Des contributions plus récentes [2] enrichissent la discussion et permettent de mieux caractériser la dynamique des évolutions, que l’on privilégie le registre du symbolique (Elias, 1996), la perspective systémique (Luhmann et Sehors, 1982) ou le paradigme de la structuration (Giddens, 1987).

Nous souhaiterions, dans cet article, approfondir certaines de ces pistes en prenant appui sur un triple éclairage : ontologique, méthodologique et thématique.

L’être est le temps, le temps est l’être : cette identité insistante de la pré- sence, successivement pensée comme être et comme temps, est susceptible de fournir une base adéquate à l’instruction du procès de la temporalité « vulgaire » ou « mondaine » [4]. Fluide, circulaire et abusivement spatialisé, ce temps du monde –primitivement perçu comme temps de la nature, à la fois articulé et segmenté– est celui du pur maintenant : n’être pas encore (ou n’être plus) signifie toujours n’être pas encore (ou n’être plus) maintenant. La Physique aristotélicienne demeure, à cet égard, la source commune des formulations les plus classiques fondées sur l’expérience immédiate de cette dimension ontique [5]. On évoquera alors le mouvement des astres et des planètes, la succession du jour et de la nuit, l’écoulement inexorable du sablier, le tic-tac des horloges ou la résonance des atomes (Brague, 1982).

Si le langage usuel n’a jamais tout à fait tort, il peut prêter à confusion lorsqu’il prétend ériger pareilles images en concepts. La temporalité véritable, en effet, n’est pas seulement ce dans quoi tous les phénomènes se produisent, le milieu de toutes les choses et le réceptacle de toutes les occurrences ; elle est également – et plus profondément – ce par quoi tout ce qui est peut être et nous apparaître en tant que tel. Le temporaire de notre histoire ne s’expliquant que par le temporel de notre être, le temps – dans sa conception heideggerienne – acquiert, dès lors, une nouvelle stature : il ne roule ni ne court plus mais ad-vient, éclaire et ex-siste. Parce qu’il incarne la figure du possible, c’est le moyen donné à ce qui est d’être afin de n’être plus. Proposition illustrée, à maintes reprises, par Henri Bergson (durée va de pair avec invention, création de formes et « élaboration continue de l’absolument nouveau » ), Henri Hubert (importance du « sacré » et de l’« opératoire » ) ou Cornelius Castoriadis (réhabilitation des textes hippocratiques [6]).

Trame mobile censée entraîner les événements sous le regard attentif d’observateurs qualifiés, le temps calendaire – répétition innombrable de présents idéalement congruents – s’inscrit dans une logique identitaire et n’obéit qu’à des impératifs de repérage. L’inachèvement, l’indétermination ou l’imprévisibilité sont, de ce fait, pour une large part occultés ou marginalisés. De son côté, le temps « plénier » ou « originel» n’est pas et ne pourra jamais être une version sophistiquée ou un prolongement raffiné de cette temporalité « triviale » ou « fonctionnelle ». Ce qu’il « couve » ou « prépare », ce dont il est « gros » ou « annonciateur », ne débouche nullement sur une succession d’instants uniformes totalement arithmétisés mais sur une « production incessante d’altérité ». Le nûn est ici explosion, scission et rupture [7].

Il ne faudrait pas pour autant en conclure, au vu de la radicalité d’un tel surgissement, qu’il n’y a de changement que sous un mode paroxystique. Par ailleurs, même si – en apparence – une société ne fait que « se conserver », les équilibres obtenus peuvent être la résultante d’une dynamique institutionnelle très complexe. En ce sens, toute négociation collective ne se borne pas à assurer le respect et l’entretien de procédures codifiées mais porte très fréquemment sur le contenu et la légitimité des règles établies, ces dernières pouvant être modifiées, infléchies ou amendées plus ou moins fortement en fonction des stratégies et des rapports de force (Reynaud, 1989).

Philosophiquement, le mot même d’« institution » recouvre du reste parfaitement l’indissociabilité des deux aspects précédemment entrevus : d’une part, la permanence ou la stabilité (la structure qui vient d’être créée subsiste par elle-même, la racine stare étant très suggestive) ; de l’autre, la contingence (cette création aurait pu intervenir à un autre moment). Telle disposition a beau demeurer formellement identique au cours de longues périodes, elle n’est pourtant ni examinée, ni comprise de la même façon suivant les circonstances particulières qui, dans chaque cas, « justifient » son application.

Précédant toute synthèse reconstructive et survivant à toute analyse réfléchie, la Tradition – dans ce qu’elle a de plus vivace – constitue, sous cet angle, un principe d’unité, de continuité et de fécondité : loin de considérer avec suffisance l’acquis des siècles passés comme un dépôt intangible, elle donne lieu à toute une série de réinterprétations possibles qui, en retour, la maintiennent, la consolident, l’actualisent ou la renouvellent [8]. C’est ainsi que, par un travail d’exégèse, l’enseignement biblique a pour mission fondamentale de rendre accessible aux jeunes générations une compréhension toujours plus pénétrante de la Parole et des Écritures. La morale effective, pour sa part, n’est pas que régulation et détermination : elle est aussi élan et dépassement (Gautier, 1988).

Le développement d’un certain nombre de travaux ethnologiques tend de même à montrer combien est fallacieuse la dénégation de l’historicité des sociétés dites « archaïques », le caractère « statique », « répétitif » ou « atemporel» de ces sociétés n’étant qu’une modalité comme une autre de prendre en compte et de gérer plus ou moins efficacement divers paramètres. Les « agencements » qui se font jour sont spécifiques à chaque culture (Zerubavel, 1981). Ce qui définit une communauté n’est donc pas, à titre essentiel, la reconnaissance indubitable – par la totalité de ses membres – de l’irréversibilité locale du temps physique dans lequel elle évolue, mais la manière dont cette irréversibilité est intériorisée, « mise en scène » et prise en charge (Conche, 1992). C’est sur cet « étayage » que pourront reposer, entre autres croyances ou doctrines, la métempsycose, l’éventualité du miracle ou bien encore la puissance magique de rites incantatoires.

En créant sa propre temporalité, chaque groupe humain se révèle totalement à lui-même et assume, en tirant parti des atouts dont il dispose, le cheminement historique qu’il s’est fixé ou qui lui a été imposé. L’exil pour les juifs dans la Diaspora, l’épreuve et l’espérance pour les chrétiens, le progrès et l’accumulation pour les Occidentaux portent témoignage de ce que nous pourrions nommer la destinée épochale. Prélevées dans le magma des significations imaginaires instituées, ces destinées singulières imprègnent le flux temporel d’« affects » et d’« humeurs » (Castoriadis, 1975 : 290-291).

Même s’il s’agit d’affirmer que l’historicité est l’« attribut » de la société, ou la société le « présupposé premier » de l’histoire, il s’avère de plus en plus difficile de maintenir une distinction très tranchée entre ces deux entités. Nous ne pouvons plus dès lors séparer, sinon arbitrairement et forcés par la linéarité du discours, un « espace », un « temps » et « ce » qui s’y déploie. L’« espace-temps » dans lequel nous situons toute « réalité » (et la « réalité sociale » elle-même) est d’une autre étoffe et intègre en son sein un corpus de normes, de prescriptions et de représentations, des combinaisons ou des arbitrages entre incitation et coercition, persuasion et activation des engagements…

Examinons, tout d’abord, le postulat leibnitzien : omne presens gravidum est futuro. Nous sommes confrontés, en la matière, à une construction intellectuelle qui, d’emblée, peut sembler « fasci-nante ». Cependant, bien que les arguments mis en avant soient subtils et dotés d’un pouvoir de séduction non négligeable, la logique d’ensemble qui sous-tend cette analyse reste en définitive fort décevante. Son « irrémédiable faiblesse » ou son « erreur cardinale » sautent aux yeux si l’on veut bien admettre, à la suite de Karl Popper, que les interprétations retenues se voient dotées d’un pouvoir prédictif manifestement démesuré [9]. Succombant à cet « appel émotionnel», l’« ingénieur utopiste » sera persuadé que seuls les plans qui suivent le « cours de l’histoire » donneront des résultats optimaux. « Activisme » et « totalisme » ont de la sorte partie liée (Popper, 1956). On pourra certes faire quelques réserves quant au choix des substantifs employés ou juger ces prises de position trop polémiques ; il n’empêche que le réquisitoire qui nous est présenté, même s’il va à l’encontre de convictions communément admises, est à même d’emporter l’adhésion. Face à une désaffection de plus en plus croissante vis-à-vis des « grands récits d’émancipation » [10], peut-être l’heure est-elle venue – comme l’ont bien montré Reinhart Koselleck, Ervin Lazlo ou Edward Lorenz [11] – de se départir d’une double mythologie : celle d’une « origine radicale des événements », et celle d’un « sabbat de la connaissance » ou d’un « dimanche de l’esprit ».

Plus généralement, et dans le droit fil d’une critique de la problématique du fondement, la pertinence du « programme nomologique » [12] mérite d’être questionnée. On peut notamment se demander dans quelle mesure le recours à un idéal explicatif « fort » est pleinement justifié. En ligne de mire : la quête d’un primum mobile, que l’on valorise la démographie, le progrès technique ou les idéologies. Bon nombre d’entreprises, inattentives à la « bigarrure du monde » [13], ont ainsi cru à l’existence d’une pierre philosophale à partir de laquelle tout – ou le plus important – aurait pu s’expliquer. Mais l’adoption de telles vues comporte beaucoup plus d’inconvénients que d’avantages car, en appliquant sans discerne- ment la formule « Si A, alors B », on s’expose soit à inventer des concepts vides de sens, soit à être rapidement contredit par les faits. On soutiendra alors que l’industrialisation entraîne nécessairement la nucléarisation de l’institution familiale ; de la même manière, on associera à la modernisation une régression inévitable des valeurs religieuses ou on proclamera que la violence et la « montée aux extrêmes » ne dépendent que de l’intensité du mécontentement ambiant. Réfutée par l’expérience ou rendue caduque par de nouvelles découvertes, cette façon de procéder n’est pas des plus satisfaisantes. D’autres démarches, plus « contextuelles », n’ont-elles pas droit de cité ?

Remarquons toutefois que certaines « lois » (du type : « L’individualisation est appelée à se renforcer » ) peuvent paraître mal assurées (on pourrait leur opposer plusieurs contre-exemples) et insuffisamment spécifiées (que veut-on dire au juste par « individualisation » ?), tout en gardant, sur un plan heuristique, un intérêt non négligeable en raison des orientations préliminaires et des approximations provisoires qu’elles suscitent (Simmel, 1984). Il faut donc y voir, comme l’écrivait Merton dans ses Éléments, non point l’apogée du savoir mais bien plutôt un point de départ ou de transition (Merton, 1965).

Envisagées sous cet angle, les sciences sociales n’ont pas pour vocation d’établir des énoncés nomothétiques mais de produire, dans une optique non pas « substantialiste » mais « formelle » (ce qualificatif devant être pris dans son acception simmélienne), des théories à moyenne portée (middle-range theories). Les formes d’autorité recensées par Max Weber, qu’elles soient charismatique, traditionnelle ou bureautique, ne se rencontrent pas telles quelles au quotidien. Ce ne sont que des « idéal-types ». Le paradoxe de l’action collective relève aussi de ce type d’interrogation. Si chaque individu cherche à maximiser ses préférences, la conduite la plus appropriée peut être celle du retrait ou du désengagement. Mais, dans d’autres occasions, protestation, loyauté ou apathie ne sont pas à écarter. Si le déterminisme conserve un sens, martèle Raymond Boudon, ce ne peut être que par plaques. Hors de ces limites, l’« illusion spéculative » impose sa domination (Boudon, 1984 : chap. VI).

De même qu’il n’existe pas « un » axe de l’histoire mais une variété de cheminements [14], de même n’y a-t-il pas « une » trajectoire standard mais des périodicités et des rythmes très fluctuants [15]. Les croissances ou les régressions que l’on observe ne coïncident pas forcément. Cette réappréciation des « temps propres » (qui, en elle-même, et contrairement aux enseignements des siècles passés, ne dissocie plus dépenses d’énergie et création d’ordre) s’est opérée à travers le passage progressif du temps mécanique (modèle newtonien) au temps évolutif (structures dissipatives). C’est précisément, ajoute Henri Atlan, entre deux représentations extrêmes de la mort – le cristal, image de l’ordre figé dans sa perfection, et la fumée, symbole de la dispersion et de l’incohérence – que se situe le « tourbillon créateur de l’aléatoire » dans lequel viennent puiser les systèmes autoorganisateurs [16]. Ceux-ci trouvent dans ce creuset non point leur destruction mais la substance même de leur pérennité (Atlan, 1979).

Les signes ou les messages qui nous sont adressés ou que nous captons portent avec eux un sens dont le contenu n’est jamais complètement déterminé ; ils sont ainsi « hantés » par des significations dont aucune exégèse – qu’elle soit « divinatoire », « comparative » ou « discursive » – ne pourra nous livrer les clés d’intelligibilité. Le texte du social, par ses « blancs », ses lacunes et ses ratures, n’est clair pour personne, pas même pour ceux qui en sont les auteurs ou les interprètes privilégiés (Gras, 1979). La nécessaire re-création du passé en chacun de nous n’implique cependant pas que certaines « déclinaisons » ne soient pas capables, le moment venu, de gagner l’assentiment du plus grand nombre en soulevant enthousiasme et passion.

À la fois une et multiple, succession et coexistence, l’histoire est une « aventure de conscience » qui se capitalise comme un trésor et à propos de laquelle il convient de distinguer, comme nous y invite Paul Ricœur, le plan des traces ou des réalisations effectuées, et celui des décisions et des événements où tout semble repartir à zéro (Ricœur, 1955). Parce qu’elle est humaine, la réalité historique ne peut être qu’équivoque et inépuisable. Par équivoque, nous dit Raymond Aron, il faut entendre, outre la « pluralité des univers spirituels à travers lesquels se déploie notre existence », la « diversité des emboîtements dans lesquels prennent place les idées et les actes élémentaires », le qualificatif d’inépuisable désignant pour sa part l’« ensemble des déterminations qui s’attachent à un mot ou à une posture », toute œuvre ou toute pratique langagière comportant une « frange d’incomplétude » (Aron, 1938 : 147 et sq.).

Si les attentes et les comportements des acteurs peuvent être d’ordinaire repérés à travers la conjonction de plusieurs variables comme l’appartenance politique, le cursus de formation ou la PCS, les « valeurs d’intimité » qui composent notre univers quotidien ne se laissent malheureusement pas appréhender avec la même facilité. En dépit de quelques avancées assez récentes [18], beaucoup reste à faire, la pauvreté des témoignages et la fragmentation des sources documentaires pouvant constituer un lourd handicap. Sommes-nous, dans ces conditions, condamnés à une histoire « impression-niste », « poreuse » et « lacunaire » ? Ce serait oublier qu’au-delà de ces insuffisances sont enfin pris au sérieux des faits et gestes jusque-là délaissés car catalogués comme mineurs, anodins ou dérisoires (les larmes, le regard, le sommeil [19]…). Comment pourrait-on ainsi aborder les procès de sorcellerie sans questionner ce « cercle de la peur et de l’angoisse » qui enveloppe tous les protagonistes : sorciers, inquisiteurs, juges, témoins… ? De même, l’analyse démographique doit-elle (et peut-elle) se limiter à des considérations purement quantitatives sans jamais envisager le « niveau d’espérance existentielle » des individus en âge de procréer ?

L’insistance sur les différentes figures prises par l’« imaginaire quotidien » ne doit pas être assimilée à une quelconque célébration du domaine de l’absurde, du confus ou de l’irrationnel [20]. Ce qui est visé, lorsque l’on accorde un statut à des registres qui – auparavant – en étaient dépourvus (songeons aux matériaux, aux bruits ou aux couleurs), c’est au fond notre propre vécu tel qu’il s’exprime avant sa conceptualisation par la pensée logique. On retrouve ici les apports de Gaston Bachelard, d’Henry Corbin, de Gilbert Durand et de Michel Maffesoli.

Autre chantier intéressant à explorer : l’étude des trajectoires biographiques et des rapports entre générations. Considérons, par exemple, les « itinéraires résidentiels ». Ceux-ci, en prise directe avec les évolutions de la cellule familiale (arrivée d’un enfant, rupture d’union, veuvage…), peuvent être « volontaristes » (accession à la propriété) ou « forcés » (expulsion, conflits de voisinage) et correspondre à une acquisition ou un échange, une permutation ou une « annexion » [21], les filières d’accès combinant – au sein de réseaux relationnels plus ou moins étendus [22] – circuits d’information et mécanismes d’entraide [23] (Ferréol, 1991). Les stratégies d’occupation, on le voit, ne sont pas uniquement dictées par les caractéristiques du logement mais intègrent bien d’autres éléments : perspectives de carrière et de promotion, dotation patrimoniale et gains financiers escomptés, taille du ménage et modifications éventuelles de ses composantes, degré d’attachement au terroir et risques de dégradation de l’environnement, opportunités susceptibles d’être offertes sur le marché immobilier, possibilité à plus ou moins brève échéance de recomposition des solidarités territoriales…

Cette dimension spatiotemporelle conjugue, dans des proportions très variables, des effets d’âge, de période et de cohorte. Si l’âge indique la position dans le cycle de vie, la période renvoie à un contexte socioculturel particulier, la co-horte représentant l’« ensemble des scories laissées par le filtre de l’histoire ». L’identification et l’estimation empirique de ces différents éléments ne sont toutefois pas sans poser problème, les débats entourant le poids respectif de la « date de naissance » et du « milieu d’origine » étant loin d’être tranchés [24].

Les difficultés rencontrées ne doivent pas nous faire perdre de vue la nécessité de mener à bien d’autres investigations comme celles relatives :

« La vie sociale, soulignait Gurvitch, s’écoule dans des temps multiples, toujours divergents, souvent contradictoires, et dont l’unification relative, liée à une hiérarchisation précaire, représente un problème pour toute société » (Gurvitch, 1969, vol. II : 325.) Face à un univers fragmenté, riche de singularités et de surprises potentielles, une telle pluralité offre une garantie : celle du respect de l’autonomie du local. Résultat apparemment anodin, parfois même ressenti comme tautologique, mais qui, si on le replace au sein des pratiques scientifiques les plus courantes, ne doit pas être déprécié mais conforté.

L’enjeu est de taille puisqu’il s’agit, conformément aux préceptes du rationalisme critique, de conférer à la sociologie de l’action des fondements méthodologiques adéquats, susceptibles de répondre cas par cas à la complexité des problématiques étudiées.