Par une « décision [3] », telle que nous l’entendons, se partage le monde, en tant que champ de l’action humaine, en deux camps : « les nôtres » et « les autres », l’« ami» et l’« ennemi». L’ennemi apparaît alors comme une catégorie fondamentale dans le processus de différenciation. Le vivant se ramifie en plusieurs strates de conscience vis-à-vis de l’étant et se crée ainsi une hiérarchie ontologique entre les vivants dont l’enjeu et le fondement sont la connaissance. Deux mouvements opposés marquent ce processus. Le premier, qui descend de la totalité chaotique de ce qui est au particulier, c’est-à-dire à une infime partie ordonnancée de ce dernier, nous l’appelons « politique ». Le deuxième, qui monte du particulier à l’universel, c’est-à-dire à la totalité chaotique de ce qui est totalement ordonnancée nous l’appelons « philosophie ». Les communautés socio-his-toriques sont des formations intermédiaires, des « compromis » entres ces deux forces antagonistes qui structurent le même champ dynamique, l’« humanité » sociohistoriquement déterminée.

Le réel est un ensemble chaotique des masses et des mouvements. Ceci étant donné, la question « politique » est la question ultime : comment exister ? Autrement dit, comment m’orienter dans le monde ? Les deux questions déterminent ce que nous appelons la « grande politique du vivant ».

La de-cisio (Ent-scheidung) est une coupure, un choix fait dans ce monde vaste, un tri primordial opéré dans le flux chaotique et incessant du réel. Chaque vivant est constitué à partir des pareilles coupures dans le réel, son corps physiologique est un compromis avec les forces anéantissantes du chaos primordial. Pour vivre, il se met en place en tant que machine de différenciation, de séparation de ce flux et de formation en corps propre. Cette mise en place a jusqu’ici occupé la quasi-totalité du temps humain, pour ne rester que dans le cas humain. Le temps « historique » de ce dernier n’est qu’une infime partielle du temps qui s’est écoulé entre la formation du premier vivant et l’apparition du langage chez l’homme. La « préhistoire » humaine est pour autant le moment de la grande politique du genre humain, sa bio-logie. Son corps en tant que corps propre est la marque de ses luttes politiques avec l’univers et avec les forces du chaos. Ses yeux sont le résultat de la décision entre la lumière et l’obscurité : le genre humain a préféré se donner une représentation visuelle du monde plutôt qu’une représentation ultrasonique comme c’est le cas chez les chauves-souris. Ses oreilles sont le compromis entre un univers acoustique désordonné et insaisissable et sa nécessité de s’y retrouver. Son langage est l’attentat de maîtriser ces univers et de les lier ensemble dans ce que nous appelons une « représentation ». Ce furent là des décisions qui ont rendu possible une « représentation du monde ».

Chaque animal, chaque espèce des vivants n’a pas fait les mêmes décisions, mais toutes les espèces ont fait en sorte d’avoir la possibilité d’une « représentation du monde ». Jusqu’à ce stade, les représentations rendues possibles sont plutôt grossières, il leur manque finesse, élaboration supérieure, d’élaboration mentale. Cette élaboration, qui varie selon l’espèce animale, nous l’appelons « esprit ». Ce n’est pas notre but de traiter de l’« histoire » animale. Du coup, la question de savoir si et jusqu’où l’esprit est un caractère essentiel de toutes les espèces animales ne nous intéresse pas. Disons tout simplement que, si nous voulons être en accord avec notre ligne directrice, nous ne pouvons définir l’esprit qu’en tant que force organisatrice, une capacité de mise en ordre dans un monde primordial et chaotique. Ainsi, cette capacité est-elle un caractère propre au vivant en tant que tel, le caractère essentiel de la vie. La finesse dans la mise en ordre du monde par l’élaboration des « représentations du monde » de plus en plus compliquées définit ce que nous avons appelé « hiérarchie ontologique ». Les décisions commencent donc par la démarcation du champ visuel et sonore et finissent par le choix de « dieu ». L’individu d’une communauté humaine socio-historiquement donnée est le produit d’une chaîne de décisions ultimes : il est le processus de prise de ces décisions, un processus de mise en ordre de son environnement. Le langage, les représentations de l’univers, les croyances religieuses et politiques sont autant des décisions qui nous constituent à un point tel que nous ne pouvons nous définir en tant qu’identités que par rapport à elles. Donnons quelques exemples pour faire bien sentir l’importance et la profondeur de pareilles décisions.

Ces décisions sont prises à plusieurs niveaux de l’existant. Nous avons déjà parlé des décisions au niveau biogénétique. Le code génétique est la trace de ces décisions. À un niveau inférieur, nous rencontrons les visions cosmologiques du monde. Le monde d’Aristote n’est pas le monde de Newton. Pour le démontrer, il suffit d’examiner la théorie du mouvement chez Aristote et de la comparer à celle de Newton. Pour Aristote, un corps comprend en lui-même le principe de son action. Il se meut selon sa nature vers le lieu qui lui est propre. Le lieu qui lui est propre est le lieu de son élément : terre, eau, air, feu. Le corps selon Aristote ne peut alors se mouvoir que selon le lieu (kata topon), d’un lieu à un autre, et ceci pour contrecarrer une violence contre sa nature. Une pierre qui est jetée vers le ciel, le lieu de l’air, se meut vers le lieu de son élément, la terre. La distance entre cette théorie et celle de Newton est énorme. Le lieu pour Newton n’est plus lié à un élément mais il est relatif à d’autres lieux selon le sens du mouvement du corps. Le corps n’est plus déterminé par son élément et son mouvement ne l’est pas non plus par le lieu de son élément. Il est déterminé par sa « masse » et par les forces qui s’exercent sur sa « masse », qualité inconnue d’Aristote. Ce n’est plus le mouvement qui détermine la force mais la force qui détermine le mouvement. Là où Aristote décrivait un univers où chaque chose avait un lieu, une place propre, Newton décrit les modalités de la diversité des rapports changeantes des positions des corps. Aristote décrit l’ordre immuable de l’univers ; Newton décrit son désordre, un univers en perpétuel mouvement et en constante mutation. On ne choisit pas une telle vision cosmologique du monde, on y adhère sans même le savoir, par le discours ordinaire, par l’éducation, par le langage même. Apprendre la signification du vocable « masse » aujourd’hui équivaut à une adhérence immédiate et sans équivoque à la vision newtonienne du monde.

Nous tenons à signaler que le langage est beaucoup plus qu’une simple décision ; c’est le lieu de la cristallisation des décisions prises par le genre humain, qu’elles soient primordiales, au sens de la délimitation du champ de la vue, éthiques, au sens du principe de l’égalité démocratique, ou cosmologiques, au sens du géocentrisme ou de l’héliocentrisme. En ce sens, le langage est le terrain géologique qui nous permet de remonter la chaîne de ces décisions et de mieux les comprendre.

Nous voulons surtout éviter la confusion du terme de « décision » en ce sens précis où nous l’utilisons ici au sens ordinaire et vague dans des phrases du type : « J’ai décidé de partir en vacances ». Cet usage quotidien, tout en étant compréhensible dans le contexte déterminé, ajoute une nuance délicate mais capitale au sens de ce vocable qui n’est que l’effet et la manifestation d’une « décision » prise par l’individu d’un processus sociohistoriquement déterminé, la création de l’homme occidental. Cet usage ajoute à la décision un caractère volontaire, fait d’elle un choix en toute connaissance des causes. En tant que telle, la décision peut être accompagnée de connaissance ou de volonté mais ces deux phénomènes ne la définissent pas en son essence. C’est au contraire elle qui les définit et les rend possibles. L’homme moderne, qui a fait de la volonté la catégorie métaphysique qui remplace Dieu, ne peut pas concevoir une action quelconque qui ne soit pas accompagnée de volonté. Ce serait succomber dans l’erreur de Nietzsche que d’identifier le processus politique de différenciation du vivant comme une « volonté de puissance ». Tout ce qu’a fait Nietzsche est de redécouvrir le Dieu immanent de Spinoza, Deus sive Natura. L’ombre de Dieu hantera toute notion de « volonté » comme notion primordiale. Surtout dans le cas où aucun « je » ne « veut ». La volonté présuppose la conscience d’être, rendue possible par le processus politique. C’est pourquoi Kondylis insiste sur le fait que les phénomènes de volonté sont limités dans le champ du vivant et ne les considère que dans le champ de la seule action humaine. Nietzsche a cru combattre ainsi la dérision moderne d’un sujet maître de lui-même. Or, tout ce qu’il a accompli est de redéfinir le sujet en tant que « volonté » l’arrachant définitivement à la nature. Nietzsche finit ainsi ce que les modernes ont commencé bien avant lui. Il lui revient de tirer les ultimes conséquences de la pensée moderne.

Comment alors s’oriente-t-on dans le monde suivant le chemin de ses décisions ? Comment l’action est-elle possible ?

Dans le registre psychologique, le processus se traduit par un sentiment primaire : sécurité dans le « même », c’est-à-dire à l’intérieur du champ du cosmos ordonnancé par les décisions consécutives, et insécurité devant l’autre, le champ qu’aucune décision ne régit. Le vocabulaire sur ce point est très riche, indicatif de la prépondérance de cette distinction, dont « ami» et « ennemi» sont l’expression la plus caractéristique. Mais à partir de quel moment cette distinction de-vient-elle consciente ?

Toute conscience d’être est conscience d’être différent. Il est donc fort probable que toutes les espèces sont passées à l’état de la conscience de la distinction entre elles-mêmes et le reste du monde et donc de l’identité propre, en même temps. Dans ce stade-là de la préhistoire humaine, le temps ne manquait pas. Du coup, en même temps peut signifier pendant des centaines de milliers d’années. En même temps a par conséquent ici un sens plus spatial que temporel; en même temps signifie en s’observant les unes les autres, en vivant les unes avec les autres, en interagissant. Ce qui rend possible l’interaction est une décision commune à plus d’une espèce, par exemple les cinq sens. Voir l’autre, le sentir, l’entendre remonte à une décision commune de presque tous les animaux terrestres. C’est par cette interaction que les phénomènes de volonté prennent naissance. La volonté ne prend le relais qu’à partir du moment où existent plusieurs consciences conscientes de la conscience des autres. À partir de ce moment, il y a effectivement volonté de domination, lutte pour la domination par l’interprétation du monde. Nous ne sommes pas dans l’erreur si nous considérons que nous pouvons parler de volonté de domination sinon pendant toute l’existence du genre humain, au moins pendant toute son histoire.

Comment alors les « visions du monde » (Weltbilden) entrent-elles dans le jeu de la domination ? Encore une fois, c’est le recours à une psychologie primaire de l’être humain qui nous permet de répondre. Comme le disait Spinoza, les sentiments psychologiques qui rendent l’homme dépendant des autres, s’opposant ainsi à la liberté, sont deux : la crainte et l’espoir. Ces deux sentiments renforcent la distinction entre « propre » et « autre », entre « ami» et « ennemi », en ajoutant la touche fondamentale de la volonté humaine. Comme pour la volonté, de même pour la notion d’« ennemi», il faut éviter la confusion avec la notion de « haine volontaire », sous-jacente dans l’expression « ennemi juré ». Le passage de l’« ennemi » à l’« ennemi juré » s’opère par l’ajout de la volonté humaine, une fois que le vivant « humain » a pris conscience d’être et est devenu conscient de la conscience des autres, autrement dit, une fois qu’il a eu « connaissance » du monde. Nous appelons « connaissance » la capacité de se reconnaître dans les décisions. En ce sens, toute volonté présuppose une « connaissance » préalable. C’est à partir d’elle que se dresse le sentiment de l’identité et de la différence, de l’espoir et de la peur. Une image du monde (Weltbild) combine ces deux sentiments, elle les interprète en termes de « bien » et de « mal». Le bien apporte l’espoir, le mal cause la crainte, voire la terreur. Ainsi, ce n’est point la raison mais les sentiments irrationnels de la crainte et de l’espoir qui décident de l’adhérence à une « conception du monde ». « Dominer » ne signifie rien d’autre qu’avoir le monopole de l’interprétation du monde, être la vision hégémonique du monde.

Afin de bien montrer comment s’effectue la lutte entre visions du monde nous comparerons trois visions du monde : la vision antique, gréco-romaine, que nous appelons « naturelle », la vision « chrétienne », qui intègre les éléments de l’ancienne et ajoute la touche du salut et de la damnation éternels, et la vision « moderne », qui transforme cette dernière en ajoutant l’élément de l’immédiateté dans l’ici-bas.

Les anciens, et ceci vaut à peu près pour toutes les « civilisations » antiques, furent les premiers à faire l’expérience d’une nature hostile et imparfaite. Sans doute, leur vision de la nature était-elle aussi une projection de leur propre sentiment d’impuissance vis-à-vis d’elle. Il existe un lien fort entre l’image de soi et l’image de l’autre. Ce lien fut à l’origine de la « création » des dieux à l’image de l’homme, autrement dit de la personnification, dans l’image des dieux, de la dépendance humaine vis-à-vis de la nature. Ainsi, la dépendance de l’homme vis-à-vis de la terre, fertile ou stérile, fut exprimée par les déesses de la terre, Déméter ou Gaia. Le fait que les « civilisations » antiques furent fortement dépendantes de l’agriculture explique la prépondérance des divinités terrestres. La dépendance vis-à-vis du ciel fut à l’origine de la création de Zeus, dieu de la foudre. Si toute création est une réaction aux stimuli du monde environnant, toute action sur ce monde est une extériorisation de l’ordre intérieur. Les conséquences pratiques de cette vision s’exprimaient par les rituels pour s’assurer de la protection des dieux. Ce fut là l’expression du sentiment religieux qui est le sentiment de l’impuissance de l’homme. Ainsi, la crainte et l’espoir étaient-ils à vivre et à gérer au jour le jour. Ce fut là le grand désavantage de cette « image ». Plus l’imagination de l’homme se renforçait, plus l’homme pouvait se regarder dans un lointain avenir, plus cette façon de voir l’univers ne lui convenait plus. Si les nécessités matérielles étaient bien gérées par le principe du jour le jour, les extrapolations imaginaires de ces nécessités ne pouvaient pas l’être. Si pour me nourrir, une quantité finie de nourriture suffit, pour m’assurer contre la famine, même une quantité infinie n’est pas suffisante. La projection imaginaire de moi-même comme différent de moi-même entraîne un sentiment d’angoisse profond. S’imaginer affamé et éventuellement mort fut le véritable moteur de « la machine à faire des dieux ». Ceci n’est pas seulement vrai dans le cas où ma projection de moi-même comme différent de moi-même consisterait en ma projection de moi-même dans des conditions d’extrême adversité ; ceci est davantage vrai dans le cas où je m’imagine comme mon propre adversaire, quand je projette en dehors de moi-même « tout ce que mon être peut accomplir de destruction et de mort ». Cette éventualité est visible dans le rapport à la vie et à la mort. Si manger est indispensable et précieux pour vivre, alors le vivre en tant que tel est sans prix ; si plus de nourriture est indispensable, que faut-il penser du « plus vivre » ? Si « plus vivre » est à espérer, « plus mourir » est absolument à craindre. Or, le « plus mourir » n’appartient pas à la nature des choses mais à l’imagination humaine. La punition post mortem des injustes dans les mythes grecs, i.e. Sisyphe ou Tantale, n’est qu’une projection du désir de vengeance humain. Si « vivre » et « mourir » étaient bien pris en compte par la « vision naturelle du monde », cette vision était sans puissance devant le « plus vivre » et le « plus mourir ». Si l’esprit chrétien a triomphé ce fut parce qu’il a pu prendre en charge, c’est « plus » imaginaire.

La « vie éternelle » répondait à la vision angoissante d’un Achille humilié dans un monde d’ombres. La promesse de la lumière éternelle correspondait bien au désir de « plus vivre ». Or, seulement l’espoir ne suffit pas pour imposer une vision du monde. Si le Christ est la « lumière éternelle », il faut un Antéchrist pour menacer des ténèbres éternelles, de la damnation éternelle. Si Nietzsche appelle saint Jean de Patmos, l’Antéchrist, c’est qu’il a réussi à fonder la nouvelle religion, la nouvelle vision du monde, par sa touche finale : la terreur ultime devant la « bête ». Or, cette vision du monde était faible en elle-même en ceci qu’elle a emprunté toute sa cosmologie à l’ancienne vision du monde, la vision naturelle. C’est d’ailleurs la première chose qu’a attaquée Hobbes pour la neutraliser. Si le christianisme a pu imposer son anthropologie sur une cosmologie aristotélicienne (De caelo) qui sépare radicalement le céleste (ouranos), immuable, sans naissance ni corruption, du terrestre (entauta), lieu où tout est sujet à la naissance et à la corruption, il est sans ressource devant le changement apporté par Newton. Le premier axiome de Newton [4] commence par : « corpus omne », « tout corps », ce qui rend caduque toute distinction entre « corps terrestre » et « corps céleste ». Les lois physiques s’appliquent également à tous les corps, aucune dichotomie de l’étant n’est désormais tolérée.

La destruction de la catégorie ontologique de l’« au-delà » par Hobbes s’opère sur les mêmes bases qui serviront de fondement dans la physique de Newton. Le primat ontologique de l’immuable primum movens sur le mouvement est remplacé par la nouvelle théorie du mouvement. L’immuabilité des formae substantiales et des causae finales devient actus, énergie; la dunamis aristotélicienne, la potentia, devient puissance au sens moderne du terme, potentiel qui se déploie continuellement sans aucun but téléologiquement déterminé. Ainsi, tout devient-il terrestre, à la portée de l’action humaine, y compris la crainte et l’espoir. Hobbes n’avait désormais qu’à rendre immanents la peur et l’espoir. La « peur » correspond désormais à la qualité obscure de l’homme naturel; l’espoir correspond, de son côté, à la perfectibilité de l’homme aux moyens de la science. Les conséquences tirées par sa théorie politique sont directement liées à ce mouvement d’immanentisation de « tout corps ». La distinction entre « céleste » et « terrestre », entre entauta et ekeithen, n’a plus lieu d’être. D’où peuvent alors venir la peur et l’espoir ? De l’ordre humain arrangé selon le modèle chrétien de séparation de deux sphères distinctes en pouvoir : la « société civile » et l’« État ». Hobbes reproduit les représentations chrétiennes de salut et de perdition. Or, dans le système de Hobbes et plus généralement dans le système « moderne », les récompenses et les sanctions ne sont plus différées, elles sont immédiates. Il ne faut plus attendre l’au-delà pour goûter au paradis. La nouvelle figure du « salut » dans l’ici-bas est le « scientifique ». Si le philosophe dans l’Antiquité était un être totalement inutile, semblable à Thalès qui, comme nous le rapportent Platon et Diogène Laèrce, observant le ciel est tombé dans un trou, le « philosophe » moderne est un « philosophe armé », comme dirait le Florentin. La « science » est la force qui transformera la terre en paradis.

Or, les voies par lesquelles se structurent, se déstructurent et se restructurent les « conceptions du monde » sont extrêmement complexes. On croirait qu’à ce stade de l’histoire de la science que nous examinons, les voies de la religion et de la science seraient définitivement séparées. Toutefois, nous observons le contraire. Ce n’est qu’une certaine attitude de l’Occident réformé, notamment des communautés réformées de la Hollande à partir du XV^e siècle, qui a favorisé l’essor des arts et des sciences en rapport direct avec l’impact de ces dernières sur la navigation et le commerce. Loin de se séparer du monde scientifique, la religion, dans ce cadre précis, est devenue l’alliée capitale du « progrès » terrestre. Les mécanismes de formation de pareilles « visions » sont donc extraordinairement diversifiés. Toutes sortes d’éléments collaborent, s’organisent entre eux dans le but de produire un système cohérent capable d’« expliquer » la plupart des phénomènes observés par l’homme. La « vision » qui explique mieux et qui explique par-là même le plus grand nombre de phénomènes l’emporte. « Mieux » et « plus » ne sont pas arbitraires : ces qualifications obéissent à ce que nous appelons un « fond de rationalité ». Ce fond est régi par le principe d’essai et d’erreur, la « correspondance » moderne de l’apochrôn logos, l’adéquation entre fins et moyens. Ainsi, chaque nouvelle « vision » doit apporter sa preuve matérielle : une meilleure vie pour le plus grand nombre, plus de sécurité pour plus longtemps mais aussi des bâtiments plus grands, des temples plus hauts, qui renforceraient l’espoir et écarteraient la peur. Ce n’est pas un hasard si Chateaubriand entreprend la défense de « l’esprit du christianisme » contre les attaques des « idéologues » et de la Révolution en avançant la grandeur artistique et architectonique de l’esprit des chrétiens. C’est justement ce fond de rationalité, qui ne manque d’aucune œuvre humaine, qui constitue le début de l’autre grand mouvement, qui s’oppose au politique, la philosophie.

Avant d’esquisser la base d’une réponse possible à notre question initiale, à savoir qu’est-ce qu’une valeur ?, il faut tirer les conséquences de notre développement jusqu’ici.

La conception du monde n’est pas présente comme telle, c’est-à-dire comme conception du monde, relative et opposée à d’autres. Elle est toujours « objectivée », c’est-à-dire présente comme la seule et unique « vérité » et « objectivité ». Elle est invisible à elle-même comme telle. Selon la manière « scientifique », « descriptive » de notre exposition, toute « image du monde » est « image » d’un « sujet ». Dans le but d’éviter la question de la possibilité ou de l’impossibilité de l’existence de « sujet » pluriel ou collectif, appelons « sujet » vis-à-vis d’une « image du monde » l’ensemble des personnes physiques qui contribuent à l’élaboration de ou adhèrent à cette « image ». Cette définition n’est pas arbitraire au fur et à mesure où la conception du monde ou la chaîne des décisions consécutives auxquelles adhère chaque personne est constitutive de l’identité personnelle, propre. De cette façon, nous pouvons parler de « sujet » d’une conception du monde dans le cas d’une personne isolée, d’un groupe ou d’un peuple. Ces « sujets » ne qualifient pas leur façon de concevoir le monde comme « subjective » mais comme « objective ». Le cas contraire est le privilège de ce que nous appelons « science », évaluation scientifique ou posture Wertfreiheit. Ceci ne signifie pas que les scientifiques ne croient pas à la véracité de ce qu’ils avancent mais qu’ils considèrent leurs théories comme des « hypothèses » valables pour l’instant. Cette attitude est bien illustrée par ce qu’écrit Bertrand Russel dans son introduction au Tractatus de Wittgenstein : « Je suis incapable d’être certain de l’exactitude d’une théorie, simplement parce que je ne puis voir le point par où elle se révèle fausse. » Dans le cas de l’homme ordinaire, c’est-à-dire de l’homme non contaminé par le doute scientifique, la réalité relative de la vision du monde reste obscurément cachée. Comment une « vision », « décision » ou « conception » devient-elle consciente comme telle, c’est-à-dire comme relative à un « sujet » ? Toute conscience est conscience d’une différence, ce qui est une autre façon de dire que tout jugement est une comparaison. La violence par laquelle les « sujets » se sont affrontés pendant toute l’histoire humaine leur a démontré au moins ceci, qu’ils existent d’autres façons de mener leurs vies et de poursuivre leurs existences sur terre. Si les concepts de « vision », « décision », « conception » sont le fruit de l’épanouissement d’une certaine philosophie de la représentation, la différence, quant à elle, est présente constamment dans la vie ordinaire des gens de tous les temps. Les astea (cités) et le noos (mentalité) des hommes des pays lointains que visite Ulysse lui démontrent qu’un fond de rationalité est le levier de toute construction humaine qui a duré dans le temps. Ceci n’est pas seulement le privilège des seuls philosophes grecs. Au début de son livre sur la vie des philosophes, Diogène Laèrce énumère toutes les figures de sage connues de lui. Ces personnes, les sages ou ceux qui sont à la recherche de la sagesse, sont décrites, tout au long des histoires particulières de leur communauté d’appartenance, comme des voyageurs ouverts à tout humain susceptible de leur apprendre quelque chose. Diogène Laèrce ajoute que ce n’est qu’en Grèce que la philosophie ou la poursuite de la sagesse a pris la dimension d’une activité caractéristique de la « vie » grecque, c’est-à-dire qu’elle est devenue systématique.

Faute de pouvoir définir positivement ce fond indispensable à la réussite des œuvres humaines, Platon définit la rationalité, la raison, de façon apophatique: la raison est ce sans quoi rien ne peut se construire de durable. Ce n’est qu’à partir de cette définition que nous pouvons comprendre la notion de « valeur ». Il faut distinguer, même malgré Max Weber, la « conception », au sens où nous l’avons explicitée ici, de la « valeur » au sens où nous allons la définir. La définition de Rickert de la « valeur » la rapproche de ce que nous pouvons appeler une « institution », technique, église, État, nation, famille, art, littérature, c’est-à-dire tout ce que la vie collective crée, ce qui est en même temps ce à partir de quoi la vie collective est créée. C’est en ce sens que la reprend Weber, autrement dit, tout ce sur quoi les gens investissent leur temps et leur énergie. Ceci montre bien la différence entre « valeur » et « conception du monde » : le choix d’une valeur est peut-être aussi radical que celui d’une « conception », car il en est le produit immédiat, mais son champ d’application ne l’est pas. Les expressions telles que « polythéisme des valeurs » et « guerre des dieux » ne peuvent être comprises au sens d’une confrontation des « conceptions du monde » mais au sens d’une confrontation au sein de la même « conception du monde ». Même si cette distinction n’est pas absolue, elle recoupe une autre distinction établie par Weber, dans son premier texte sur la sociologie compréhensive de 1913. Dans ce texte, il distingue l’activité communautaire (Gemeinschaftshandeln) de l’activité sociétaire (Gesellschaftshandeln), insistant sur le fait que l’activité communautaire consiste toujours « en un comportement d’individus isolés» [Weber souligne, E i n z e l n e n]. Les « individus isolés » n’ont aucune expectation l’un de l’autre, ne peuvent rien attendre l’un de l’autre, ils ne peuvent que s’observer l’un l’autre comme un missionnaire et un autochtone africain pourraient le faire pendant leur première rencontre. « Isolés » signifie qu’ils ne partagent pas, ou croient ne pas partager, la même « conception ». Au fur et à mesure que les gens partagent la même « conception », leurs rapports sont réglés (orientiert) sur leurs expectations (Erwartungen) dues à l’ensemble des institutions partagées. L’activité communautaire est donc plus primaire par rapport à l’activité sociétaire, comme la « conception » est plus primaire que la « valeur ».

Ce qui renforce cette interprétation de Weber est sa propre référence au mythe d’Er. Les âmes, dans ce récit métaphysique, choisissent une « éthique » de vie à suivre dans l’ici-bas, celle d’un guerrier, d’un agriculteur, d’un pêcheur, d’un tyran ou d’un sophiste. Autrement dit, ils choisissent un ensemble de règles qu’ils suivront pendant toute leur vie, ils choisissent la ligne directrice de leurs faits et gestes dans la migration terrestre, leur bios. Ce qu’ils choisissent malgré eux, dans un stade de leur vie avant la vie dans le mythe platonicien, se traduit en allemand par un mot que Weber connaît fort bien : Beruf.

Max Weber a raison de dire que le mot klèsis n’existe pas dans la littérature grecque classique au sens que lui attribue Paul. Il a toutefois tort de se désintéresser du rapport entre le mot klèsis dans son sens courant dans la vie et dans la littérature grecque classique et le même mot chez Paul, ou les vocables significativement proches : diathèkè, ponos, ergon chez Jésus Ben Shirah, que Luther traduit par Beruf. Pour comprendre ces rapports, il faut faire un genre d’ethnolinguistique et examiner la signification des mots dans l’usage quotidien. Certains de ces usages se retrouvent même aujourd’hui dans des sociétés traditionnelles villageoises en Grèce, au sud de l’Italie (Calabria) ou dans les idiomes pontique et chypriote.

Le mot klèsis signifie appel, au sens courant du terme, c’est-à-dire dans le cas où j’appellerais mon ami dans la rue. Dans la langue grecque, le mode grammatical de l’appel s’appelle l’appellatif. Ce mode est loin d’être insignifiant. Il renvoie à la reconnaissance des concitoyens entre eux et à la reconnaissance d’un citoyen par la Cité. Le nom par lequel j’appelle mon ami n’est pas un nom arbitraire : c’est le nom dicté par la communauté ou négocié avec elle et les autorités compétentes. Toutefois, le processus de nomination n’est pas totalement arbitraire. Si le prénom renvoie aux us et coutumes du pays, dieux, saints ou démons, le nom de famille est intimement lié à l’ordre social. Ce lien est aujourd’hui perdu dans nos grandes villes de millions d’habitants ; mais il est manifeste dans les petites communautés villageoises traditionnelles comme il l’était en Grèce antique. Pour comprendre ce lien, il faut penser à un phénomène social répandu, le surnom. Qu’est ce que le surnom ? Mieux, comment s’attribue un surnom ? On attribue un surnom d’après ce qui caractérise, ce qui spécifie la vie d’un individu ou d’un groupe d’individus par rapport à une communauté ou à un groupe. Or, dans les sociétés traditionnelles, ce qui spécifie l’individu, ou le groupe, c’est sa tâche propre, ce qu’il apporte de spécifique à la communauté par sa vie et par son œuvre. Ainsi, n’est-il pas étrange que la plupart des noms de famille grecs renvoient à la profession ou au charisme d’un ancêtre. La klèsis n’est pas alors tout simplement le fait d’appeler quelqu’un mais elle est un caractère intrinsèque à l’appelé, son « appellation contrôlée », si un tel parallélisme nous est permis. Par là, klèsis signifie le caractère spécifique d’un groupe d’individus, ce qui les sépare et les rapporte à la communauté. Chez Platon, klèsis est alors le nom générique d’une classe d’individus (humains, animaux, plantes ou actions), le caractère générique, voire le genre (mian klèsin kai genos en, dit Platon à propos des Grecs ; Politique, 262.d.5). C’est le sens du mot que note Weber chez Denys d’Halicarnasse. Il s’agit de la convocation, de la classis latine. L’essence alors de la klèsis n’est pas à comprendre du point de vue individuel mais du point de vue collectif. Chaque individu effectue un travail (ergon), accomplit une tâche spécifique et nécessaire à la communauté (diathèkè [5]). L’essence de la klèsis est la « valeur », ce que l’homme ou le groupe accomplissent pour la communauté. La « valeur » n’a de sens que par rapport à la seule nécessité sociale. Elle n’est donc pas un caractère transcendental individuel mais immanent et social. Elle correspond aux besoins et aux croyances de la communauté. Le mot « valeur » a désormais trouvé sa rationalité propre : il faut l’entendre comme la « valeur [6] » d’un pion dans un jeu. Si le jeu correspond à la « décision », alors les règles du jeu, les « valeurs » de ses pions correspondent aux « valeurs ». C’est en ceci que la « valeur » est tributaire de la « décision » tout en étant, de par la façon dont elle a été produite, différente d’elle. Or, les rapports entre « décisions » et « valeurs » sont très complexes. D’un côté, c’est la « décision » qui décide quelle Beruf naîtra et laquelle disparaîtra, quelle « valeur » lui est nécessaire et laquelle lui est inutile. De l’autre, les « décisions » s’expriment par l’intermédiaire des « valeurs », en valorisant tel métier ou tel autre, tel rôle ou tel autre. Si, par exemple, le scientifique fut le champion de la ligne dure de la modernité, l’artiste fut la réponse de la déception qu’elle a causée. Les moindres changements de « conception » peuvent être ainsi marqués sur la toile sociale. Nous pouvons maintenant mieux comprendre les expressions « polythéisme des valeurs » ou « guerre des dieux ». Ce « polythéisme » et cette « guerre » n’ont lieu que dans la vie sociale quotidienne et ordinaire. Les expressions de Weber ne peuvent être comprises que comme complexification de la vie sociale des ensembles humains. Chacun alors a sa klèsis, comme le disait l’apôtre, qui cherchait par cet appel à éviter la dissolution du tissu de la vie terrestre, voire à rassurer les autorités romaines que les chrétiens n’étaient pas les « ennemis jurés » de Rome. Weber entend alors par « valeurs », non pas les préférences individuelles et personnelles mais la toile sociale. Le dieu de la guerre, la déesse de l’amour, de la famille et de la jalousie, le dieu de la technique, le bon dieu et le diable, comme le note Michel Maffesoli [7], « coopèrent », entrent dans des rapports conflictuels mais nécessaires pour produire la réalité foisonnante de la vie sociale.

C’est à partir de cette compréhension de la « valeur », de la klèsis, que toute communauté est une ekklèsia, c’est-à-dire le cadre général dans lequel toute klèsis devient effective, est mobilisée et se réalise comme telle.

Faut-il le rappeler ? Dans le récit de Platon, il n’y a qu’une seule « vie », klèsis, bios ou Beruf, qui n’est pas « choisie » ; il n’y a qu’une seule âme qui ne choisit pas la manière dont elle mènera sa vie sur terre. L’âme du philosophe sort du cycle des réincarnations arbitraires et jouit toujours d’une vie (bios) de philosophe. Également dans le panthéon gréco-romain, il y a un dieu que l’on appelle « roi » des dieux et des hommes : Zeus ou, comme le spécifie Platon, le dieu de la philosophie, de la sagesse. Cette qualité exceptionnelle correspond à ce que nous avons nommé « fond de rationalité ».

Nous avons vu comment la « conscience d’être » coïncide avec la conscience de l’existence d’autres êtres conscients d’être. C’est à partir de ce moment que la lutte pour la domination se déclenche par le biais de l’imposition de l’interprétation. Nous avons suivi le mouvement politique qui désigne l’« ami» et l’« ennemi» ; nous arrivons au point où l’« ennemi » devient « ennemi juré ». Comment s’opère le passage ? Quoique paradoxal que ceci puisse paraître, ce passage n’est rendu possible que par le mouvement philosophique. Si le mouvement politique était le seul, si seulement un mouvement de différenciation se perpétuait sans aucune digue, alors l’histoire du monde (Weltgeschichte) serait l’histoire des individus. Or, le « sujet » de prédilection de l’histoire n’est pas l’individu mais le « peuple » (Volk). C’est à partir de ce morphème politique que se déclenche la Weltgeschichte, histoire des Cités [8] et des Empires ou histoire des États-Nations. Ce serait une grave erreur de considérer que la guerre est une guerre entre « conceptions du monde [9] » ou même entre « éthiques » au sens de Berufen. S’il y a une chose que nous apprend le polythéisme grec, c’est que chaque dieu est polyvalent. Hermès est le protecteur des messagers mais aussi des voleurs. Apollon est le dieu de la musique (au sens grec du mot, qui se rapproche de la connaissance) mais il sait aussi manier l’arche (c’est lui qui tue Achille). Tout comme Athéna est à la fois déesse de la sagesse et guerrière redoutable. Autrement dit, chaque dieu doit se mêler aussi des affaires des autres, prendre leur place, être pour eux ce qu’eux sont pour eux-mêmes, c’est-à-dire uniques. En d’autres termes, ce mélange, cette interchangeabilité qui rend possible l’interaction, est une remise en cause de la conscience d’être comme conscience d’être différent de tous les autres êtres conscients d’être. Elle est aussi une conscience d’être semblable. Cette deuxième conscience est ce que nous appelons « angoisse ». C’est la menace de retour à un stade antérieur, non différencié et donc non conscient ou bien seulement moins conscient et donc moins vivant. C’est ainsi le « plus vivre » qui est menacé en son principe même : la mort, c’est l’absence de conscience. C’est ainsi que nous pouvons lire le texte de 1895 de Georg Simmel sur « La mode ». L’essence de la mode réside « aussi dans sa façon de réunir étroitement un milieu défini et de montrer la cohésion de celui-ci comme sa cause et son effet, que d’isoler nettement le cercle en question par rapport à d’autres [10] ». Le principe de la mode est un principe de distinction. Cette nécessité de distinction sera « rationnellement » déployée dans et par le réseau de rôles et des statuts sociaux strictement hiérarchisés dans ce que Weber appelle la bureaucratie. La Weltgeschichte est une politique philosophique et une philosophie politique. Si la sortie de la caverne au Soleil est la sortie du stade narcissique ou chacun croyait tout être au stade de la société organique de la division du travail, elle est en même temps un processus vers la mort : la philosophia est l’étude de la mort (meletè thanatou; Phédon, 81.a), effort d’atteindre la mort, une quête de la mort. Ceci parce qu’elle rapproche l’homme de l’esprit (pneuma) qui régit le tout. Le particulier se perd dans le général, le fleuve se déverse dans l’océan ou, comme le dit l’apôtre, le corps psychique (sôma psychikon) se relève (egeiretai) en corps spirituel (sôma pneumatikon) (I Cor., 15.44.1). La conscience d’être est toujours conscience d’être particulier. La prise de conscience de la « décision » est prise de conscience de la partialité et comme telle, elle est le début de la philosophie comme conscience de l’incomplétude, comme conscience érotique. C’est pourquoi le philosophe doit rentrer dans la caverne. Dans la caverne, il est particulier en tant que quête du général; hors de la caverne, il est (le) général.

En conséquence, la guerre ne se fait pas entre « étrangers » mais entre « frères ». Si les Juifs se sont autoproclamés le peuple élu, c’est qu’ils ont toujours eu conscience que tous les hommes sont frères, de la descendance d’Adam. Judaïsme, christianisme, islam se font la guerre depuis deux mille ans : c’est parce qu’ils sont « frères » les fils d’Abraham qu’ils se font la guerre. Tout comme les sectes chrétiennes se sont massacrées depuis l’apparition du christianisme au nom du Christ. Si les Espagnols ont massacré les Amérindiens, s’ils les ont mis en esclavage, c’est qu’en eux ils ont reconnu leurs semblables, le « sous-proléta-riat » espagnol, pour reprendre ce mot à Pier Paolo Pasolini. Le différent ne menace pas l’unique ; le semblable rend son existence contingente. Ce qui transforme les catégories « politiques » en catégories « philosophico-politiques » : si l’étranger est mon « ennemi », mon frère est mon « ennemi juré » que je cherche à « exterminer » par la guerre. Afin de ne point faire de tort à Weber, ajoutons que la notion de « guerre » dans l’expression « guerre des dieux » se rapproche du « conflit » simmélien. Même si les frontières entre les deux notions sont flottantes, le « conflit » est un processus qui peut conduire à une complexification des rapports entre partis opposés. Les Nations-Unies, en tant qu’institution, sont une telle formule de complexification des rapports entre États-Nations. La « guerre » de Hitler contre le monde n’avait rien d’un processus de complexification : elle consistait, purement et simplement, dans l’effort d’exterminer physiquement tout être humain qui n’était pas aryen. En ceci, nous avons intérêt à distinguer « conflit » et « guerre », même si, comme le sait bien Simmel, la solution des conflits n’est pas toujours pacifique.

Le mouvement politico-philosophique remonte de la totalité du monde chaotique, chaos originaire vers la totalité du monde comme totalité parfaitement ordonnée où tout est lié. Entre ennemis, le conflit crée des conceptions de plus en plus complexes qui expliquent « plus » et « mieux » tendant vers l’impossibilité même de tout parfaitement expliquer, car un être qui se reconnaîtra dans une telle « conception » ultime n’a aucune raison d’exister.