La métaphore du nomadisme peut nous inciter à une vue plus réaliste des choses : à les penser dans leur ambivalence structurelle. Ainsi pour la personne, le fait qu’elle ne se résume pas à une simple identité, mais qu’elle joue des rôles divers au travers d’identifications multiples. De même, pour ce qui concerne la vie sociale, le va-et-vient constant existant entre les mécanismes d’attractions et de répulsions. Georg Simmel voyait même dans ce mouvement la loi essentielle régissant toute société. Il a utilisé, à ce propos, l’image du « pont et de la porte ». Celle-ci mérite d’être méditée en ce qu’elle met l’accent sur cette double nécessité : se relier et se délier. Il s’agit là d’une structure anthropologique ne manquant pas d’être éclairante lorsqu’on observe de nombreux phénomènes sociaux contemporains qui, sans cela, sont totalement incompréhensibles. La séparation et la liaison constituent un même acte structurant faisant que, tout à la fois, on aspire à la stabilité des choses, à la permanence des relations, à la continuité des institutions, et qu’en même temps l’on désire le mouvement, on recherche la nouveauté de l’affect, on mine ce qui paraît par trop établi. « L’homme sédentaire envie l’existence des nomades. » Cette formule d’Adorno résume bien l’équivocité de toute existence humaine [2]. L’accomplissement de quelques désirs que ce soit est le signe de son achèvement. En fin de compte, est-ce que la mort n’est pas une autre manière de dire sa vie en la perfection absolue ?

Voilà bien le problème que pose l’errance : la fuite est nécessaire, elle exprime une nostalgie, elle rappelle la fondation. Mais pour que cette fuite ait un sens, il faut qu’elle s’opère à partir de quelque chose qui soit stable. Pour outrepasser la limite, il faut bien que celle-ci existe. Ainsi, plutôt que de penser un des termes de la dialectique d’une manière séparée, est-il indispensable de l’envisager dans sa globalité. C’est pour décrire cela que j’ai proposé de parler d’un « enracinement dynamique ». Il s’agit là d’une bipolarité, spécifiant au mieux le paradoxal antagonisme de toute existence. L’on est d’un lieu, on crée, à partir de ce lieu, des liens, mais pour que celui-là et ceux-ci prennent toute leur signification, il faut qu’ils soient, réellement ou fantasmatiquement niés, dépassés, transgressés. Il s’agit là d’une marque du sentiment tragique de l’existence : rien ne se résout dans un dépassement synthétique, mais tout se vit dans la tension, dans l’incomplétude permanente.

Il s’agit donc d’une dialectique sans conciliation que des études ethnologiques font bien ressortir pour des tribus spécifiques. Ainsi Lévi-Strauss, dans Tristes tropiques, rend attentif à la bipolarité nomadisme/sédentarité chez les Indiens d’Amérique du sud. Mais l’on peut extrapoler ce propos, et montrer qu’il s’agit là du balancement structurel de tout ensemble social. Ce que les tribus primitives vivaient d’une manière paroxystique, les sociétés contemporaines le vivent en mineur. Ainsi le statique a besoin de l’errance ou, pour utiliser les figures emblématiques, Prométhée a besoin de Dionysos, et vice-versa. Il n’est qu’à observer à cet égard le tropisme exercé par le sud sur la puritaine et industrieuse civilisation anglo-saxonne, pour se rendre compte que des valeurs mettant en jeu le ludisme, le plaisir du corps, le goût du soleil, le sens à la fois tragique et léger de l’existence, sont une forme de compensation nécessaire à une vie réglée par des institutions stables aux contours bien limités. Ce n’est là, bien sûr, qu’un indice tout à fait anodin, mais il est révélateur de l’aspect indépassable de la dialectique dont il vient d’être question. Il serait d’ailleurs aisé de remarquer comment celle-ci fonctionne, également, pour ce qui concerne la vie de tout un chacun qui a tout à la fois besoin d’une stabilité – affective, professionnelle, idéologique –, mais n’en dédaigne pas moins les écarts, les errances quotidiennes ou les petites explorations en des mondes étrangers.

La psychologie en fait état pour ce qui concerne la formation de l’individu, il en est de même pour la structuration anthropologique des ensembles sociaux. Ainsi pour Leroi-Gourhan, « la perception du monde environnant se fait par deux voies, l’une dynamique qui consiste à parcourir l’espace en en prenant conscience, l’autre statique qui permet, immobile, de reconstituer autour de soi les cercles successifs qui s’amortissent jusqu’aux limites de l’inconnu » [3]. De l’anecdote triviale à la méditation philosophique, du théâtre de boulevard à l’observation scientifique, le Geste et la parole de l’humaine nature est traversé par ce paradoxal antagonisme, cette dialectique sans conciliation entre la fermeture de l’enclos et l’indéfini de la liberté.

En un sens, la bourgeoisie a accentué cette antinomie. D’une part, elle a brisé les barrières : celle des particularismes, des spécificités locales, et, d’autre part, elle a accentué la limite individuelle. Toute la philosophie des Lumières peut se résumer à ce paradoxe. L’universalité est affirmée comme valeur dominante et exclusive, la déclaration des droits de l’homme en est un bon exemple, et dans le même temps, c’est l’identité individuelle, avec les limites inhérentes à celle-ci, qui est l’acteur essentiel de cette universalité. Il s’agit là d’une autre manière, inversée par rapport aux société traditionnelles, de vivre l’antinomie entre le statique et la dynamique. La clôture, ici, étant la caractéristique de l’individu, alors que la « circulation » sera le fait de l’organisation économique ou de l’idéal juridique. K. Marx avait, à sa manière, formulé une telle idée, lorsqu’il remarquait que la bourgeoisie avait « brisé les chaînes » qui devaient l’être. C’est d’ailleurs ce rejet des barrières, et des particularismes qu’elles induisaient, qui a fait que la pensée moderne s’est durablement méfiée de tout ce qui avait trait à l’espace, au territoire ou autres formes de localisme.

Ainsi, quelqu’en soit la forme, la dialectique espace-histoire, ou statiqueerrance est donc une constante. L’espace pouvant être un territoire stricto sensu, mais ce peut être aussi l’espace clos d’un individu fermé sur lui-même. Il est d’ailleurs possible, comme je viens de l’indiquer, que l’individu, étayé par l’idéologie individualiste, soit la « territorialisation » par excellence de la modernité. L’individu, et son extension la famille nucléaire, étant une sorte de prison morale, une sorte de petite institution sécurisante, une forteresse où, par le biais de l’éducation, de la carrière professionnelle, d’une identité typée, l’on s’enferme durablement. Et ce au détriment des multiples potentialités offertes dans le cadre de la réalisation totale du Soi. Ce que les mystiques ont bien saisi. C’est ce rétrécissement sur un « je » empirique uniquement fonctionnel qui a pu donner les multiples déséquilibres psychologiques caractéristique du temps. La naissance et le développement de la psychanalyse ou de la psychiatrie sous leurs diverses variantes, sont, à cet égard instructifs. Sans que ce soit exclusif, de là « l’imitation » forcenée de l’ego rationnel.

Dans le livre qu’il a consacré à Stendahl, Gilbert Durand a bien analysé l’image obsédante de la « prison heureuse » [4]. Et l’on pourrait trouver, dans la littérature du XIX^e siècle bien d’autres illustrations du thème du refuge. Châteaux, couvents, tours, et autres métaphores du même genre renvoient bien à cet enfermement « égotiste ». Forme de régression pouvant, par la suite, servir de fondement aux enfermements institutionnels (familiaux, carcéraux, éducatifs, hospitaliers, psychiatriques, sociaux et disciplinaires de tous ordres) qui furent la marque de la modernité. Le sociologue, ou l’observateur social, n’est pas en peine de montrer que la « prison heureuse » de l’égotiste du XIX^e siècle trouve sa réalisation dans les « meilleurs des mondes » ou autre « 1984 », si bien décrits par les romanciers, et qui traduisent, d’une manière fictionnelle, ce qui s’est concrétisé dans divers camps de concentration, ou dans les sociétés aseptisées, toutes choses s’employant tout d’abord à enfermer l’errant, le déviant, le marginal, l’étranger, puis à domestiquer, à assigner à résidence l’homme sans qualité que l’on prive d’aventures.

Dans chacun de ces cas, le territoire individualiste est devenu une prison. Au lieu de servir de base, pour un possible départ, il devient lieu d’enfermement. La dialectique, que j’ai indiquée ne fonctionne plus. Ainsi que l’indique la psychologie des profondeurs, pour répondre à l’appel de son propre destin il faut savoir rompre les « liens sentimentaux » propres à l’enfance et à son monde limité [5]. La territorialisation parentale peut-être un paradis indifférencié, mais c’est également une régression qui ne manque pas d’induire les pathologies de tous ordres, dont le XX^e siècle n’est pas avare.

On peut donc dire que, dans une perspective universaliste, en voulant dépasser les divers « territoires » communautaires, la modernité a exacerbé le « territoire » individuel, et par là même a stigmatisé le nomadisme, c’est-à-dire ce qui dépasse la logique de l’identité propre à l’individu. Il n’en reste pas moins que la dialectique enracinement-errance reste d’actualité, et que c’est son bon usage qui peut promouvoir une vision plus harmonieuse de la relation entre personne et communauté. En effet, on peut dire que celle-ci est le résultat d’une distance reliée. Alors que la société, précisément sous sa forme moderne, tend à uniformiser, à unifier et, en même temps, à séparer les individus, ce que la notion sartrienne de sérialisation rend bien, la communauté quant à elle, en tant qu’idéal type bien sûr, repose sur des personnes mouvantes, aux rôles typés et différents, et sur l’étroite articulation de celles-ci. Ce faisant, la grande thématique simmelienne, les valeurs de l’étrange et de l’étranger trouvent leur place dans la construction symbolique de la réalité sociale.

La figure du prophète, quelle que soit son appellation, exprime, d’une manière paroxystique la réalisation de cette « distance reliée ». En constantes péré-grinations, toujours à la marge, vivant et suscitant l’aventure, le prophète est aux carrefours. Son discours est toujours à la limite, son attitude est un défi à l’institué. Il ne se situe pas moins dans la communauté, tout en la faisant vivre dans l’inquiétude. Ce qui est un paradoxe : tout en se situant dans l’espace communautaire, il en rappelle l’aspect factuel, éphémère, non consistant. C’est ce qui a pu faire dire que sa gageure était « d’assurer un espace praticable en ne prenant pas position ». Il faut entendre par là en ne s’établissant pas, et en évitant que la communauté s’établisse. De ce point de vue, le prophéisme « possède l’espace comme lien de consumation » et non de consommation [6].

On ne saurait mieux dire l’enracinement dynamique : l’espace est comme un feu qui anime, réchauffe sur la route, éclaire aussi le parcours, et par là même désigne un ailleurs. La limite ne peut se comprendre qu’en fonction de l’errance, tout comme celle-ci a besoin de celle-là pour être signifiante. C’est en ce sens que la distance, autre manière de dire l’ailleurs, les distances mises entre les diverses personnes, entrent dans une construction globale, dont les divers éléments, du plus important au plus minuscule, du plus habituel au plus étrange, font sens. Construction organique n’étant pas pleine ou positive, mais intégrant du vide, du creux, de l’immatériel, du vent. On sait que celui-ci, compris ici d’une manière métaphorique, se rit des barrières, il est tout à la fois totalement présent dans l’espace où il passe, mais en reste étranger, porteur qu’il est des autres espaces d’où il vient.