L'auteur ne s'intéresse pas au contenu du « mal». Son étude est une interrogation sur la « forme ». C'est pourquoi nous appelons ce travail une « morphologie du mal». Il ne s'agit donc aucunement de devenir un prêtre ou un apologète du mal. Il s'agit d'établir par delà les hypothèses fondatrices de la vision du monde où le bien et le mal s'affrontent une idée claire du fonctionnement de l'ensemble social. « Bien » et « Mal» ne sont donc pas dans cet essai des substances de ce monde mais des catégories fondamentales d'une vision du monde, savoir celle de la modernité, dont le but est d'expliquer le déroulement de l'histoire et de l'action humaine. De même, quand l'auteur parle d'« animalité », il ne se réfère pas à l'essence animale, mais à l'idée que se font les « modernes » de cette essence. À titre d'exemple, quand Maffesoli parle de « dimension animale de l'humain » à propos des tatouages (p. 169), il s'ensuit que cette « dimension animale » n'est pas circonscrite par une étude éthologiste, puisque les animaux ne se font pas tatouer ; cette dimension est circonscrite par l'idée que se fait l'homme moderne de l'animalité, de la bestialité et plus généralement du non-rationnel. Suivant cette voie, il n'est peut-être pas inutile de rappeler au lecteur qu'il faille substituer à ces deux vocables, « bien » et « mal», les périphrases : « ce que la modernité appelle mal» et « ce que la modernité appelle bien ». Car, cela va de soi, on peut mettre sous ces rubriques des contenus divers. C'est ce que les hommes ont fait pendant des millénaires. Or ce qui n'a pas changé est le rôle fonctionnel de ces deux catégories qui constituent l'axe de la compréhension de l'action humaine et aussi l'axe de l'auto-compréhension de la société. C'est en ce sens que le mal est une « structure anthropologique » (p. 39 et passim).

Comment décliner le mal sous cette perspective ? Quel est le mal radical? Par ce mot nous ne faisons pas référence à Kant, qui savait, lui, que ce qu'il appelait le « mal radical», c'est-à-dire le fait que l'homme n'agit pas selon l'impératif catégorique mais selon son propre intérêt, est en effet la façon la plus banale dont les hommes agissent tout au long de l'histoire. Nous entendons par « mal radical» la position fondamentale de la vision du monde moderne, le critère de jugement du « bien » et du « mal». Comme nous le rappelle Max Weber, « la vie en sa totalité […] ne signifie rien d'autre qu'une chaîne de décisions ultimes grâce auxquelles l'âme choisit comme chez Platon, son destin – ce qui veut dire le sens de ses actes et de son être » [3]. En remontant la « chaîne des décisions ultimes » qui détermine la vision du monde moderne, l'auteur remarque que sa position fondamentale n'est autre que la foi aveugle de la modernité à son destin de perfection absolue, la foi aveugle en des valeurs telles que le Travail, le Progrès et la Raison (p. 48) pour nous mener à cette perfection. Qu'est-ce que l'auteur oppose à cette vision du monde ? Michel Maffesoli ponctue immédiatement le point culminant de son analyse : l'« érotique sociale » (p. 14) ou bien, l'« érotique sociétale » (p. 169). Ce point ne fait que trahir le fond platonicien de sa pensée. Qu'est-ce qu'une « érotique sociale » ? Quelle est la signification de l'élément érotique et quelle est sa fonction sociale ?

« Eros, nous rappelle Maffesoli, est l'archétype de l'imperfection, de l'équilibre conflictuel, d'une soif de l'altérité taraudant tout un chacun et chaque chose » (p. 59). L'homme est imparfait. C'est pourquoi il se tourne vers autrui pour se compléter. Or cette quête est une quête infinie. Car l'homme est imparfait de par sa constitution, de par son humaine condition. La quête de l'Autre et de l'infini est ce qui le caractérise essentiellement, en son essence. Cette « âme assoiffée d'infini», comme le disait Augustin, n'est « humaine » que pour autant qu'elle désire, et qu'elle désire inconditionnellement. L'homme est érotique parce qu'il est fini. Il n'y a rien de plus anti-érotique que l'homme « moderne », que l'homme qui se croit autosuffisant. Ce n'est pas par hasard si des termes comme « amour » ou « amitié » sont aujourd'hui devenus rétrogrades sous la pression de la gestion économique du monde social qui ne voit que des « relations publiques » et des « ressources humaines ». La fin de l'amour qui caractérise le comble de la vision moderne du monde coïncide avec la capitalisation de l'âme humaine à l'aune de l'optimisation de la production. Tocqueville avait très bien montré cette absence d'« érotisme » et de cohésion sociale dans le cadre américain de l'expérience démocratique et égalitaire de l'homme autonome et autosuffisant, de l'homme antiérotique par excellence. L'homme autonome par excellence, dit Tocqueville, c'est l'habitant de l'Ouest des États-Unis, cet habitant qui vit à la limite de la dissolution de la société civile.

Cette érotique sociale, qui prend appui sur le fait que, comme le pose fondamentalement Simmel, l'homme a une âme, Michel Maffesoli ne fait que la décliner tout au long de plus de trente ans de vie universitaire, de son œuvre d'enseignant et d'écrivain. Nous ne pouvons pas détailler ici les fines analyses de l'auteur. Nous nous bornons à un exemple : la notion de « destin ».

Le « destin » n'est pas la force mystique et mystérieuse qui commande la vie humaine, individuelle et collective. Il n'est pas le fruit de la dépendance de l'Homme d'un pouvoir transcendantal, comme dans le cas du kishmet par exemple. Un tel pouvoir fut accordé à la Raison dans le meilleur moment de la modernité, la Raison qui dans l'Histoire, commande l'action et avance vers la réconciliation de l'Esprit avec lui-même. C'est alors plutôt l'Histoire qui est le kishmet de l'Homme, condamné à la course folle du Progrès avec les armes du Travail. Ce que Maffesoli, depuis de longues années, entend par « destin » n'est autre chose que la composante psychologique d'un fait cognitif : la prise de conscience sociale du fait de la finitude humaine. La mort n'est plus à exorciser à l'aide des faux espoirs des religions ou des sciences, qui remplissent dans le cadre de la modernité la même fonction que la magie ou l'alchimie aux medii evi ; il faut l'accepter telle quelle, l'incorporer dans la vie de tous les jours. Ce geste authentiquement « moderne », c'est-à-dire, « moderne » selon l'acte fondamental de la modernité, qui consiste en la prise de conscience de sa propre condition, de la condition humaine, de la finitude, est justement ce que revendiquent, selon l'auteur, nos sociétés « postmodernes ». Faut-il répéter le mot célèbre de Gilbert Durand : « nous sommes les vrais modernes ? » Faut-il insister sur ce point, savoir que, comme le rappelle l'auteur (p. 42), ce n'est pas dans la puissance mais dans l'impuissance que se trouve la force humaine de nos sociétés ? Faut-il ajouter que ce livre qui se veut une « célébration » de ce qui est, autrement dit de l'impuissance humaine n'est autre chose qu'un texte « éclairé » au sens moderne de ce terme, au sens des « Lumières » enfin advenues au moment de leur maturité, au moment où les grands esprits qui ont lutté pour l'éducation du genre humain, qui ont dénié leurs propres vies pour sortir l'Homme des abysses de l'obscurité, doivent enfin avouer leurs illusions prométhéennes ?

Le lecteur nous permettra ici une petite digression. Le choix de Prométhée comme figure paradigmatique de la modernité est comme tel un signe de l'aveuglement des « modernes ». Donnons-nous la peine d'examiner de plus près la tragédie d'Eschyle qui porte le nom de Prométhée enchaîné. Nous suivrons dans cette tentative une excellente analyse de cette tragédie par Cornelius Castoriadis [4]. Selon Eschyle, tout ce que l'homme possède de connaissance, il le doit à un dieu, Prométhée, qui, à cause de sa pitié pour les hommes, leur a offert le sens du temps, la science et les arts, la mémoire et l'écriture. Tout ce qu'est l'Homme, il le doit à Prométhée. L'Homme est donc radicalement hétéronome et incapable de se constituer en être autonome et responsable de ce qu'il est. Vingt ans plus tard, la vision de Sophocle dans son Antigone est tout autre. L'homme n'a rien reçu des dieux. Il s'est instruit lui-même et c'est ainsi qu'il possède sa connaissance. C'est pourquoi rien sur la terre n'est plus redoutable (deinoteron) que lui: il utilise sa force et sa puissance tantôt pour le bien tantôt pour le mal. Ainsi va donc l'Homme, d'après Sophocle : aucun progrès moral n'est possible. Seul augmente son potentiel de destruction. Jean Jacques Rousseau répétera la même chose des siècles plus tard. Voilà donc le paradoxe de la modernité : elle prêche l'autonomie de l'Homme tout en posant l'hétéronomie prométhéenne comme son emblème.

Pourquoi alors Prométhée et pas Antigone ? Pourquoi choisir un mythe où l'Homme reçoit tout en cadeau d'une figure titanesque et non pas un mythe où l'homme se crée lui-même, tantôt pour le bien tantôt pour le mal? Pourquoi l'exemple de l'homme doit-il être un dieu et pas un homme, dans ce cas une femme ? Pourquoi l'absolutisme prométhéen l'emporte-t-il face au relativisme de l'honneur d'une femme qui a le courage de dire : « il n'y a pas de dieux, ni de lois parfaites ». Il n'y a aucun cadeau des dieux, ni science absolue ni commandement : l'homme n'est pas le mendiant des dieux mais bel et bien cet être astucieux qui présente ses propres commandements comme l'interprétation infaillible des lois dites divines, voire « scientifiques ». Pourquoi donc préférer l'enseignement de l'hétéronomie prométhéenne au détriment de l'autonomie antigonienne ? Est-ce parce qu'une femme est impuissante de par la nature, tout comme l'Homme qu'elle représente ? Est-ce parce que malgré ses Lumières, l'homme moderne fut aveuglé par ses présupposés phalogocentriques? Probablement, ce sont ces deux raisons à la fois qui se trouvent au fond de ce choix irrationnel et contradictoire des modernes. Peut-être leur faudrait-il revenir sur cette figure humaine, très humaine, sur la belle Antigone, qui devait mourir pour retrouver son aspect érotique et devenir femme comme le veut l'excellent poèmecommentaire de Yannis Ritsos [4].

La perspective et la tactique du livre mises au point, il reste la question de l'adresse. Comment s'adresser au lecteur ? Comme le dirait Platon, quel texte pour quel auditeur ? Trouver les mots, trouver le style, l'audace de sa propre finitude et s'adresser à des êtres finis. La tâche difficile d'assumer dans et par le langage son insuffisance originaire est accomplie par un discours plein de syncopes, de phrases brèves et aphoristiques – rappelons ici le goût de Nietzsche pour ce genre d'écriture. Comment dire au lecteur que ces mots ne sont pas le fruit d'une connaissance objective, irréfutable et « vraie » par-delà tout soupçon de mensonge et d'erreur ? Comment communiquer ce message d'imperfection, que toute connaissance est le fruit de la pensée humaine, finie et donc radicalement imparfaite ?

Tout énoncé n'est que le désir de pouvoir d'une pensée subjective dans le domaine théorique. Or il existe une règle de ce jeu de domination. Paradoxalement, cette règle porte le nom d'une autre notion élaborée par Michel Maffesoli : il s'agit d'une « duplicité » fondamentale de tout discours de domination, « l'aspect double et duple du Dieu ! » (p. 90.) Comme le note Kondylis, ce grand penseur moderne de la fin de la modernité, tout discours subjectif qui aspire à la domination, dans le champ social ou dans le champ plus étroit de la science sociale, doit se déguiser en discours objectif pour atteindre les buts qu'il s'est fixés [5]. D'une certaine façon, nous pouvons dire que l'auteur « ne joue pas le jeu ». Il ne déguise pas son discours en discours objectif. Son discours n'est pas présenté comme le discours du nombre et de la statistique ; il ose proposer la pensée d'un sujet fini et donc susceptible d'erreur. Or ce sujet nu, dénudé de toute aspiration au pouvoir, emprunte la voix d'un discours ordinaire, d'un observateur à la fois neutre et impliqué dans ce que nous appelons la vie commune. C'est au nom de cette implication et de cette neutralité, qui consiste, je le répète, au renoncement à toute aspiration au pouvoir, que le discours de l'auteur devient légitime.

Permettez-moi ici une deuxième et dernière digression sur le sens de l'« objectivité ». Qu'est-ce qui est objectif ? le fait ou l'énoncé qui le décrit ? Un énoncé n'est jamais « objectif ». Patrick Watier signale par ailleurs que Max Weber « met toujours le terme objectivité entre guillemets » et que ces guillemets « tombent dans les éditions françaises » [6]. Prenons un exemple. Qu'est-ce qui est objectif ? le fait que l'homme ne peut pas passer à travers les murs ou l'énoncé : « L'homme ne peut pas passer à travers les murs » ? Entre le fait et l'énoncé, existe un saut ontologique. Il y a toujours un sujet derrière tout énoncé. Ceci n'invalide pas l'aspiration à l'« objectivité » (nous suivons la bonne habitude de Weber) d'un énoncé. Toutefois il limite cette dernière. Donc, un énoncé n'est jamais « vrai » mais peut être facilement ou difficilement « vérifiable ». Le statut alors de l'« objectivité » ne correspond pas à un état de faits incontestable mais à une disposition naturelle de vérification par l'acte. Il appartient donc au lecteur de vérifier ou non le contenu des énoncés d'une théorie. Il lui suffit de faire l'expérience de ce que le livre décrit. Pour reprendre notre exemple, pour vérifier l'énoncé : « L'homme ne peut pas passer à travers les murs », il faut essayer de passer à travers un mur.

Faut-il répéter que ce livre n'a qu'une seule « utilité », devenir le bouc émissaire de la pensée normative qui cherche à s'auto-affirmer ? Car le « mal» ne dérange pas l'ensemble social: il en est un facteur vital. Le « mal» dérange les gestionnaires du « bien », qui ont besoin du « mal» en tant que « mal à éradiquer » pour pouvoir imposer leur autorité. Toujours est-il que le mal perdure et qu'il perdure de façon radicale : il faut qu'il soit constitutif de tout état social pour pouvoir justement justifier l'autorité des gestionnaires du « bien » en tant qu'instance chargée de l'éradication du « mal». En dernière instance, à quoi bon avoir un pouvoir en place sinon pour « nous faire du bien, là où ça fait mal» ? Telle est l'ultime justification et la raison d'être du livre de Michel Maffesoli. Ses ennemis mêmes ne peuvent que corroborer ses dires pour pouvoir le contrer. Telle est en dernière instance la force d'une analyse construite sur la base de la neutralité axiologique.