rythmes de croissance désordonnés, sur lesquelles se penchent des plans directeurs et des politiques publiques enivrées de l’idéal progressiste et de modernisation, indifférents et distanciés à l’égard de la propre tradition de la trame de la vie urbaine à laquelle appartiennent les villes latino-américaines.

Le rythme de la dynamique et de l’expansion urbaine des grandes métropoles brésiliennes a pris une tournure hallucinante et autophage. D’un côté, la Ville doit répondre aux processus incessants d’absorption de groupes sociaux qui élèvent la densité démographique à des taux alarmants en raison des flux migratoires (de la campagne vers la ville); de l’autre, pour croître, la Ville se détruit, les anciennes références spatiales de ses vieux habitants se voyant démolies. Dans la recherche de l’accroissement des équipements urbains, ce sont les réseaux sociaux et les sentiments d’appartenance (à un voisinage, un quartier, etc.) qui se désintègrent.

Les études anthropologiques relatives au temps imprimé dans la vie urbaine des villes du Brésil font apparaître la présence d’une tension illimitée entre les transformations socio-économiques et le vécu humain. Dans ce sens, se fait sentir de plus en plus la nécessité d’affronter la problématique de l’individualisation au sein de la société urbaine et du processus de fragmentation/universalisation de réalités diverses parmi ses groupes sociaux.

Il importe de rendre compte de cette dynamique de la continuité/discontinuité entre les univers symboliques qui régissent les territoires de la vie urbaine au Brésil, dans lesquels des groupes/individus partagent, dans un même espace, des rapports extrêmement divers, souvent de façon isolée, parfois en se regroupant en associations, dans d’autres cas encore en interagissant au sein de réseaux plus ou moins informels – mais toujours en mettant en place des systèmes de valeurs, d’images, de codes, de modes de pensée et d’expression différenciée.

Dans ce contexte apparemment chaotique, l’étude de la mémoire individuelle et collective constitue la clef permettant d’élucider la façon dont les individus et les groupes gèrent, produisent et transmettent des ensembles de signifiés relatifs aux territoires urbains qu’ils habitent, ceci par le biais de projets sociaux et culturels leur servant de référence de sens pour leur action dans le contexte des processus complexes d’échanges et d’interactions sociales.

La Ville est sans aucun doute le dépositaire d’un excédent de sens. Dans ses territoires, les sujets vivent quotidiennement des stratégies de négociation de réalités, d’alternatives de consommation, de choix d’interaction, etc. De ce point de vue, on assiste, de manière récurrente, dans la production théorique de l’anthropologie brésilienne, à une recherche de compréhension de la continuité des sens expérimentés dans le passé des groupes urbains à travers l’étude du réordonnancement de références identitaires que la durée sociale leur permet. [32] Malgré la forte prédominance d’images catastrophistes, dans le corps de la pensée sociale brésilienne, c’est-à-dire dans les multiples représentations que se font les citadins du monde urbain (et que l’on trouve dans leurs opinions, leur discours, dans la presse et les moyens de communication de masse), les « temps de crise » ne sont pas vides de signification.

Si elles se trouvent valorisées positivement par la pensée anthropologique, les ruptures et les discontinuités que vivent les individus/groupes au sein du paysage urbain du pays, un paysage en constante mutation et agitation, elles nous informent sur les efforts que déploient les habitants de ces grandes métropoles pour surmonter le destin mortel de la civilisation urbaine à laquelle ils appartiennent quant à la matière périssable des attributs de leur identité sociale.

Dans cette perspective, l’émergence des études et des recherches plus détaillées ayant été menées sur le phénomène de la mémoire collective et de l’esthétique urbaine, selon une approche alliant les analyses micro-sociologiques et macro-sociologiques des phénomènes culturels de – et survenant dans – la Ville, apparaît non seulement comme une référence essentielle pour la compréhension de la reconstruction, dans le cadre de la réalité contemporaine du pays, des identités des groupes/individus, de leur façon de re-penser leurs valeurs et styles de vie, de réorganiser leurs projets et aspirations, mais aussi comme un instrument permettant de réfléchir sur le vivre urbain qui s’opère dans cette même réalité.

Consciemment ou non, par leurs pratiques et représentations, les habitants, les citadins, reprennent un rythme quotidien autre à travers l’appropriation au jour le jour des territoires des grands centres industriels du pays. Face aux agitations temporelles, ils ré-actualisent leur vie familiale, re-configurent divers réseaux sociaux d’appartenance, conférant un sens à leurs pratiques urbaines.

Observer le rythme des actions de construction de sens que tissent les individus/groupes pour vivre la ville revient à percevoir le processus de consolidation d’un temps collectif urbain qui les dépasse mais qui leur confère un lieu déterminé dans la manière dont leurs décisions s’attachent à un espace donné. C’est par la superposition de temps vécus et de temps pensés par les habitants des grandes villes, tels qu’on les retrouve dans la vie au quotidien, que l’on peut penser le temps social en tant que durée.

Ce n’est qu’en considérant de tels temps re-pensés et de tels espaces retrouvés qu’il est possible de mettre en évidence le fait que, dans le monde contemporain et malgré le nihilisme ambiant, la vie communautaire se reconstitue sans les ruptures douloureuses que représentent les nouvelles expériences mais non sans un certain oubli (sélectif) du passé. Pour comprendre l’esthétique de la vie urbaine qui caractérise les sociétés industrielles modernes, il convient d’attribuer aux phénomènes temporels une place stratégique dans les études anthropologiques qui se penchent sur le monde contemporain, dans la mesure où, de plus en plus, le défi qui est lancé aux sciences sociales réside moins dans la compréhension des phénomènes culturels à partir de ses arrangements spatiaux que leur dispersion dans le temps en tant que décisions des individus/groupes.

C’est parce que l’analyse temporelle conduit l’anthropologue à penser l’oscillation dramatique des phénomènes culturels intervenant dans le monde urbain qu’elle lui permet de réfléchir sur l’unité de ces phénomènes comme relevant d’une adhésion globale de groupes/individus à des actions/désirs/expectatives communs déterminés, de penser tant leur diversité que le refus d’autres, selon une succession discontinue. À cet égard, pour paraphraser Bachelard, on pourrait dire que la matière des phénomènes culturels propres au monde contemporain dépend de décisions d’individus/groupes survenant davantage dans le temps que dans l’espace. [33] Le temps apparaît donc, dans la contemporanéité, comme une dimension significative de l’analyse de l’expérience humaine qui se joue dans les grandes villes industrielles du monde contemporain. Sans observer les contours du temps qu’engendre le monde urbain dans les sociétés contemporaines, il devient presque impossible, de nos jours, de dévoiler la signification de l’appropriation et de la réélaboration des références culturelles et des sociabilités qui permettent que, dans les grandes métropoles, la vie collective dure grâce à l’ajustement de ses discontinuités.

Plutôt que de traiter sur un mode « muséologique » les identités culturelles, ce qui apparaît fondamental dans le milieu urbain, c’est la façon dont s’opèrent les ordres de figuration de l’innovation, de l’évolution et de la mutation des traditions culturelles. Ces traditions expriment toujours une invariance qu’il convient constamment de remémorer et de ré-actualiser, même si elles se réfèrent à des passés, réels ou irréels, qui composent la mémoire du temps.

C’est ainsi que la Ville peut être restituée à sa fonction primaire : celle de scène de l’anamnèse propre à sa communauté, car dans ses espaces émergent les souvenirs et les signes des représentations culturelles de ses habitants, dans lesquelles le jeu des origines n’a pas de fin, ne se soumet pas à l’ordre et à la classification des signes. [34]

Dans ce sens, c’est au niveau des motivations symboliques, des pressions liées aux ambiances socio-historiques qui contraignent les intentions des acteurs sociaux, que, au Brésil, on doit interpréter la personnalité chaotique et confusionnelle de la civilisation urbaine ainsi que ses espaces de vie collective, sous l’angle de ce qu’elle exprime comme modalités symboliques de contrôle du temps.

Il devient ainsi fondamental pour le chercheur, s’agissant du milieu urbain, d’examiner de façon détaillée de nouvelles réflexions méthodologiques de recherche qui prennent en compte une micro-analyse de la vie sociale des groupes humains qui y habitent, de façon à atteindre, par cet examen plus aigu de sa propre pratique ethnographique, les profondeurs des attitudes éthiques et esthétiques qui orientent la logique du désordre de la vie citadine locale.

D’un point de vue méthodologique, nous nous proposons ici d’envisager l’émergence macroscopique de l’ensemble civilisationnel des villes brésiliennes en tant que totalité d’ordre partiel, ayant engendré une multitude de comportements collectifs sous-tendus par une tradition quotidiennement ré-inventée à travers les effets d’agrégation de leurs groupes humains en interaction.

S’agissant du monde urbain contemporain, il convient d’accorder de l’importance à l’interprétation de ses phénomènes culturels à travers l’étude de la mémoire collective, des souvenirs et des réminiscences « historiques » de ses habitants, ainsi que de l’arrangement spatial des formes de vie sociale qu’ils présentent dans leur quotidien au fil du temps.

Étant donné les contours macroscopiques de la configuration désordonnée et pluridimensionnelle de la géographie urbaine du Brésil, il s’avère donc prioritaire de considérer l’étude des pratiques quotidiennes des groupes urbains comme une porte d’accès à la compréhension de la logique interne qui régule la vie citadine du pays, en déplaçant l’angle d’analyse de la description réaliste de la Ville dans l’histoire vers une connaissance compréhensive de la Ville en fonction des événements anodins qui surviennent en son sein et au vu de l’effervescence qui régit la vie ordinaire de ses habitants.

Il s’agit par conséquent de construire des paramètres d’interprétation et d’analyse de la Ville s’inscrivant dans la perspective de la « pensée de la Différence » telle que nous l’avons présentée précédemment. Cette intention méthodologique – l’appréhension du phénomène urbain à partir d’une « raison herméneutique » – renvoie à l’approche de l’« unité stylistique » de la Ville en tant qu’objet temporel, échappant à un cercle vicieux.

À cet égard, la Ville apparaît comme le fruit de la création perpétuelle d’un vouloir-vivre collectif et pluriel capable d’établir pour lui, au quotidien, une composition durable dans le temps d’éléments les plus disparates possible (différences ethniques, sociales, économiques, politiques, etc.). [35] Vue dans son hétérogénéité fondamentale, dont la vie de ses habitants est le témoin, la Ville occupe une place stratégique pour le modèle d’interprétation que présuppose l’environnement urbain au Brésil, étant donné qu’elle se tisse à partir de la synergie entre les rêveries du travail et du repos des groupes humains qui l’habitent. [36] Par-delà les divers accidents et circonstances qu’affrontent quotidiennement les habitants des grandes villes brésiliennes, il s’agit d’envisager la Ville et ses territoires comme le fruit d’une consolidation temporelle vécue dans l’errance et à travers les formes de vie sociale des groupes urbains qui en font partie, telles qu’elles sont configurées et re-configurées par leurs récits biographiques. [37] L’architecture des liens sociaux et collectifs qui se tissent dans la Ville témoigne ainsi des signifiés que celle-ci revêt aux yeux de ses divers acteurs sociaux. C’est par conséquent au cœur de la discontinuité des temps et espaces sociaux superposés que l’anthropologue doit se situer pour mieux comprendre la survenue ambiguë des expériences quotidiennes des habitants de la Ville, là où se tissent les phénomènes relevant de l’esthétique urbaine et de la mémoire collective.

Nous voyons donc ici dans la théâtralité de la vie quotidienne citadine l’un des critères les plus significatifs d’analyse et d’interprétation du phénomène urbain et l’une des dimensions là aussi les plus significatives de la compréhension de la vie sociale des habitants. Mémoire de la quotidienneté et mémoire collective, tels sont les deux axes devant nécessairement orienter la participation de l’anthropologue à la formulation de l’aura esthétique d’une Ville en tant que phénomène qui se propage avec régularité et uniformité face à la discontinuité du vécu de ses habitants.

Se pencher sur l’hétéronomie de la vie sociale, sur l’ordonnancement des diverses formes de vie collective que configure le phénomène urbain au Brésil signifie pour l’ethnographe s’interroger quant à la place que lui-même occupe dans le dialogue avec ses interlocuteurs, à savoir les habitants du lieu. D’un côté, il s’agit d’examiner le « temps du monde » qui régit le rythme des événements de la vie des groupes urbains et, de l’autre, de répertorier le « temps immanent » des sentiments et émotions collectives dont participent de tels groupes humains, y compris l’anthropologue.

En pensant sur un mode critique le réalisme ethnographique qu’a propagé l’Anthropologie durant la période coloniale, le présent article entrevoit la possibilité d’expérimentations ethnographiques susceptibles de fournir la clé pour la compréhension d’une ethnologie du monde urbain et des « lieux » de production des savoirs scientifiques.

C’est en se fondant sur des expérimentations ethnographiques grâce auxquelles l’anthropologue va pouvoir partager avec les habitants des grandes villes la discontinuité lacunaire et accidentelle des territoires où la vie urbaine se déroule que la production et la génération de concepts et de théories pourront se réconcilier avec leurs intentions et gestes anodins de tous les jours, la Ville devenant ainsi le champ de concepts quotidiens d’où émergent les concepts scientifiques.

D’un point de vue méthodologique, nous avons choisi de rapprocher le « savoirfaire » présent dans la vie quotidienne des habitants des grandes villes et le « savoir pourquoi » qui sous-tend les concepts scientifiques de l’Anthropologie. Le défi consiste ici à transposer les concepts quotidiens et les langages non discursifs dans le champ des concepts abstraits avec lesquels travaille l’anthropologue, ceci en se basant sur l’idée centrale qu’un concept scientifique se forme non pas isolément, mais au sein d’un réseau d’opérations complexes où la connaissance ordinaire se trouve présente comme partie d’un processus de compréhension du monde social.

Comprendre l’ordonnancement interne des intentions/actions humaines banales – des pratiques d’appropriation de l’espace, des pratiques de déplacement et de consommation, des pratiques alimentaires, d’hygiène et de loisir, des habitus corporels et gestuels, des comportements sexuels – à partir de concepts scientifiques revient à découvrir leurs invariants opératoires. Il s’agit de cette façon, pour l’anthropologue qui analyse le monde urbain contemporain, de mener une observation « pluricontextuelle ». Autrement dit, « il devient ici nécessaire de s’opposer au postulat classique de la recherche scientifique à travers laquelle un monde « objectif » se révèle, indépendamment de la description (comme si un tel ordre de choses existait)», et, en ce sens, à travers laquelle toute connaissance est auto-poéïsis [38] dès lors que la construction de concepts relatifs au monde social ne peut être conduite que par quelqu’un qui participe de ce monde et qui ne saurait s’en exclure.

La plongée dans le rythme et l’intensité des gestes, actions, scènes et drames que vivent au quotidien les habitants des grands centres industriels devient ici pour l’anthropologue source d’inspiration et d’interprétation de sa propre situation dans le monde qu’il cherche à comprendre, sur la trace du vécu humain de ses individus/groupes et de leurs rapports étroits à la totalité territoriale de la Ville qui les abrite et les nourrit.

L’effort d’investigation et de production de nouvelles ethnographies capables de mettre en lumière la vie urbaine au Brésil, dans sa complexité et sa constante construction/destruction, exige de plus en plus de l’anthropologue qu’il accepte de relever le défi tant d’interpréter la forte charge que portent les motivations symboliques des habitants d’une Ville dans la configuration de leurs espaces de convivialité collective que de comprendre ceux-ci en tant qu’espaces humanisés, comme expression de ses propres motivations symboliques qui lui font voir la Ville comme un objet impair pour penser la « condition humaine » dans le monde contemporain.

Plutôt que de considérer le monde urbain contemporain comme une « chose », il s’agit de revenir à la question centrale que se pose Simmel : « Comment est-il possible ?». Quelle est cette conscience qui crée l’unité à travers les actions réciproques d’individus et de groupes qui se déroulent dans le contact social ? [39] C’est pour répondre à un problème d’un tel ordre qu’intervient ici la nécessité d’une révision des concepts accumulés autour du phénomène urbain selon les schémas réciproques d’observation et d’orientation par lesquels s’opère cette unité; c’est donc le connaître avec l’autre. Dans ce contexte, penser l’autorité dispersée de l’ethnographe comme traducteur et lecteur de concepts spécifiques où s’insèrent les conduites de ses « natifs » renvoie à la nécessité pour lui de mener l’analyse sociale du milieu urbain à partir d’une vision pluraliste de la culture. [40] Il s’agit donc ici de s’investir dans des expérimentations ethnographiques aiguës qui respectent les différences culturelles et de conserver comme source de connaissance anthropologique la comparaison des contrastes existant entre la rhétorique propre du chercheur et celle des groupes et individus qu’il ausculte. [41] En tant que réceptacle d’un « nous » communautaire, la Ville brésilienne se trouve fréquemment prisonnière de certains postulats relevant d’une épistémè matérialiste et de ses jugements de valeur, « chosifiée » dans une vision patrimoniale se rapportant bien souvent à l’inscription séculaire des valeurs et des biens matériels de sa communauté.

Autrement dit, en tant que réceptacle de la « conscience ethnographique », le monde post-colonial s’est souvent présenté comme une invitation à casser l’autorité monologique des ethnographies classiques d’empreinte réaliste, inspirant ainsi la création de nouvelles possibilités de lecture et d’écriture des faits culturels dans la tentative de comprendre ses sociétés urbaines-industrielles modernes et la complexification de leurs régulations.

Au vu des processus expérimentaux, interprétatifs, dialogiques et polyphoniques à travers lesquels la pratique ethnographique est aujourd’hui problématisée, nous insistons ici sur l’importance de ré-interpréter la Ville comme « unité stylistique » [42] (comme unité comprenant « toutes les manifestations de la vie d’un peuple »), en considérant la mémoire collective et le quotidien de ses habitants en tant qu’éléments de la « raison herméneutique » qui tisse les articulations internes entre « vie » et « forme » urbaines [43], et, en ce sens, sur la nécessité de penser la Ville, ses territoires et les témoignages de ses habitants comme la source de la « connaissance conjoncturelle » du propre ethnographe, en fonction des aspects constitutifs de la forme de la vie collective dont ces habitants participent. [44] Dans le défi d’élaborer de nouveaux instruments narratifs par lesquels l’auto-poiesis que représente le processus de construction de concepts et théories pour l’anthropologie puisse posséder son espace d’expression, il apparaît donc que la connaissance anthropologique, celle qui se construit à travers la description ethnographique et l’observation participante, pointe la fragilité des catégories d’interprétation du chercheur et sa propre finitude, conçues ici comme partie de son continuum d’expériences compréhensives du monde social.

Par le refus de penser la pratique ethnographique à l’intérieur d’une conception « objectiviste » de la connaissance anthropologique, cet article cherche en fin de compte à mettre en avant la fragilité de la pensée scientifique lorsqu’elle s’investit dans la création de nouvelles perspectives méthodologiques visant la compréhension du tragique [45] qu’appréhende la connaissance relative à la Ville. Tragique social dans la mesure où la vie urbaine telle qu’on l’observe revêt un style multiple et pluriel, que ce soit dans la coexistence de connotations asymétriques et ordonnées dont sont porteurs les caractères morphologiques et topologiques de son dispositif urbain (quartiers, tracés de rues, édifications, proportions des immeubles, voies de transit) ou dans la co-présence des diverses figures de formes de vie sociale à travers lesquelles la Ville se compose en tant qu’ambiance communautaire (liens de voisinage, errance des piétons, nomadisme de groupes urbains, flux ludiques et professionnels, spectacles anodins).

Tragique social, puisque, dans ce contexte, la croyance dans le travail de terrain et dans l’observation participante ne saurait opérer en tant que méthode capable de garantir, a priori, l’autorité ethnographique du chercheur, simplement parce que les deux dimensions de l’investigation recourent à son expérience interprétative, laquelle met en jeu sa propre réalité comme toile de fond de ses jugements scientifiques.