La souffrance ne détermine pas seulement le contenu, elle affecte encore la forme de notre expérience. En témoignent les altérations qu’elle entraîne dans la temporalité. Décrire ces altérations, telle est la tâche d’une phénoménologie soucieuse autant d’éclairer de l’intérieur le destin singulier de la conscience souffrante que de retrouver dans celle-ci le chiffre d’une compréhension générale de notre condition temporelle.

Des descriptions traditionnelles de la temporalité qui peuvent éclairer par contraste les bouleversements que la souffrance introduit dans notre expérience, celle que développe Aristote dans le livre IV de sa Physique s’impose naturellement comme la première. Cette priorité n’est pas seulement d’ordre historique ; elle tient encore et surtout au fait que le temps ne désigne pas fondamentalement autre chose que ce que nous pensons communément sous ce nom.

Aristote n’a pas reconnu ou, s’il l’a reconnue, n’a pas tiré systématiquement toutes les conséquences de la nécessité qu’existât, pour que l’on puisse parler d’un « antérieur » et d’un « postérieur », d’un « avant » et d’un « après », un centre de perspective unitaire. Ce centre, saint Augustin – on le sait – ne le découvre pas dans la nature mais dans l’âme humaine. Certes, pour lui aussi, le temps est, en un sens très large, la mesure du mouvement, mais cette mesure est celle que nous effectuons dans notre esprit par le souvenir, par l’attente et par l’attention. Nous pouvons sans doute parler du temps comme d’une certaine extension ou d’une certaine distension, mais cette dernière, parce qu’elle est relative aux opérations de l’esprit qui attend et qui se souvient, est « une distension de l’âme elle-même ». Telle sera aussi la définition augustinienne du temps. Elle seule fonde la signification des noms que nous appliquons à celui-ci lorsque nous en parlons comme de l’unité d’un « passé », d’un « présent » et d’un « avenir ».

En bonne phénoménologie, l’analyse de Heidegger se veut sans présupposés; elle entend surprendre l’homme dans sa quotidienneté telle que, par elle-même, celle-ci s’expose : regardons-nous, simplement, vivre ! Que trouvons-nous alors ? Dans le fil des remarques consacrées par Pascal au « divertissement », Heidegger aurait pu répondre : un être « incapable de demeurer en repos dans une chambre ». Au lieu de dire « demeurer en repos dans une chambre », en insistant à son tour sur les mille occupations, les mille tâches, les mille attentes qui nous tirent en avant et nous voient si constamment soucieux : une réalité en projet vers un monde. Cette réalité, Heidegger la nomme, d’un terme presque intraduisible, non pas « âme », « esprit », « conscience » ou « sujet », mais Dasein. Le propre du Dasein est de se transcender, de se dépasser vers ce qui n’est pas lui. D’où l’écriture et l’entente particulières qui sont, chez Heidegger, celles du mot « eksistence ». L’existence est une extase : elle ne consiste pas seulement à être en relation avec un extérieur mais encore, plus précisément, à être à l’extérieur de soi. On voit déjà peut-être pourquoi, pour Heidegger, « existence » et « temporalité » sont des termes interchangeables. L’existence ne se déploie pas « dans » le temps ; elle est elle-même structurée temporellement. Mieux : elle déploie le temps. Celui-ci est cela même qui nous jette sur la route, auprès des choses, parmi les autres, et nous condamne à ne nous « trouver » qu’après nous être d’abord perdus sans retour. Il est ce qui ouvre le champ de notre expérience et libère, au-devant de nous, des possibilités toujours nouvelles.

Comme l’indique par lui-même le titre de son grand livre, Ricœur établit une relation interne entre temps et récit; et il tient cette relation pour au moins aussi essentielle que celle qui unit, selon Heidegger, le temps et la mort (Ricœur, 1983-1985).

Ce sont ces altérations que nous nous proposons de décrire à présent. Nous nous référerons successivement, pour ce faire, aux quatre descriptions que nous venons d’esquisser, dans l’idée qu’elles éclairent de manières différentes et complémentaires cette catastrophe existentielle que représente toujours la souffrance. Une formule nous guidera, que nous empruntons au trésor de significations déposé dans le langage ordinaire : dans la souffrance, dit-on, « chaque instant dure une éternité ».

Cette formule peut être opposée à la définition aristotélicienne du temps. C’est peu dire, en effet, que la souffrance ignore le nombre : elle n’est que dans son excès. C’est l’épreuve d’une démesure qui abolit les différences que nous établissons ordinairement, en nous référant à la montre, entre une « durée brève » et une « durée longue », ou, en parlant d’un corps en mouvement, entre sa « vitesse » et sa « lenteur ». Aussi peut-on parler de la souffrance comme d’une déchronologisation du temps et y voir une incitation à la comprendre non comme un fait dont il faudrait rechercher la cause mais comme un événement dont on doit pénétrer le sens. Dans la souffrance, la durée la plus courte est identique à la durée la plus longue ; le temps se hâte lentement : il s’attarde sur son propre passage. L’instant se trouve déchu du même coup des deux fonctions que lui attribuait Aristote : celle de diviser et celle de réunir le continuum temporel. On peut évoquer, sans doute, l’instant du souffrir mais cet instant n’est plus la limite, purement virtuelle, qui sépare deux intervalles de durée : il est lui-même un plenum temporel. Dans la souffrance, tout le temps se trouve contracté dans un instant unique, actuel et infiniment dense. Dans un tel instant, ce qui passe ne peut plus être distingué de ce qui demeure. Aussi est-ce non à Dieu mais à l’homme qui souffre que saint Augustin aurait pu dire non pas : « Vos années ne font qu’un seul jour », mais : « Vos jours sont comme des années ». La souffrance est le point où le temps et l’éternité se touchent.

Mais citer saint Augustin revient à se donner le moyen d’approfondir une description pour laquelle Aristote fournit au fond peu d’éléments. Si la souffrance entraîne une déchronologisation du temps, c’est parce qu’elle altère le sens même du présent auquel nous nous référons implicitement pour distinguer un « avant » et un « après ». Sans cette référence au présent, on pourrait dire aussi bien, à l’inverse de ce que nous venons d’affirmer, que la souffrance réduit le temps à la chronologie. Aussi le temps de Jeanne, l’héroïne de Une vie de Maupassant, n’est-il plus que l’insupportable défilé des jours, des mois et des années. Par « déchronologisation » du temps, on doit donc entendre proprement l’absence de différence significative entre « hier », « aujourd’hui » et « demain ». Or ces différences n’existent, selon saint Augustin, que parce que le présent, privé de consistance propre, est un mouvement pour se nier : sans cette négation interne, il ne serait pas un présent temporel mais perpétuel. La contradiction ou, comme dira Hegel, la négativité, est la loi de constitution du temps. La souffrance ignore cette loi. C’est l’avènement d’un temps sans contradiction. On peut décrire dans ce sens la souffrance, non comme la distension d’un présent intérieurement lié à ce qui n’est pas lui mais, au contraire, comme l’écrasement de la temporalité tout entière sur ce que l’on pourrait appeler un présent absolu. De cet écrasement témoigne particulièrement la souffrance mélancolique. Dans le célèbre cas Cécile Münch analysé par Binswanger, la forme circulaire de la plainte reflète celle d’une existence réduite au seul présent. Cécile Münch a perdu son mari dans un accident ferroviaire à l’occasion d’une excursion dont elle avait eu elle-même l’initiative et elle ne peut plus depuis que répéter indéfiniment : « Si je n’avais pas proposé cette excursion… », « Si nous n’avions pas pris le train… ». Certes, l’existence mélancolique a encore un avenir et un passé, si l’on entend par là le propre d’un être capable de mémoire et d’attente. Mais cet avenir est vide. Et ce passé n’est que l’aliment d’un autoreproche permanent. À la différence du pessimiste ordinaire, qui en doute encore, Cécile Münch sait avec une entière certitude que la perte de l’avenir est déjà réalisée (Binswanger, 1987 : 48). Que cet avenir ne soit que l’ombre portée d’un passé figé lui-même dans une sorte d’éternité, c’est ce qui fait dire parfois que, dans la mélancolie, ce dernier est devenu le foyer de constitution de la temporalité. Mais le reflux de l’avenir et l’afflux du passé signifient en dernier ressort l’aliénation du présent, la réduction de celui-ci à l’évidence absolue que rien, désormais, ne peut arriver, qui ne serait pas la répétition de ce qui un jour est arrivé et qui fit de l’existence non pas, selon la formule de Sartre, la « conversion d’un destin en liberté » mais la retombée de la liberté en destin. Il faut parler, à cet égard, de l’événement du souffrir ; mais la souffrance ferme le temps à tous les événements autres que celui qu’elle constitue elle-même. Elle rompt, au profit exclusif de ce premier terme, l’unité nouée par le temps entre le même et l’autre. Une mère en deuil a rendez-vous avec une amie. Elle la retrouve au lieu-dit, partage son repas, rentre chez elle : rien n’a changé, rien n’est arrivé. Une seule chose, une fois, est arrivée, et elle est arrivée une fois pour toutes.

Mais la souffrance ne brise pas seulement la confiance attachée à la constitution passive du présent, elle compromet encore le primat de l’avenir et défait par là même le lien noué, dans l’angoisse, entre le temps et la mort.

Mais la souffrance défait encore la relation nouée entre temps et récit et compromet ainsi, dans leur fondement même, l’identité de la personne et son appartenance à un monde commun.

Que les bouleversements que la souffrance introduit dans notre expérience temporelle n’aient pas seulement une signification négative, qu’ils correspondent par conséquent moins à une altération qu’à une transformation interne du sens de la temporalité, c’est précisément ce que nous voudrions montrer brièvement dans cette dernière partie.

En dépit d’un moment phénoménologique commun, la souffrance n’est pas le désespoir. Il est singulier qu’un même mot (sufferre) signifie à la fois, en latin, souffrir et endurer. Par cette « endurance », il ne faut pas entendre nécessairement une crispation stoïque de la volonté qui tente de dominer le mal: comme sa proche voisine la « patience », on peut la définir indifféremment comme une passion ou comme une action. Cela ne suffit peut-être pas, il est vrai, à distinguer la souffrance du désespoir : au détour d’une page de la Critique de la faculté de juger, Kant oppose un désespoir « découragé » et un désespoir « révolté », un désespoir qui s’abandonne à soi et un désespoir qui s’élève contre cette première tendance et n’est qu’un effort empêché pour s’échapper à soi. Mais, là où cet effort existe, peut-on encore parler de désespoir ? La souffrance proteste contre sa propre existence. C’est elle-même qui nous interdit de céder au découragement qu’implique toujours, en revanche, le désespoir. Médiation décisive sur la voie qui mène de la souffrance à l’espérance, l’endurance n’en a pas moins la forme de la révolte. Elle témoigne de ce que la souffrance est le prime et ultime ennemi de la souffrance. Aussi n’y a-t-il pas de « masochisme primaire ». La douleur que cherche le masochiste, comme celle qu’entretiennent les cas d’attachement au symptôme et les réactions thérapeutiques négatives évoquées par Freud, n’est qu’une manière d’échapper à une douleur plus grande, inconciliable, elle, avec la jouissance, et qui est proprement ce qu’il faut nommer souffrance (Freud, 1968). Le masochisme n’est certes, pour Freud, qu’un chapitre particulier d’une théorie des pulsions qui tend à faire de la mort le sens de la vie. Mais y a-t-il davantage, dans la « pulsion de mort », que la répulsion originaire de la souffrance à l’égard d’elle-même ? Imaginons que la vie ne soit qu’une tentative désespérée pour se séparer de soi : il reste alors à expliquer comment, dans une situation où, précisément, la délivrance a le visage de la mort, la souffrance n’en fait pas toujours choix contre elle-même. Peut-être faut-il parler ici non d’une économie pulsionnelle mais d’une économie spirituelle qui double la précédente et prend son relais dans toutes les situations où, comme dans la souffrance, elle cesse d’être opérante.

Mais comment articuler les mouvements apparemment inverses de la révolte et de l’espérance ? Il suffit peut-être, pour ce faire, de remarquer que la révolte, loin d’être purement négative, est elle-même la conjonction d’une négation et d’une affirmation. L’« homme révolté », dont parle Camus, dit à la fois non à ce qui est et oui à ce qui doit être. Au point aveugle où s’immobilise l’existence, où se ferme le monde et où s’abîment les significations, il réclame une nouvelle institution du sens. C’est la révolte elle-même qui donne carrière à l’espérance. La plainte en témoigne : pure expression d’une pure impossibilité, elle a d’abord le sens d’un refus ; mais la parole survivrait-elle à sa propre ruine, si elle n’avait aussi la forme de l’invocation et ne confondait dans la même adresse l’effort impuissant du sujet pour être soi et sa conscience de ne le pouvoir que par le secours d’un autre que soi?