Contribution à une sociologie de la conversion : l’exemple du bouddhisme tibétain et de la Soka Gakkaï en France », elle analyse les termes de l’adhésion au bouddhisme, aux niveaux formel (communauté, institution), rituel et idéel (imaginaire religieux), enfin idéologique. Cette analyse se base notamment sur le recueil de récits de vie, effectué auprès de pratiquants français.

Il ne s’agit pas simplement de se demander si les bouddhistes sont « plutôt à gauche » ou « plutôt à droite ». R. Rémond, observant l’évolution du vote catholique durant la seconde moitié du XX^e siècle, a montré que « la question religieuse, sauf sous son aspect scolaire, ne départage plus la droite de la gauche ». Le vote catholique, traditionnellement à droite, a tendu à se reporter vers la gauche. Il y a eu modification du facteur religieux par des faits de culture, par la « sécularisation de certaines valeurs, communes aux pratiquants et aux non-croyants, héritées d’un passé historique commun et d’une commune expérience de vie » [1]. Ce qu’il faut retenir dans la sécularisation, selon Ch. Taylor, « c’est qu’un grand nombre de gens aient pu concevoir les sources de la moralité d’une manière qui ne suppose pas nécessairement un dieu » [2]. Yves Lambert parle d’un «monothéisme des valeurs» [3], parce qu’il y aurait un consensus autour de valeurs qui nourrissent la morale sociale, tandis qu’il n’y a plus de consensus au niveau des croyances religieuses et des choix politiques. S’il peut y avoir des fidélités successives vis-à-vis de groupes religieux ou d’engouements politiques (Maffesoli), il n’est plus permis de transiger sur l’intangibilité de certaines valeurs.

Le souci des droits de l’homme et la préoccupation écologique, s’ils se sont traduits politiquement comme des valeurs de gauche, tendent à être progressivement reconnus comme importants par l’ensemble de la société. D’autres valeurs telles que le travail, la famille, plus longtemps classées comme des valeurs de droite, sont investies par les néo-bouddhistes qui, pourtant, se situent plutôt à gauche de l’échiquier politique.

D’emblée, il semble qu’il y ait incompatibilité entre le bouddhisme de France et les idéologies radicales. Nationalisme, ethnocentrisme, xénophobie, semblent tout aussi rejetés que révolution et lutte des classes. Les pratiquants du bouddhisme tibétain ne se reconnaissent pas dans ces vocables. L’attachement aux valeurs universelles, aux droits de l’homme, à la santé publique et la responsabilité ressentie à l’égard des générations futures, notamment dans l’écologie, montrent combien le bouddhisme se trouve en congruence avec l’esprit de l’époque (Zeitgeist). C’est en quoi le bouddhisme contemporain apparaît plus comme un symptôme que comme un précurseur. Nous pouvons faire le rapprochement avec les valeurs de la « nouvelle bourgeoisie » dite bohème, que seraient l’ouverture et la tolérance, les droits de l’homme, le libéralisme moral, l’écologie.

Les communautés bouddhistes occidentales sont d’apparition trop récente pour que l’on puisse d’ores et déjà se prononcer sur leur agir social. On peut sentir néammoins l’écho de cette présence sur le mouvement des idées et dans l’imaginaire social, dans la « force imaginale qui fonde le politique » [4].

De plus en plus, les individus ne s’identifient à aucune organisation à caractère politique et choisissent de se mobiliser seulement pour des actions ou des revendications concrètes. C’est le discours que tiennent un certain nombre de néo-bouddhistes, qui manifestent un intérêt pour les actions de proximité et expriment un doute quant à l’efficacité de l’action politique, jugée lointaine et abstraite. Les actions visibles, proches de soi, tendent à remplacer des engagements perçus comme inaptes à réanimer une société exsangue. Pour Dagpo Rimpoché, fondateur d’un centre de pratique en Seine-et-Marne, la compassion bouddhiste est la « volonté d’agir » et la « recherche de réponses sociales, politiques, familiales, par l’action concrète » [5].

À ce sujet, on peut se demander, en reprenant A. Touraine, si le bouddhisme est susceptible de générer une « action critique anticipatrice » par rapport à la société. L’appartenance au réseau des communautés bouddhistes concourt-elle à l’inauguration d’attitudes innovatrices dans le domaine politique, en termes d’opinion et de mobilisation ?

« … réponse à une situation où n’existe ni crise organisationnelle générale ni blocage institutionnel (…). Son adversaire n’est pas le système politique et elle n’est pas organisée en noyau politique et idéologique révolutionnaire (…). Elle est même assez souvent bien placée dans l’organisation sociale et non dépourvue d’influence politique. Sa lutte est menée surtout au niveau culturel [6] ».

Nous savons que les pratiquants bouddhistes se rencontrent majoritairement parmi les classes moyennes cultivées et les classes intellectuelles, du moins pour le bouddhisme tibétain. Ce sont d’abord ces populations-là qui constituent le terreau d’une action critique anticipatrice. L’influence du Vajrayana semble surtout sensible à-travers les réseaux de la culture, ainsi que dans la presse, l’édition, la télévision.

L’originalité de l’action que peut produire le réseau éclaté, pluriel, constitué par les communautés bouddhistes Vajrayana réside dans le fait que, comme celle décrite par Touraine, elle « paraît d’abord isolée. Elle n’a aucun contact avec les revendications organisationnelles et même avec les pressions institutionnelles. » C’est une action qui n’est pas concertée au niveau structurel, au sens d’une stratégie consciemment mise en œuvre, et dont la force provient de la relative souplesse de l’organisation sociale.

L’action critique « bouddhiste » tend à devenir agent de transformation historique sans exprimer une volonté de devenir pouvoir dominant, et sur ce dernier point, elle se distingue du tableau dressé par Touraine. Le réseau qui nous occupe n’est pas réductible à une classe dirigeante et n’a pas vocation à le devenir, ne serait-ce que par son éclatement et sa pluralité structurelle, même s’il bénéficie du relais des médias. Par ailleurs, il est non prophétique, ne conçoit pas d’historicité future particulière et ne porte pas de critique de la « domination sociale ». C’est-à-dire qu’il n’affirme ni n’annonce rien, ne désigne rien, parce qu’il ne veut pas se placer sur le terrain idéologique ou politique. C’est en cela que le salut bouddhiste est bien plus une affaire personnelle qu’un dessein collectif.

L’action critique tend cependant vers la formation d’un nouveau modèle culturel. Sans qu’il soit question d’une rupture au sens révolutionnaire, « sa rupture avec l’ordre établi n’est pas séparable de la mise en forme d’une expérience sociale nouvelle, déjà présente et non encore reconnue ». Il ne s’agit d’une rupture avec l’ordre établi qu’au sens où l’engagement bouddhiste engendre des attitudes de créativité sociale. L’utopie ayant déserté l’histoire, l’heure n’est plus à la critique radicale de la société. L’utopie se trouverait donc réanimée dans la vie quotidienne comme par une sorte de « résistance passive » propre à «biaiser (les) diverses impositions» de la vie sociale [7].

La communauté Vajrayana correspond bien à la forme contemporaine de la critique, où il s’agit moins de s’opposer et de s’imposer, que d’ouvrir un éventail de possibilités qui contribue à « aérer » la société sans pour autant lui indiquer une direction spécifique, autre qu’éthique. L’éthique bouddhiste ne s’inscrit pas dans un rapport à la vérité, comme perspective historique. Le bouddhisme, en plein accord avec l’esprit de notre époque, proclame l’« incertitude du sens de l’histoire » [8]. Il s’agit bien d’une axiologie, sans autre finalité que la juste praxis du Noble chemin octuple [9], notamment dans son volet « conduite éthique » (parole, action et moyen d’existence justes).

O. Paz observe dans son « discours de Stockholm », intitulé la quête du présent, que la crise des doctrines métahistoriques conduit à l’abandon des solutions globales. De plus en plus, on leur préfère « les remèdes limités, destinés à résoudre des problèmes concrets ». C’est exactement le discours que tiennent les bouddhistes, fidèles à la « pensée du milieu », c’est-à-dire qu’« il est sage de s’abstenir de légiférer sur l’avenir » [11] parce que c’est du présent qu’il faut se soucier d’abord. Cette convergence entre l’approche bouddhiste et la crise des approches « globales » est au cœur de l’aura dont bénéficie aujourd’hui la doctrine du dharma en Occident.

Le bouddhisme apparaît pour un certain nombre de gens comme une alternative à la crise des systèmes justifiant l’évolution du monde. Selon le présupposé utilitariste de l’impossibilité de maîtriser le cours des choses, le bouddhisme participe de ces sagesses qui aident à « percevoir le monde tel qu’il est comme le meilleur des mondes possible » (Besnier). Il se veut apte à répondre ponctuellement aux situations, par la souplesse idéologique et structurelle qu’il revendique. Il s’agit d’être capable de réagir aux variations, de s’adapter rapidement aux situations.

Le pragmatisme, entendu comme « neutralité », veut être opposé tant à l’idéologie qu’à l’utopie. En le revendiquant, les fidèles du bouddhisme expriment la volonté d’entretenir avec la réalité un rapport justement plus pragmatique qu’utopique, dès lors qu’« il n’y a rien à attendre de l’avenir ».

Certains courants artistiques récents, comme ce que l’on a appelé « l’art techno », qui utilisent les nouvelles technologies, entretiennent avec celles-ci un rapport – lui aussi – plus pragmatique qu’utopique. Le rapport entretenu par les animateurs de ce courant avec les technologies virtuelles, oscille entre « l’exaltation d’un âge nouveau et la dénonciation de cette utopie » [12]. Ce rapport ambigu était celui du «pop art», qui exaltait l’objet de consommation tout en dénonçant le règne de la marchandise. Le discours sous-jacent à « l’art techno » est qu’il n’y a rien à attendre de la technique, des inventions, ce d’autant plus qu’elles échappent à ses créateurs. Les innovations techniques ne proposent aucune perspective de transformation de la condition humaine (autre que technique). De la même manière, le bouddhisme ne semble pas proposer de perspective de transformation sociale ou politique, dénotant un renoncement à l’utopie.

J.-L. Schlegel note que « les nouvelles croyances ne posent pas la question du social et du politique, ce qui était le propre du catholicisme » [13]. (Dans les nouvelles croyances, il compte les doctrines anciennes d’autres latitudes et récemment arrivées en tant que religions). Poser cette question, c’est en effet se projeter dans l’avenir et ne plus vivre le présent comme « le meilleur possible ». Eliade rappelle que dans la « pensée traditionnelle », le destin individuel demeure prisonnier du déroulement du cycle historique. C’est en quoi, nous dit-il, la pensée chrétienne a instauré une rupture radicale, en refusant le destin. L’homme est alors libre et l’histoire linéaire est en marche.

Les pratiquants bouddhistes ne constituent qu’un exemple de l’investissement contemporain dans des champs spirituels « à taille humaine », à l’échelle des problèmes auxquels l’individu est confronté dans sa vie ordinaire. C’est dire, non que les religions théistes ne se préoccupent pas de l’homme à l’échelle de son quotidien, mais qu’elles ne sont pas perçues comme telles par un certain nombre d’individus qui se tournent vers d’autres voies spirituelles. De même, les projets révolutionnaires et politiques tendent à apparaître comme éloignés des réelles préoccupations de l’individu et de la « vie ordinaire », c’est-à-dire qu’ils apparaissent comme « abstraits » dans la mesure où leur effet n’est pas immédiat ni direct. Ainsi, « à l’extase révolutionnaire ou politique qui voulait s’approprier le monde est en train de succéder l’extase domestique qui se contente de posséder, avec d’autres, un moment et un lieu bien délimités » [14].

À la valorisation de ce qui sera est substituée la valorisation du « déjà là ». Le bien-être veut être vécu dans l’instant. La valorisation du monde, c’est-à-dire du présent dans sa perfection immanente, va de pair avec la dévalorisation de l’histoire projective. À cet égard, la morale bouddhiste propose l’acquiescement à l’aujourd’hui. C’est sur le présent à vivre que l’accent est mis, plutôt que sur l’avenir à préparer.

L’attitude du Bouddha vis-à-vis des castes est explicite. S’il a remis en cause le système des castes dans le domaine religieux, en ouvrant le salut à tous les hommes, qu’ils soient brahmanes ou intouchables, il n’a jamais remis en cause l’existence sociale des castes. Pour lui, c’est bien la vision de la vie qu’il convient de traiter, non les conditions sociales dans lesquelles elle se déroule. La souffrance vient de l’ignorance du fonctionnement de la vie bien plus que de la misère, de l’injustice sociale et des prévaricateurs. Son origine brahmane explique peut-être cette indifférence, tirée de la conviction que la richesse et le pouvoir n’apportent pas le bonheur et la paix : le désir du riche est le même que celui du pauvre, il n’y a qu’une différence de degré. Tout au plus, « les riches sont privilégiés parce qu’ayant tout, ils peuvent comprendre, plus vite que les pauvres, que ce tout n’est rien », comme Paul Morand le faisait dire à son Bouddha vivant, le prince Jalî. Dès lors toute remise en cause des conditions du présent semble vaine. Le repli sur le présent ne signifie pas, de la part des néo-bouddhistes, un désintérêt pour la chose publique. Il signifie sa prise en compte sous d’autres formes. Cette attitude est à replacer dans le contexte des vingt-cinq dernières années, caractérisé par un reflux du politique au profit du social (et de l’associatif), Ricœur note que « si l’idéologie préserve et conserve la réalité, l’utopie la met essentiellement en question » [15]. En ce sens, le bouddhisme apparaît plus proche d’une idéologie que d’une utopie. En fait, il nous semble s’apparenter plus volontiers à une économie – et singulièrement à une « économie du salut » – qu’il convient de relier à la crise des projets alternatifs.

Dans ce cadre, et parallèlement, l’activité religieuse peut être assimilée à une « économie de soi », en proposant un « horizon régulateur » de la réalité quotidienne. Elle contribue à produire un sens pour aujourd’hui, un sens pour chacun dans son environnement limité. C’est en quoi le bouddhisme s’exprime en termes de réservoir de sens plutôt qu’en tant que doctrine donnée par avance. L’appréhension de la religion comme structure ouverte, et non comme système fermé, semble laisser à chacun la possibilité de se construire sa spiritualité quotidienne, au gré de l’inspiration plutôt que dans une appartenance donnée. Le Dalaï Lama va dans ce sens lorsqu’il dit qu’« il est bon qu’il existe un supermarché des religions où chacun puisse prendre ce qu’il veut ».

Plus largement, remarque L. Obadia, le discours conciliant produit par les responsables tibétains contribue à présenter le bouddhisme comme un objet de consommation « attrayant et immédiatement disponible » [17], prestation de service qui n’engage à rien. Dans son « essai sur le devoir de bonheur », P. Bruckner porte la critique sur le discours « euphorique » du Dalaï Lama, sur sa « complaisance » à offrir un accès facile, sans contrainte, du bouddhisme : le bouddhisme du Dalaï Lama est tolérant et bonhomme, « calibré au goût du public européen et américain » [18].

Cette volonté de susciter l’approbation contribue à produire une idéologie du « neutre » qui, de ce fait, aboutit à perdre toute prise sur la réalité sociale.

Le consensus, lorsqu’il devient systématique, exprime la peur du conflit et de l’affrontement. Il est « résidu, obscur rebut des vraies tensions et oppositions créatrices » [20]. Il n’est pas une position moyenne mais l’hégémonie d’une idéologie dominante en l’absence de toute remise en cause véritable. Le refus de tout ce qui divise, l’unanimisme « neutre », c’est la « pureté de la vérité infuse qui nie la complexité du réel» [21]. Ainsi, le « visage actuel du fanatisme » tend à « coller » à une « nécessité » qui ne veut pas se reconnaître comme idéologie.

Certes, le consensus fait partie des termes politiques, mais le désir du consensus empêche de penser en termes politiques. Un discours du Dalaï Lama, prononcé à l’ONU, illustre ce phénomène :

« Je crois que pour relever le défi de notre époque, les êtres humains devront développer un plus grand sens de la responsabilité universelle. Chacun de nous doit apprendre à ne plus travailler uniquement pour son propre bénéfice, celui de sa famille ou de sa nation, mais pour le bien de toute l’humanité. Seule la responsabilité universelle sera la clef de la survie humaine. Elle est la meilleure base pour établir la paix dans le monde, pour un partage équitable des ressources naturelles et pour amener, par égard pour les générations futures, un véritable respect de l’environnement [22].

» Ce texte obéit à la logique du « plus petit dénominateur commun, soit l’ONU comme mythe fédérateur et garant de moralité (qui) garantit un audimat maximal pour une action minimale » [23]. Il illustre, à notre sens, la nature de l’utopie dans le Vajrayana, ou les principes éthiques ne veulent être relayés par aucune définition concrète des cadres de l’action. Il nous semble qu’il s’agit avant tout, dans le Vajrayana, des potentialités « imaginaires », symboliques.

C’est alors une « résistance », passive, par la vie quotidienne : « la prise de conscience d’un blocage des forces provocatrices de transformation, même si ce blocage est plus apparent que réel, explique la renaissance des utopies et des politiques vécues au plan de l’imaginaire ». Autrement dit, c’est le sens qui est brandi en contrepoint de la puissance du système social, et non point une autre puissance s’exprimant sur le mode de la contestation violente – même verbale. La mise en exergue de l’éthique dans la pratique bouddhiste occidentale participe d’un mouvement plus vaste de la société, d’une « exigence de recoder la vie et d’en assurer la défense » [25].

Nous sommes aujourd’hui confrontés à une réalité « unidimensionnelle », qu’H. Marcuse observait déjà aux États-Unis en 1968, dans laquelle les « préoccupations spirituelles, métaphysiques, et (…) les activités bohèmes » demeurent, mais « ces formes de protestation et de transcendance n’entrent plus désormais en contradiction avec le statu quo, elles ne sont plus négatives » [26]. Elles sont assimilées, digérées par un organisme monopolisant les possibles. G. Balandier observe cependant que « la modernité présente remet en cause le pouvoir par son mouvement propre plus que par l’affrontement des idées et des projets de société, devenus flous » [27]. Le mouvement de Mai 68 vu par R. Aron pouvait incarner l’action vitaliste, comme « refus d’un ordre sans vision d’un ordre de remplacement », sans autre projet que d’introduire du mouvement, dont le sens « s’épuise dans ce qu’il est, savoir l’ouverture d’une brèche » [28]. À cet égard, il illustre bien le passage de la modernité, comme mouvement et certitude, à la postmodernité, comme mouvement et incertitude. C’est l’âge des « sociétés de bifurcations », où il y n’y a plus ni fin ni sens pour l’Histoire, mais « sélection progressive des possibles » [29]. Le bouddhisme occidental s’inscrit dans cet âge du tâtonnement. À l’instar de la stratégie oblique chinoise décrite par F. Jullien, il pratiquerait l’esquive du réel, « (l’épuisant) sans l’affronter » [30].

L’utopie ne prend sens que dans la linéarité. Plus encore, la révolution, « c’est l’affirmation de la volonté dans l’histoire, l’invention de l’homme par lui-même », c’est « l’accomplissement de l’histoire par la volonté des hommes » [31]. Il s’agit de se libérer du destin, du travail, ou de l’aliénation. En somme, l’utopie, c’est lorsque le possible est antérieur au réel (Leibniz). Le principe de l’utopie en tant qu’anticipation, est bien de devancer le bien pour le faire éclore, suivant le principe que « toute éclaircie procède de la lumière, mais en même temps elle la devance » [32]. Mais « à l’optimisme impitoyable s’oppose le scepticisme miséricordieux » [33]. Il s’agit, pour le philosophe H. Jonas d’« assumer la responsabilité » du futur. Le philosophe propose de passer du principe Espérance au principe Responsabilité. Ceci rejoint la philosophie bouddhiste, où il ne s’agit pas d’être visionnaire mais « mesuré ». Loin d’appeler à saper les fondements de la société, le bouddhisme occidental se proclame au contraire comme restaurateur du contrat social. De fait, les fondements de la société ne sont pas mis en cause. Les stratégies en question n’ont d’autre but que d’intégrer la société existante.

Cela aboutit à une défense du présent tel qu’il est. Le bouddhisme entend, ainsi que le paganisme selon M. Augé, « non pas transcender l’ordre du monde mais (prône) la nécessité de s’y adapter » [34]. Le Dalaï Lama donne quelques éléments dessinant les contours d’un citoyen responsable. Selon lui, le bonheur et l’absence de souffrance ne doivent pas être une « satisfaction par ignorance » mais un « contentement en connaissance de cause ». Il souhaite aussi développer le « sens des responsabilités » [35].

E. Bloch note que le quiétisme, comme l’ascèse et la contemplation inactive, « détourne l’intelligence de tout désir de transformation sociale » [38]. Or, le bouddhisme Vajrayana est une métaphysique des profondeurs, telle que décrite par G. Durand, c’est-à-dire qui agit comme « assimilation du devenir par le dedans », en même temps que comme « consentement à la condition temporelle » [39]. Le bouddhisme, selon S.-Ch. Kolm, a pour objet « l’éveil au tragique serein ». À partir du moment où « la vie ne vaut d’être vécue qu’heureuse, sans souffrances », et où cela doit concerner le présent le plus immédiat, l’acceptation de « ce qui est » prime sur tout autre perspective. Il s’agit de « se guérir par soi-même » [40]. Plutôt qu’améliorer l’homme en améliorant la société, le bouddhisme s’attacherait à améliorer la société en améliorant l’homme. Selon Lama Denis Teundroup, responsable de l’Institut Karma Ling, « c’est la paix intérieure, la paix de l’esprit qui est source et origine de la paix extérieure » ; « notre environnement est le reflet de notre esprit » ; « la paix du monde repose sur la paix de l’esprit ». Et pour le Dalaï Lama, c’est mentalement qu’il convient de « transformer la souffrance », de transformer la défaite en victoire en « (voyant) l’ennemi autrement » [41]. Cette philosophie semble tendre à voir les difficultés, les injustices, dans la vision de la réalité plutôt que dans la réalité elle-même.

Cependant, le bouddhisme tibétain n’entend pas se situer dans une histoire, ni aboutir à un monde conquis par le dharma. Le Dalaï Lama émet le vœu de « participer à l’amélioration du monde et de l’humanité en général, par la promotion de valeurs humaines fondamentales telles que la compassion et l’éthique séculière » [45]. O. Vallet met en parallèle la métaphore historique de Dieu, qui commande aux hommes de se libérer, comme objectif à atteindre, et la métaphore géographique d’Indra, qui commande à la nature de se régénérer, comme chemin à emprunter périodiquement [46].

L’utopie est revendiquée en termes de canal d’inspiration ou comme ressourcement imaginaire. Mais ce « rêve » ne se traduit pas dans une « volonté en marche », par la mise en œuvre d’un processus collectif. Les réponses du bouddhisme tibétain sont à usage individuel. S’il porte la critique sur le mode de vie « moderne », il ne conçoit qu’aménagements et réforme intérieure pour le corriger.

Le Vajrayana porte un regard critique sur le monde moderne et prône son dépassement dans une réalité cachée. L’utopie bouddhiste, en ce sens, c’est celle de « l’instant parfait », « instant paradoxal» (Eliade), hors de toute situation historique, échappant à l’épuisement des formes, où chacun désire le bien de tous les êtres. C’est l’expérience bouddhiste de l’Éveil collectif immédiat. C’est une perspective rapportée au présent de chacun.

Ainsi, il est entendu que le monde est à transformer par la réforme intérieure (ascèse), non par une loi extérieure, rappelant en cela les communautés de «type oriental» des néoruraux dans les années 70-80, où prime la maîtrise de son « espace intérieur » [49]. Il s’agit alors d’une utopie de l’intériorité, mise en œuvre dans une prise de conscience (« éveil» par le dharma).

C’est l’enjeu de l’expérience spirituelle bouddhiste, qui amène à découvrir son «topos intérieur » par le moyen d’un processus initiatique.

L’idéal bouddhique veut être vécu au présent. Il se propose de découvrir ce qui est déjà potentiellement en soi, d’actualiser sa propre nature de bouddha (réalisation). De ce fait, un homme qui commet une mauvaise action n’est pas mauvais par nature, mais parce qu’il n’a pas conscience de sa propre vertu (déjà-là). C’est en quoi le bouddhisme représente moins une utopie collective qu’un idéal personnel. Il n’exploite aucun champ utopique, autre qu’imaginaire.