Les identités se construisent au cours d’un processus d’individualisation par les auteurs pour lesquels elles sont la source du sens (Giddens, 1995). Même si elles peuvent avoir leur origine dans les institutions dominantes, elles ne le peuvent qu’à condition d’être intériorisées par les acteurs sociaux de manière à construire un ordre de sens reposant sur ces identités. Dans cette ligne, Castells (1998 :28-29), fait la différence entre les rôles définis par les normes structurées par les institutions et les organisations de la société (et qui ont une influence sur la conduite selon les négociations entre les individus et les institutions, en organisant ainsi les fonctions) et les identités définies comme processus de reconstruction du sens. Ceci s’effectue à l’aide d’un attribut ou d’un groupe d’attributs

Entre l’identité et l’identification : un problème complexe de la recherche sociologique dans le domaine de l’interculturalité culturels qui organisent ce sens, compris comme l’identification symbolique d’un acteur social à son action. On peut interpréter cela en disant que les propositions tendant à reconnaître les processus d’identification en situations de polyculturalisme se sont renforcées (Maffesoli, 1990), devenant moments d’identification (Jenkins, 1996) tels qu’ils émergent dans les petits groupes et les réseaux (au pluriel), ce qui est le propre d’une société-réseau.

Néanmoins, à la différence de Mead qui distingue entre le « moi» et le « je », Jenkins plaide en faveur d’un modèle unitaire de construction personnelle, bien que l’unité soit une synthèse dialectique des définitions internes et externes. La pensée est un phénomène intrinsèquement social, impliqué dans le processus d’identité. Ceci le distingue de Mead, pour qui la société est seulement une extension du théorème basique d’identification : nous ne pouvons pas nous regarder nous-mêmes sans nous regarder en même temps dans le regard des autres. En ce sens, la personnification de l’identité sociale, selon Jenkins, a beaucoup à voir avec le corps humain qui est simultanément un référent de la continuité individuelle, un index de similarité et de différenciation collective.

L’identification sociale isolée de la personnification n’est pas même imaginable. Le corps n’est pas seulement une entité physique que nous « possédons », il est un système d’action et il est fondamental (par son implication éminente dans les interactions de la vie quotidienne) pour l’identité du « je ». Le fait que la diversité des situations sociales porte les personnes à accommoder, d’une certaine façon, leur apparence et leur allure ne veut pas dire que le « je » soit fondamentalement scindé car il y a toujours une conviction de la continuité personnelle dans le temps et l’espace (cf. Giddens, 1995 : 128-129 et s.).

En outre, l’identité sociale n’est jamais unilatérale, elle a besoin de l’interaction. Dans ce sens, les identités sociales individuelles, autant que collectives, peuvent être comprises en utilisant un modèle dialectique de processus, externe et interne. Ceci suppose, en quelque sorte, et selon Jenkins, une alternative plus complète à la disjonction persistante dans la théorie sociale entre l’individuel et la société, l’action et la structure, etc. Il souligne que, ainsi, l’identité sociale peut se comprendre en tant que concept stratégique qui peut enfiler ces alternatives pour diverses raisons, parmi lesquelles (cf. Jenkins, 1996 : 26):

Bien que la construction de l’identité soit un processus, cela n’implique pas nécessairement que ce soit une séquence, mais qu’il y ait des dimensions simultanées au fur et à mesure du développement de la pratique sociale. C’est ce que Jenkins nomme « moment d’identification » et qui lui permet d’assurer que le noyau de ce modèle dialectique est la synthèse [1].

Outre l’espace, le temps est aussi important dans les processus d’identification. Le passé aide à comprendre et à interpréter le présent et à projeter le futur. Or la réalité de ce processus est remise en cause par le fait que le passé se scinde en passé individuel (mémoire individuelle) et en passé collectif (histoire). Toutes les deux, mémoire individuelle et histoire, sont construites, mais comme le dit l’auteur : « qu’ils soient imaginés ne veut pas dire qu’ils soient imaginaires ».

Dans cette ligne, Giddens affirme aussi que l’autobiographie est une intervention correctrice dans le passé et qu’en fait, cette reconstruction du passé est liée à l’anticipation des possibilités du cours vital du futur. Ces corrections nous permettent de parler du présent dans une perspective future, aussi bien dans la planification de la vie, qui se construit dans le présent à partir du passé, que dans les « styles de vie » [2], dans les pratiques quotidiennes et anodines qui sont ouvertes au changement selon la nature mobile de l’identité du « je » (cf. Giddens, 1995 : 95-96 et 106). Dans le terme « style de vie », le concept d’identité se conjugue comme social et comme individuel. Les styles de vie sont les pratiques du groupe et individuelles. Elles ont lieu en même temps selon les sociétés et selon les individus.

L’individu humain commence à penser en termes entièrement sociaux et l’individualisation elle-même ne peut être atteinte que par la socialisation (Habermas, 1992 : 64). Étant donnée cette réalité communicative, qui se repère sur

Entre l’identité et l’identification : un problème complexe de la recherche sociologique dans le domaine de l’interculturalité une communauté de communication, l’identité qui s’acquiert présente deux aspects complémentaires, celui de l’universalisation et celui de la particularisation. Les gens, dans ce sens, apprennent à agir de façon autonome dans un cadre de référence universaliste, et à faire usage de leur autonomie pour se développer suivant leur particularité subjective.

Mead et Durkheim définissent l’identité des individus par rapport à l’identité du groupe auquel ils appartiennent. En fait, l’identité se développe entre le monde social (« moi», « me », le « superego » de Freud, d’une certaine façon) auquel s’ajoute [3], de façon complémentaire, le monde subjectif (le « je », « I », le « je » du modèle structurel de Freud), distingué du monde externe (cf. Habermas, 1992 : 139 et s.).

L’identité culturelle, comme Cuche le remarque (1996 : 84 et s.), apparaît comme une modalité de catégorisation de la distinction « nous/eux », fondée sur la différence culturelle. Cet auteur fait une distinction entre conceptions « objectivistes » et « subjectivistes » de l’identité culturelle. Il y a un étroit rapport entre culture et identité et c’est pour cela que si l’on assimile la culture à une question « naturelle », l’identité peut être comprise comme quelque chose de donné qui reste marqué de façon presque indélébile et, ainsi, l’identité culturelle revient nécessairement à un groupe original d’appartenance de l’individu. Voici pourquoi il est important de chercher les racines, l’authenticité de l’identité culturelle qui apparaît comme essence, comme condition immanente de l’individu. L’identité culturelle apparaît comme consubstantielle à une culture particulière et l’on cherche à établir la liste des attributs culturels qui sont la base de l’identité collective, l’essence du groupe (c’est une identité essentielle, presque invariable).

Dans ce sens, Abou (1995 : 34-44) fait une distinction entre identité ethnique, qui se base sur le rapport à une histoire ou à une origine commune, symbolisée par un héritage culturel commun et qui dépend en partie de la façon dont le groupe interprète sa propre histoire, et sa propre identité culturelle, qui peut avoir comme premier moment cette identité ethnique, mais qui finalement se doit à la conscience et aux prises de position idéologiques. Dans cette ligne, il remarque que l’identité est la négation de la différence, mais ceci comporte le fait d’assumer que la différence est nécessaire pour sa définition. C’est ce que nous avions remarqué auparavant : une représentation presque génétique de l’identité, de l’essentiel, de l’authenticité, proche de la « naturalisation » de l’appartenance culturelle.

Ce sont là des conceptions, comme le remarque Cuche (1996 : 85-86), « objectivistes », qui définissent l’identité à partir d’un certain nombre de critères déterminants, considérés comme objectifs qui rendent compte de l’origine commune (héritage, généalogie): la langue, la religion, la psychologie collective ou « personnalité de base », le territoire etc. Tout cela est fortement critiqué par les partisans d’une conception « subjectiviste » du phénomène de l’identité, attendu que l’identité culturelle ne peut pas être réduite à la dimension attributive ni être considérée comme un phénomène statique. Pour les « subjectivistes », l’identité ethnoculturelle est un sentiment d’appartenance ou une identification à une collectivité plus ou moins imaginaire (selon les représentations que les individus se font de la réalité sociale et de ses divisions). Selon Cuche, on ne peut pas adopter une position purement « objective » ou « subjective » pour aborder la question de l’identité.

Cependant, d’autres auteurs comme Bayart (1996 : 88 et s.) parlent de la création d’une « illusion identitaire » à partir des processus d’invention de la tradition qui constituent l’« authentique » sur lequel se base la réalité. En fait cette illusion est le résultat d’une situation complexe, où le mouvement général d’« éclosion » des sociétés (la mondialisation, la globalisation) s’accompagne d’une exacerbation des identités particulières. Selon cet auteur, il est légitime de penser qu’à une prétendue « identité culturelle » correspond une « identité politique », puisqu’en réalité tout est illusoire : il s’agit d’une construction, parfois récente, et non pas d’une identité « naturelle ».

L’identité est une construction élaborée par rapport aux limites ou frontières entre les groupes qui entrent en contact. En ce sens, il s’agit d’une manifestation relationnelle d’interactions. Les limites identitaires ont donc fini par être limites d’identités culturelles et frontières d’identités « nationales ». En fait, dans les sociétés contemporaines, il y a une tendance à la « mono-identification », à l’identité exclusive. C’est ce que Gellner (1889 :61) présente comme le mariage entre l’état et la culture. Ainsi l’identité culturelle doit-elle s’aborder comme une question collective (et individuelle). Abou (1995 : 39) reprend l’idée de Durkheim de

Entre l’identité et l’identification : un problème complexe de la recherche sociologique dans le domaine de l’interculturalité la conscience collective pour rappeler qu’elle est plus que la somme des consciences individuelles, qu’elle les transcende et s’y impose parmi l’éducation et la vie sociale commune. Ainsi l’identité culturelle d’une personne prend sa place dans une identité globale « qui est une constellation d’identifications particulières dans des ressorts culturels différents » (Abou, 1995 : 40). Le même auteur établit un lien entre ces idées et la difficulté de délimiter des concepts comme « nation », « nationalité » et « ethnie », qui peuvent être équivoques, car ils sont liés à la complexité de l’histoire européenne. En fait, il y a des auteurs qui parlent de « l’invention de la nation comme une expression de l’identité collective moderne » (Beriain, 1996 : 23), entraînant un sentiment de solidarité et de cohésion par rapport aux autres collectivités.

En outre, à partir de ces identités construites, il est facile de produire des ensembles collectifs, entendus comme le propre d’un autre homogène et uniforme, et puis d’étiqueter et de stigmatiser (Goffman, 1970) ces derniers, comme l’explique la théorie de l’étiquetage ou labelling (Erikson, 1992) et la construction sociale du « bouc émissaire » lorsque le stigma marque l’inculpation du collectif. « L’étiquette » qualifie, identifie, tout le groupe comme un individu, le plus souvent de façon négative. Parfois certains membres de ces minorités « stéréotypées » font valoir leur singularité, que les « autres » dénoncent, en vue de cohésion et de solidarité autour de cette identité singulière de façon positive et revendicative (black power, la fierté noire, la race etc.).

L’identité est une construction sociale. Sa complexité est donc innée et participe de la propre hétérogénéité d’un groupe social quelconque. En fait, comme Cuche le signale (1996 : 91-92 et s.), l’identité ne peut pas se considérer comme monolithique car ceci empêcherait de comprendre les phénomènes d’identité mixte, fréquents en toute société. En ce sens, chaque individu intègre de façon syncrétique la pluralité des appartenances sociales (sexe, âge, classe sociale, groupe culturel…), c’est une synthèse des références identifiantes qui sont liées à l’histoire. Le même auteur pointe que l’identité culturelle se réfléchit dans les groupes culturels de référence dont les limites ne correspondent plus à la réalité.

Amin Maloouf rappelle dans son livre Identités assassines le fait que l’imposition d’une identité exclusive par voie de « réduction » ou d’« élection » a des conséquences dramatiques pour une communauté ainsi identifiée [4]. Nous sommes d’ores et déjà introduits dans le domaine des stratégies d’identité (cf. Veredas, 1999 : 113-129), car le caractère multidimensionnel, changeant et dynamique de l’identité (Lamo de Espinosa, 1995 : 26-30) ne peut jamais trouver une forme fixe et définitive. C’est ce que Abad (1993b : 36-39) signale comme choix personnel entre une identification « superficielle » à la culture d’origine et la « superintégration » à la culture des majorités ; en fait, à l’écart des aspirations nostalgiques, comme l’indique cet auteur, l’identité collective des minorités ethniques immigrantes n’est pas un reflet spéculaire de leurs origines. De toute façon, cet auteur explique que, en particulier dans les « deuxièmes générations », les immigrants répondent aux pressions excluantes de la majorité avec un effort de « superintégration (impossible)» qui les pousse à oublier leurs origines, voire même à les mépriser (cf. Molina, 1994 : 32-33). Nous avons ici affaire à un problème de principe dans la conceptualisation de notions de « première » et de « deuxième » génération d’immigrés. Ces notions comportent une « identification » permanente, non pas avec la minorité culturelle comme telle, mais avec une condition déterminée de celle-ci. Cette terminologie entraîne une uniformisation, car par l’usage du terme « deuxième » génération d’immigrés on n’exclut pas nécessairement la possibilité d’appartenance à la première. Il nous est impossible de procéder à une analyse séquentielle du temps de l’appartenance (cf. Guerrero Serón, 1998 : 143). En tout cas, le fait qu’on parle de stratégies et de choix personnels ne doit pas nous cacher les pressions que les individus subissent, car ils ne sont pas complètement libres à définir leur identité.

Finalement il faut seulement rappeler qu’on ne peut pas confondre, comme cela arrive fréquemment, la « culture » avec l’« identité ». Cuche (1996 : 95-96) rappelle que l’identité ethnoculturelle puise dans la culture mais comprend rarement toute la culture. Une même culture peut être instrumentalisée de façon bien différente, voire même opposée, selon différentes stratégies d’identification. Ce qui détache deux groupes ethnoculturels n’est pas la différence culturelle (parce qu’une collectivité peut fonctionner parfaitement avec une certaine pluralité culturelle) mais la volonté de différer et « l’utilisation de certains traits culturels comme marqueurs de son identité spécifique ».

En tout cas, l’identité communautaire peut trouver un fondement dans les arguments que nous avons abordés dans les paragraphes qui précèdent. Elle met l’accent sur la situation du groupe, et souligne la cohésion et la solidarité entre les membres qui s’identifient comme faisant partie d’une telle communauté.

Entre l’identité et l’identification : un problème complexe de la recherche sociologique dans le domaine de l’interculturalité Dans ce sens, Weber (1979) insiste sur le fait que les individus, lorsqu’ils appartiennent à une communauté, sentent d’une façon subjective qu’ils ont des traits communs. On peut, à partir de là, envisager une action communautaire positive ou négative, par rapport aux autres communautés (aux autres identités) dont le regard sur elles-mêmes et sur la vie est différent. L’idée de communauté se concrétise dans un terrain plus contrôlable ou plus contrôlé. Il existe une certaine tendance à former des communautés fermées, mais cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas des communautés « d’échange social» (non endogames) selon les coutumes ou les habitudes enracinées dans chaque communauté. L’identité communautaire se base surtout sur la « conscience de communauté » existante, qui encourage l’imitation entre ses membres et facilite en même temps l’identification [5].

Selon Beriain (1996 : 31), « l’identité collective dans la modernité est comme la lumière et l’ombre » : plus de lumière entraîne plus d’ombre. Dans ce sens, on note l’existence de ce que Waltzer dénomme « hyphenation » ou identité duale dans la modernité : « pluribus unum », c’est-à-dire « plusieurs en un ». Devant la globalité, le contrepoids de la communauté apparaît comme nécessaire. C’est ce que García Canclini dénomme « glocalize » : il n’y a plus une culture homogène ni une seule identité distinctive. Les nombreux contacts quotidiens ne permettent ni l’isolement de l’identité unique et distincte ni la clôture du processus identitaire.

Les optiques « communautaristes », à grands traits, défendent la protection des droits essentiels des citoyens avec différents niveaux d’engagement et différentes valeurs. Beriain (1996 : 40 et s.) souligne que le communautarisme vise à compléter la vision libérale autour du « soi-même » (self, ipse) en l’encadrant dans une référence pour ne pas tomber dans la fragmentation de la société libérale. La communauté c’est, pour les communautaristes, la conception holistique de la société, la connexion, la capacité normative.

D’une certaine façon, l’identité communautaire a quelque chose à voir avec l’identité de résidence dont parle Castells. L’appel à la construction d’une identité forte est le plus souvent une mesure défensive et la communauté en offre le lieu sûr.

La situation dans laquelle nous nous trouvons dans la modernité tardive permet à Amin Maalouf (1999 : 115-154) d’écrire que nous sommes dans le temps des « tribus planétaires », puisque les communautés sont comme des « tribus », par les liens d’identité entre leurs membres, et « planétaires » parce qu’elles dépassent toutes les frontières. Selon cet auteur, la mondialisation accélérée entraîne en réaction un renforcement du désir d’identité. Mais cela n’empêche pas de reconnaître les périls sous-jacents. C’est ce que Maffesoli (1990 : 133-182) prédisait comme le temps des tribus, comme le résultat du déclin de l’individualisme dans les sociétés de masse.

Dans ce sens, il semble qu’il y a une crise des conceptions ontologiquesfondamentalistes de l’identité, et donc on peut parler de « négociation de l’identité » (García Canclini, 1995 : 167 et s.) puisque le romantisme et le nationalisme s’épuisent en tant que bases idéologiques de la conceptualisation de l’identité. La globalisation vécue comme élément destructeur des identités communautaires est combattue par la renaissance des « essentielismes » résistants et, dans ce sens, certains ne croient pas que l’identité puisse être négociée, mais seulement affirmée et défendue. Quelques mouvements communautaires pourraient représenter l’identité résistance à laquelle Castells fait référence. Par rapport à ceci, García Canclini croit que l’adoption de la modernité ne remplace pas nécessairement les traditions communautaires, mais il plaide pour les cultures hybrides, en tant que stratégies pour entrer et sortir de la modernité (voir l’intitulé d’un de ses livres). Cet auteur postule aussi, à la suite de l’interactionisme symbolique, que la négociation est un composant clé pour le fonctionnement des institutions et des domaines socioculturels.

En tout cas, il semble que l’identité communautaire ait beaucoup de rapports avec une identité de résistance collective contre l’oppression. C’est un mécanisme d’autodéfense que Castells (1998 : 31) dénomme « exclusion des excluants par les exclus ». Les limites de la séparation restent établies de façon rigide et la communication semble difficile, ce qui fragmente les sociétés en tribus ou, comme l’indique l’auteur, communautés, d’une façon euphémiste.

Malgré tout, certaines considérations reprennent l’idée d’identité communautaire pour souligner les possibilités démocratiques et solidaires dans un monde complexe et difficile. Pourtant le problème de l’identification monolithique à un modèle unique demeure. Etzioni (1999 : 241) remarque le danger que constituent les dénommées « politiques d’identité » qui renforcent l’idée selon laquelle les différences de groupe sont absolues, qui décrivent les autres groupes comme l’ennemi et qui oublient qu’ils sont tous membres de la même société. Cet auteur essaie de récupérer l’idée communautaire en tant que noyau d’interrelations solidaires, mais pas en tant qu’enkystement de groupes les uns contre les autres. Il utilise le terme de « société communautaire » pour désigner la proposition d’articuler les valeurs communautaires sans oublier la société globale ou, mieux encore, les développer en elle. Cela trouve un fondement dans l’idée de la complexe et multiple identification des personnes qui font partie de plusieurs groupes à la fois et qui sont de ce fait impossibles à classer dans un seul groupe déterminé.

Selon le modèle de communauté de communautés, on fait référence aux politiques éducatives, et on essaie d’éviter les systèmes éducatifs biculturels et de favoriser l’immersion dans le courant général (cf. Etzioni, 1999 : 248-251). Le modèle communautaire qu’il présente défend les éléments partagés, en combinant l’immersion, l’enseignement à tous les étudiants, avec les contributions cul-

Entre l’identité et l’identification : un problème complexe de la recherche sociologique dans le domaine de l’interculturalité turelles des différentes traditions [6]. L’auteur insiste sur la dénomination « communauté des communautés » pour refléter l’interpénétration et interrelation constantes et multiples entre communautés qui se trouvent à la base de son modèle et pour s’éloigner des autres idées « communautariennes » qui fondent les droits individuels seulement sur les nécessités de la communauté.

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