La perspective par laquelle j’aborde cette question est celle de la pensée politique, et plus précisément de la fonction politique de l’écriture. L’idée que je veux défendre ici consiste à dire que l’obscure Grande politique de Nietzsche est un projet d’écriture, et que celui-ci se réalise dans la maïeutique que constitue la réception et l’interprétation de l’œuvre.

Le texte nietzschéen contient trois tropes qu’il faut mettre au jour et qui me semblent éclairer le processus de réception. La première, élaboration d’un projet historique, consiste en l’annonce d’une « Grande politique » (Die Große Politik) dont les tenants et les aboutissants, pour les interprètes, sont restés jusqu’ici ambigus quant à l’espace, au temps et quant aux moyens de sa réalisation. La seconde trope inclut les diverses propositions concernant la forme et le fond du texte nietzschéen, qui, en dernier ressort, explicite et assure la tâche performative de celui-ci, i.e. la réunion de la pensée et de la vie, ou de la pensée et de l’action. La troisième trope, créatrice de communauté, est constituée de diverses consignes de lectures, d’adresses aux philosophes du futur, d’enseignements et de remarques sur le texte nietzschéen et sa postérité qui sont contenus dans le texte lui-même. Par la conjonction du travail réflexif permis à travers ces trois tropes, travail de l’œuvre qui se met à jour dans la réception du texte nietzschéen, il se constitue une parole effective, entendue (« performée ») parce que reçue (création d’une communauté) qui, unissant la pensée et la vie, réalise cette Grande politique que Nietzsche a à maintes reprises et ouvertement appelée de ses vœux… et de sa plume.

Ce qui se manifeste dans la réception du texte nietzschéen est un travail de recomposition des représentations de la vie politique (travail symbolique) à partir de l’interrogation du rapport entre vérité et politique rendu possible par l’espace mental que constitue le texte nietzschéen. Le texte nietzschéen agit comme un attracteur à partir duquel se redéploient et se déploient, chargés d’un ensemble de principes propres à l’expression d’un nouvel ordre cosmologique, la production symbolique que constituent les interprétations, résonances cosmologiques. Ce travail sur la matière et la forme, sur l’expression générale de l’imaginaire politique que constitue la réception de l’œuvre de Nietzsche, est annoncé, décrit, prophétisé, mis en place et provoqué par l’œuvre de Nietzsche. C’est à partir de cette intuition que l’on peut reconstruire le lien entre l’œuvre et l’interprétation dans la logique de la réception.

Ce lien entre l’écriture et la vie dans l’œuvre de Nietzsche indique une voie d’investigation privilégiée du rôle de l’œuvre dans la réception. Liée à cette question de la prophétie nietzschéenne concernant la postérité de l’œuvre, une interrogation se pose qui est à la fois fondamentale et obscure : Qu’est-ce que la Grande politique ? Nietzsche, il faut arriver à cerner les contours de cette annonce à la lumière d’un projet politique, a prédit un futur grandiose pour son œuvre. Y a-t-il un lien entre la vie de Nietzsche comme écrivain (c’est-à-dire le fait que Nietzsche ait dédié sa vie à l’écriture de son œuvre) et le dit projet politique ? Comment Nietzsche comprenait-il le destin de son texte, puisque c’est ainsi qu’il le décrivait et, indistinctement, se décrivait lui-même ?

Nietzsche l’écrivain a vécu de manière percluse pour l’essentiel de sa vie, conscient de l’ignorance de sa pensée et de son œuvre par ses contemporains. Il caressait explicitement le rêve d’une postérité extraordinaire. Le projet de Grande politique embrasse l’ensemble de ce que Nietzsche percevait comme la civilisation en devenir, l’Europe du futur, à la construction de laquelle, destin, il voulait participer. La confiance de Nietzsche en l’existence d’une future réception de son œuvre, exprimée en de nombreux endroits dans l’œuvre, et sa clairvoyance étonnante quant aux effets de cette œuvre sur ceux qui se sont autoproclamés tout au long du XX^e siècle, « philosophes du futur », sont autant d’éléments qui indiquent qu’il y a une particularité du texte nietzschéen. Cette « dynamite » civilisationnelle, que Nietzsche comprenait et maîtrisait puisqu’il s’en faisait l’initiateur autant que le héraut, a effectivement assuré d’une certaine manière sa pérennité. C’est ce qu’il s’agit de percevoir ici.

En tant que ce que Nietzsche a laissé derrière lui est un texte, il faut arriver à comprendre la spécificité du texte nietzschéen lui-même, et a fortiori, puisque Nietzsche en donne l’indice, il faut cerner de manière serrée la question du style, pour arriver à rendre compte de la dynamique sémantique et philosophique génératrice de la réception de l’œuvre de Nietzsche et de son effet politique historique.

Il est écrit dans Ainsi parlait Zarathoustra: « les plus silencieuses paroles sont celles qui portent la tempête. Pensées qui viennent sur pieds de colombe, voilà celles qui mènent le monde ». En quoi donc le texte nietzschéen, qui est ouvertement destiné à la transformation cosmologique du monde humain, est-il la forme de parole la plus silencieuse, celle qui arrive sur les pieds d’une co-lombe ? Quel silence est si puissant qu’il porte le projet de la Grande politique ? Ce silence est celui de la manière de l’écriture – Nietzsche est un absolu dandy – manière qui génère une étape nouvelle de la vie politique de l’humanité [3]. Il s’agit ici d’explorer cette manière du texte nietzschéen, son style, et de montrer en quoi le secret du texte nietzschéen, sa stratégie politique, se trouve précisément dans l’articulation de la forme et du fond.

Le style nietzschéen, indistinct du contenu de la pensée philosophique de Nietzsche, constitue le mécanisme même de la transvaluation de toutes les valeurs. On peut aller jusqu’à parler de symétrie entre le fond et la forme. La notion de symétrie est fondamentale : on verra qu’il y a un effet de redondance entre le style et le contenu dans le texte nietzschéen. Cela revient à dire que le texte nietzschéen dégage au plan cognitif non pas la possibilité d’une volonté dirigée vers un objet (intentionnalité simple, prescription morale ou politique), mais la volonté de volonté (une intentionnalité d’intentionnalité, qui ne peut que constituer une ouverture à l’infini des potentialités de la vie humaine). La forme (pensée en tant que réalité tangible [4]) et le contenu (action en tant que production symbolique partagée et reçue), étant symétrique, le pouvoir ne peut plus être compris comme unité discrète (il n’y a plus de lieux confinés du pouvoir par le langage), mais comme étant tout ce qui existe. Le langage n’organise pas le pouvoir, il est le pouvoir, et si le langage se dévoile comme pouvoir en se confondant à la forme du monde (union de la forme et du fond, de la pensé et de l’action), il est également sans autorité (fonction parodique du paradoxe chez Nietzsche). En ce sens, il y a une fermeture totale du texte nietzschéen en tant que métaphore de la parole autoritaire (le texte en niant sa propre autorité nie l’autorité du langage) mais également ouverture totale (le texte en se dégageant de lui-même dégage une vision claire de la plasticité cosmologique). C’est l’expression même du zéro et de l’infini.

En conséquence, dans la réception elle-même, qui se forme autour de l’attracteur initial qui est l’œuvre et qui se déploie au sein d’une culture particulière, se réalise la fermeture et l’ouverture de la pensée, et ce zéro et cet infini se traduisent dans la révélation politique de l’axe nihilisme-fascisme. Ce qui s’est présenté à la compréhension dans mon étude de la réception de l’œuvre de Nietzsche, c’est précisément que la forme de l’espace de résonance de la réception (culture politique donnée) est symétrique à la forme générale collective de la réception (contenu des interprétations), de même que les oppositions générales déterminant la culture politique (nœuds générateurs d’opinions, de contenus) se trouvent redéployés dans chaque itération interprétative. L’œuvre de Nietzsche agit (1) comme un miroir, la culture se renvoie elle-même dans l’interprétation d’une œuvre étrangère, (2) l’œuvre agit comme un accélérateur des volontés de vérité, la pensée réceptrice procédant au dépouillement nietzschéen de ses propres fondements moraux.

La forme (au plan d’une culture, de sa symbolique politique, expression cosmologique) renvoie au contenu (Nietzsche local, à la sauce des interprétants). C’est l’ouverture du texte nietzschéen (sa fermeture non pas à l’autre, à la négation, mais à soi: le refus de l’autorité linguistique) qui accélère la résonance : c’est pourquoi un interprète de Nietzsche ne fait que parler que de soi, Nietzsche n’ayant posé aucun archè du sens dans son texte sinon que le sens du sens même (volonté de puissance et éternel retour du même) [5]. L’écriture nietzschéenne reproduit la forme du cosmos humain, c’est en ce sens que la réception (intégrée dans le métabolisme cosmologique propre à une réception donnée) ne peut qu’amplifier la résonance de structure de la maison culturelle (ou cosmos) réceptrice. C’est ici que la question de la formation philologique de Nietzsche est importante pour comprendre cet effet double de miroir et d’accélérateur que j’attribue à l’œuvre. En tant que philologue, Nietzsche s’est particulièrement intéressé à la transmission des textes philosophiques, aux effets de ces textes et à leur caractère de fondations mentales des civilisations [6]. Son écriture, le style nietzschéen, en tant qu’arme par excellence de la Grande politique, est partie prenante de ce projet politique. Nietzsche a misé sur le langage et sur son dépassement. On sait qu’il prenait un soin maniaque à la formulation de ses aphorismes (il pouvait les réécrire quatre ou cinq fois chacun), mais aussi à l’organisation des aphorismes, leur succession, leur proximité et leur distance, leur rythme. Spécialiste de la transmission des héritages culturels antiques, Nietzsche travaillait explicitement à rendre son texte à la fois transmissible et effectif, et le faisait exclusivement au plan du style. La raison en est simple. Dans Par-delà bien et mal, Nietzsche écrit : « Si je m’interprète je me dupe : Je ne puis être mon propre interprète. Mais quiconque gravit sa voie élève aussi ma propre image à la lumière ».

On a beaucoup parlé de la question du style chez Nietzsche (Derrida, De Man), de l’union de la forme et du fond (Alan Schrift), de la vie comme écriture (Alexander Nehamas). L’aspect politique de la question du style demeure pourtant toujours nébuleux. Le rapport entre le style de Nietzsche, cette union entre la forme et le fond d’une part, et la question de l’interprétation et de la Grande politique d’autre part, n’a pas été suffisamment approfondi. Il est utile de se pencher ici sur la question du style, de l’unité dans le texte nietzschéen de la forme et du fond, de manière à mettre en lumière le caractère particulier de la parole nietzschéenne, en tant que son originalité interfère avec la théorie politique et éclaire plus particulièrement, dans le contexte d’une Grande politique comme travail de transmission, le rapport complexe entre vérité et politique. L’écriture de Nietzsche est d’une nature singulière, qui répond de manière particulièrement sensible aux besoins terroristes du projet nietzschéen, dont le lieu de réalisation, la matière dynamite, est l’écriture et le lieu d’explosion le langage, le langage en tant que forme de vie comme le dirait Wittgenstein. Pour l’essentiel, le texte nietzschéen est constitué d’aphorismes. C’est une pensée en mosaïque (ouverte) par opposition à une pensée en système (fermée). Le texte nietzschéen est littéralement un collage dont l’unité de base est l’aphorisme. Quelques textes rédigés de manière linéaire (Intempestives, Naissance de la tragédie, Généalogie de la morale, Ecce Homo) sont des relais qui facilitent la navigation, qui fournissent certaines directions (autant que certaines non-direc-tions, car la pensée de Nietzsche admet ses contraires et dilue l’idée même d’opposition dans l’abandon de l’idée d’un tiers exclu). Outre ces relais scripturaux, certains concepts-carrefour (volonté de puissance, éternel retour du même, tragédie, nihilisme, surhomme, Dionysos) constituent des bases d’appropriation de l’ensemble du texte nietzschéen. Ce dont il faut arriver à rendre compte ici, c’est le rapport entre la désorganisation apparente des relations entre les aphorismes, les relais linéaires et les concepts-carrefour qui forment le texte nietzschéen, la réception de l’œuvre et la cohérence du texte nietzschéen comme projet de Grande politique.

Il y a quelque chose de mystérieux dans une écriture par aphorismes qui arrive à cerner tranquillement quelque chose qui, au départ, est invisible et que l’on ne peut nommer par son nom. Mais quoi? L’œuvre en aphorismes a pour ambition d’embrasser la totalité de ce qui est pour le mettre en perspective et changer la direction globale de la civilisation. Pour générer la totalité, c’est-à-dire créer un cosmos de références, une culture, avec ses exigences, sa force d’analyse, ses représentations de la vie et de l’être humain. Un ensemble d’aphorismes arrive à faire exister un monde en reproduisant la structure de tout monde. Le texte de Nietzsche ne travaille pas en démonstration, il travaille par intuition et par jugement. « L’homme est l’évaluateur par excellence ». Il est évident que l’aphorisme est une forme privilégiée de la pensée intuitive : il indique de manière générale, imagée, figurative, parfois énigmatique, un malaise, une expérience, une observation, qui s’insère dans un nombre infini de contextes qui se rapportent aux malaises et expériences du lecteur. La communion qui s’opère par l’aphorisme, en tant qu’à la fois il se suffit à lui-même et qu’il correspond à autant de couleur que l’expérience du lecteur veut bien lui faire prendre, le rend transmissible, voire contagieux. Le déni même de l’aphorisme n’est qu’une facette de cette contagion : la résultante du rejet d’un aphorisme par le lecteur contribue à renforcer son propre rapport au malaise, à l’expérience, à l’observation relatée.

L’écriture de Nietzsche est donc une écriture morcelée, multiple. Elle appelle à la multiplicité des interprétations : selon l’organisation que l’on fait des aphorismes, le message de Nietzsche se transforme. Par exemple, les aphorismes contenus dans Volonté de puissance sont boudés par certains interprètes. Ce sont les lecteurs postmodernes de Nietzsche. Leurs interprétations de Nietzsche mettent en valeur l’aspect déconstructif, créatif, de la pensée de Nietzsche, ce que les aphorismes non publiés de Volonté de puissance ne permettent pas, puisqu’ils constituent le puits mythologique de la pensée de Nietzsche. Il y a en somme une plasticité non résolvable de la pensée de Nietzsche, qui écrira que toute contradiction décelée dans le texte n’existe que dans la tête du lecteur.

La forme aphoristique constitue un des aspects formels et mécaniques de la Grande politique : hameçon, l’aphorisme est également déclencheur d’évaluations, et le jeu de l’évaluation (analyse des rapports entre la psychologie humaine – Nietzsche psychologue des profondeurs – et la valeur historiquement accordée à la vie) est le vecteur fondamental de l’exploration des mondes possibles. La constitution du monde humain est un tissu d’évaluations qu’il faut réévaluer. C’est certainement le sens du projet de transvaluation de toutes les valeurs qui est au cœur de l’œuvre nietzschéenne depuis la période moyenne (le projet s’explicite dans Humain trop humain) jusqu’aux œuvres finales (Nietzsche contre Wagner constitue un essai appliqué de réévaluation de la valeur de l’art pour la civilisation et d’application du critère nietzschéen de la santé culturelle [8]). L’évaluation (l’interprétation), mécanique de la Grande politique, est rendue possible, favorisée, mise en chantier dans la forme aphoristique du texte nietzschéen, arme, dynamite, vecteur de la Grande politique par la réception.

La direction sémantique de l’œuvre en tant qu’ensemble d’aphorismes est généralement l’obsession qui tenaille l’interprète : il s’agit de faire sens de cet ensemble, premier réflexe interprétatif. Le sens de l’ensemble d’aphorismes ne se résout dans l’interprétation que lorsque l’interprète se résout lui-même, résout son rapport au monde, redonne un sens à la totalité. Cela est engendré par le fait que l’œuvre nietzschéenne en aphorismes, tout comme la structure cosmologique du monde, n’est pas fondée sur le distingo vérité/erreur, mais sur le dévoilement graduel de la volonté fondamentale d’établir ce distingo. Le sens de l’œuvre en aphorismes relève toujours de l’ombre et de la lumière que constitue l’interprétation et de la mise en évidence graduelle, dans la réception en tant que travail collectif, que le sens de l’œuvre relève effectivement toujours de l’interprétation. Le « facteur aphorisme » est à mon avis fondamental dans l’intérêt soutenu qui est porté à l’interprétation de l’œuvre de Nietzsche au XX^e siècle, mais aussi de l’expansion du discours interprétatif – et l’ancien philologue en était certainement avisé. Comme Nietzsche qui aimait les images maritimes l’a écrit lui-même, il s’agit d’autant d’hameçons jetés à l’eau, autant de bouteilles à la mer. Les pêcheurs interprètes, au terme d’un cycle de la pensée (idéologie, abstraction, réflexivité), n’ont pu que constater par eux-mêmes que la variété des interprétations voulait dire autre chose qu’une errance interprétative collective, que la variété des interprétations rendait explicite le travail même de la pensée. Il semble par ailleurs que toute la pensée de Nietzsche est contenue dans chaque aphorisme, et pourtant chaque aphorisme se suffit à lui-même (trace du processus holographique : dans une projection, chaque partie contient l’ensemble). Nietzsche écrit, affirmant par ailleurs, son destin le voulant ainsi, ne pas pouvoir s’offrir le luxe de parer aux mauvaises interprétations : « les pires lecteurs sont ceux qui procèdent à la manière de soldats pillards : ils prennent ceci ou cela dont ils peuvent avoir besoin, salissent et emmêlent le reste, puis pestent contre le tout » (Opinion et sentences mêlées, #137). Il y a une forme de totalité, peut-être à la manière du tableau (Bild) de Wittgenstein qui émane du texte nietzschéen. Totalité qui n’est pas système : totalité en tant que le monde est l’ensemble des possibles et non une forme fixée des possibles. Comme la Grande politique vise à la transvaluation des formes fixées des possibles – et symétriquement à la Grande politique puisque Nietzsche ne fait pas de distinction entre la forme et le fond, l’œuvre est, à l’image de la totalité, ouverte.

L’effet de totalité ouverte qui émerge de l’œuvre en aphorismes est créé, au plan de la forme et non au plan cognitif – qui est, toujours selon l’anthropologie physiologiquement parlant, faux, pleins de contradictions… Un diagnostic de l’âme moderne – par où commencerait-il? Par une incision résolue dans cette agglomération d’instincts contradictoires, par une extirpation de ses valeurs opposées, par une vivisection opérée sur son cas le plus instructif –. » (Le cas Wagner). nietzschéenne, donné a posteriori, par les possibilités logiquement infinies de mettre en relation les aphorismes les uns aux autres. La lecture d’une série d’aphorismes évoque pour le lecteur un sens général de l’œuvre : il ne s’agit pas seulement de lier les énoncés les uns aux autres de manière sérielle et cumulative, comme on le ferait pour un ouvrage à thèse. L’organisation du sens, au plan de la forme, n’est pas linéaire et ne peut pas l’être, puisque, au plan du contenu, la pensée est vie et la vie n’est pas un système fermé mais un système auto~constitué, auto-généré, plastique et donc ouvert. En effet, un second niveau d’organisation du sens est permis par le texte en aphorisme qui est décisif au plan de la participation du lecteur au sens de l’œuvre. Nietzsche était à l’occasion mélancolique à la pensée de la possibilité d’une œuvre finie, mais il souhaitait son œuvre pérenne, destin, ouverte et il a persisté à assurer par l’union de la forme et du fond l’union de la pensée et de la vie. Aussi, c’est peut-être pourquoi le philologue a choisi la forme aphoristique. Celle-ci organise le sens de l’œuvre non pas de manière linéaire, mais en mosaïque, en faisant du texte nietzschéen un miroir de la structure cosmologique du monde qui révélerait non seulement les possibilités et les limites cosmologiques, mais qui révélerait également le tabou constitutif de toute cosmologie qui ne se trouve pas ailleurs que dans la performance même de la parole cosmologique. Quand Nietzsche parle d’une vérité, c’est bien de la vérité de la forme du monde.

Nietzsche définit ainsi la vérité dans « Vérité et mensonge au sens extramoral», ce qui met en relief sa conception du rôle du langage dans la Grande politique comme espace de canalisation des croyances fondamentales et qui explicite la symétrie entre la forme (style aphoristique) et le fond (expression de la totalité comme ouverture, comme style même, et non comme système) dans l’œuvre nietzschéenne :

Le sens de l’œuvre ne peut techniquement être atteint que par la création d’un réseau plus ou moins aléatoire de signifiants. Un lecteur profane de Nietzsche peut en faire l’expérience au contact du texte nietzschéen, qui ne se donne pas comme système. La lecture du texte nietzschéen a un effet de désorientation morale, dû aux diagnostics psychologiques, épistémologiques présentés sous forme d’aphorismes, auquel se tisse graduellement l’injonction et la maturation de velléités affirmatrices suscitées par des aphorismes de célébration de la puissance humaine sous différents aspects. Cette oscillation entre destruction et création, entre décadence et affirmation, entre maladie et santé, dont le noyau est le refus de donner un sens à la vie (idiotie dont Nietzsche accuse Socrate et Jésus-Christ d’être les principaux instigateurs dans Le crépuscule des idoles) et dont l’effet est de rendre le lecteur apte à la réévaluation des valeurs à travers la création (philosophes du futur dont il est question dans la prochaine section). Cette pensée se déploie par le fond, elle réveille la mémoire, démasque les mythes, rappelle (dans Humain trop humain II) que « chaque mot est un préjugé ». Nietzsche écrit à propos de son style :

L’idée de rythme est fondamentale. Elle indique que la forme du monde est une poésie cosmologique et non un système d’énoncés cohérents, cadavériques. La création de ce réseau de sens, rythmique cosmologique, nécessite de la part de l’interprète un certain nombre de décisions esthétiques (parole comme action), et implique d’autre part la mise à contribution et la réévaluation du bagage civilisationnel de l’interprète, regard au fond de l’abîme dans l’au-delà cosmologique, idée vide de la totalité des mondes possibles.

En ce sens, l’indice principal qui mène à une conception de la Grande politique comme travail d’écriture, à une conception du texte nietzschéen comme arme terroriste auto-reproductrice (par la chaîne que constitue la réception), est bien la question du style. L’assurance de Nietzsche par rapport à sa postérité traduit par ailleurs une forme de pensée magique. Le fait de souhaiter quelque chose et de consacrer ce souhait dans un geste associe la réalisation du souhait au fait de poser le geste, peu importe la forme et la nature du geste magique – ici l’écriture – associé au souhait : le souhait est auto-réalisé dans la pensée magique, car c’est au geste que l’on accorde le succès et non à une transformation des conditions objectives par un effet de causalité.

Friedrich Nietzsche, Humain trop humain II, #136.

Jean-Paul Sartre disait qu’écrire de la philosophie c’est envoyer des lettres à des amis en mesure de poursuivre une réflexion sur l’être humain et son émancipation. Les écrivains du club sélect de tradition humaniste souhaitent en quelque sorte par la transmission de la culture former les esprits et donner un sens particulier à la civilisation humaine. Ce sont des écrits « créateurs de communauté ». La lecture, l’interprétation de ces écrits humanistes, leur transmission permet de découvrir cette tradition humaniste qui existe plus ou moins en marge d’une l’histoire événementielle, ayant sa propre temporalité, celle de la civilisation, et sa propre société, celle des lettrés. Le pari des humanistes, c’est de croire aux mots, à l’importance de la philosophie, à l’effet de la pensée sur la vie, à l’effet de la philosophie sur la vie politique (Hobbes, Locke ou Rousseau ou Marx ont cru en cela chacun à leur manière). Nietzsche partage cet espoir, cette prétention [11]. Il partage ce fantasme de la diffusion métahistorique, il veut être un destin, un créateur de communauté. Nietzsche n’est cependant pas un humaniste au sens traditionnel. Il est, par le pari inédit de la forme des mots plutôt que de leur contenu, un superhumaniste.

À travers le langage, un travail sur les symboles auto-constitutifs des sociétés (des civilisations selon la terminologie nietzschéenne) est possible. Ce travail permet d’explorer les possibilités humaines au-delà des axiologies qui font l’objet d’un consensus, et ce non pas dans un simple but de prescription morale (humanisme), mais dans un but de création historique (superhumanisme). Pour le superhumaniste, les philosophes ne sont pas simplement les penseurs de la civilisation (conception de la séparation de la pensée et de la vie), ils sont les politiciens et les poètes de la civilisation. Et pour Nietzsche, ce n’est une conception cynique [12] : il considère avoir des interlocuteurs privilégiés dans les personnes de Spinoza, Rousseau, Goethe, Pascal, Montaigne, Schopenhauer. Ces gens prennent des décisions à propos des abstractions nécessaires à la conduite de la civilisation : ils donnent des valeurs à certaines canalisations particulières des rapports de force. Peu importe l’intention de ces auteurs, ces écrits sont des décisions, des actes politiques de longue durée. Les philosophes accolent des étiquettes à la réalité qui comprennent des modes d’emploi concernant l’organisation et la conduite des groupes humains. Toute la pensée politique moderne nous dit : voici l’État, voici son aura (sa légitimité), voici comment cela doit régler le comportement des communautés humaines. L’erreur des humanistes, pour Nietzsche, est aussi celle de l’Occident symbolique : ils séparent en dernière instance la parole et l’action [13]. Le travail sur les auto-conceptions humaines, par l’expression de mondes possibles, ouvre le futur des sociétés à un projet de dépassement de soi indéfini: « ce n’est qu’en créant que l’on peut l’anéantir [la réalité]» (Le gai savoir, #58). C’est cette ouverture en soi à la création qui constitue le début de la Grande politique.

Pour Nietzsche, le paradoxe de l’humain est qu’il lui faut un but. S’il y a une définition de la volonté de puissance qui vaille, c’est bien celle-là, telle que l’a décodée chez Nietzsche Heidegger : la volonté de puissance, au terme, est volonté de volonté. En accord avec cette compréhension de l’humain, la Grande politique nietzschéenne se définit par le geste d’ouverture et non par son but – il n’y a pas de but de l’humanité pour Nietzsche sinon que son propre dépassement (Zarathoustra dit : l’homme n’est pas un but, il est un pont) – et c’est peut-être pour cette raison qu’aucun travail de réception de l’œuvre de Nietzsche n’arrive à définir cette Grande politique autrement qu’en tentant de la réaliser. C’est peut-être ainsi que doit se comprendre la variété des projets politiques nietzschéens issus de la réception, c’est-à-dire comme nécessité liée à la Grande politique, qui ne prescrit que le projet, et non le contenu du projet. La prescription du superhumanisme est celle de la prise en charge historique du projet symbolique.

Les « philosophes du futur », « cachés sous des manteaux de lumière, conquérants sous [leurs] airs d’épigones » (Par delà bien et mal, #44), seigneurs, sont appelés par Nietzsche à être les porteurs conscients de la tâche du dépassement de l’humanité dans la reconnaissance du vouloir. Ils sont appelés à être des législateurs. L’auteur allemand ne cessait, dans son œuvre, de faire appel à ses lecteurs, des « frères », des « créateurs » : « ceux qui ont des oreilles m’entendent », répète-il.

Il expliquait également que ses écrits ne s’adressent qu’à un type particulier d’individus, les bons Européens, les philosophes du futur, les créateurs de valeurs. Il semble en fait qu’il était extrêmement conscient du danger que comporte sa prose (du pouvoir du langage tel qu’il est dégagé dans son texte), et en ce sens, il ne souhaitait pas que quiconque s’en empare, tout en ne pouvant se permettre le luxe (à cause de la nécessité stylistique de dégager le pouvoir cosmologique dans sa forme pure) de se garder des interprètes crapuleux. Il ne pouvait que leur enseigner le pathos de la distance, la nécessité de l’altitude, ainsi que la nécessité de se méfier d’eux-mêmes. Il ne pouvait que les amener par ailleurs à se voir comme des empereurs, se servant du texte nietzschéen comme d’un espace à coloniser. Il parle avec délice de l’appropriation de l’héritage grec par les Romains :

Rappelant que son projet de civilisation s’inscrit structurellement dans la réception du cosmos d’aphorismes qu’il a créé, son champ de bataille est au fond la République des lettres (il en avait parfois honte, lui qui nourrissait ponctuellement quelque fantasme d’autodafé [15]), dans une version surhumaine dans laquelle le philosophe assume plus que la formation de l’esprit, il assume de manière impératrice la formation du monde humain. « […] nous nous comprenons [les sans-patrie] nous mêmes comme des conquérants ; nous méditons la nécessité d’un nouvel ordre, d’un nouvel esclavage s’il le faut… » (Le gai savoir, #377). Le projet cosmologique de Nietzsche n’est donc possible que si le désengagement et le réarmement du langage dont il a créé les conditions dans son écriture s’inscrit dans les pratiques d’une communauté surhumaine, une élite, réelle, séparée du reste de l’humanité dirigeant cette dernière. Nietzsche n’avait que peu d’amis, et pas de disciples. Il a dû se tourner vers le futur par le véhicule des mots pour mettre en marche son projet politique de transformation de la civilisation. Aussi, ses lecteurs sont ses camarades de lutte, les sujets de la Grande politique.

Nietzsche écrit « tout esprit un peu distingué, tout goût un peu relevé choisit ses auditeurs ; les choisissant il ferme la porte aux autres » (Le gai savoir, #381). Il ne s’adresse ni aux auteurs du canon, ni à ses contemporains, auteurs ou hommes d’action. Il s’adresse à ceux qui, comme lui, sauront comprendre son projet politique de renversement de la civilisation et se sentiront appelés à le réaliser. Ce sont les philosophes du futur qui sont aussi les génies. Cet appel est reçu par les communautés intellectuelles qui s’affairent aujourd’hui encore à comprendre l’œuvre nietzschéenne, et en ce sens, celle-ci réalise de facto la Grande politique. La Grande politique commence à se réaliser dans la réception de Nietzsche dans la mesure où, au moment tardif de la réception (moment réflexif de la pensée), sont dégagés par une élite les pôles infinis des possibles cosmologiques dans la reconnaissance de l’abîme qui s’étend entre le nihilisme et le fascisme. On pourrait opposer à cela, et plusieurs interprètes n’hésitent pas à dénoncer les faux nietzschéens parmi eux, que l’élite intellectuelle qui s’est approprié la Grande politique jusqu’à présent ne répond pas aux critères définissant le philosophe du futur, qui doit être en mesure de transmettre des visions de la civilisation. Nietzsche exprime clairement ses doutes :

Du point de vue de ce critère, on pourrait effectivement distinguer les philosophes du futur des imposteurs. Cependant, cette tâche n’est pas fondamentale pour Nietzsche dans la mesure où les imposteurs sont des paravents. Ensuite, il semble bien que la résistance au texte nietzschéen, chez les interprètes, participe de toute façon à la réalisation de la Grande politique. En effet, la résistance actualise la thèse de la volonté de vérité par le simple fait de mettre à jour les oppositions et les luttes au sein de l’interprétation :

Et encore : « Et si ce n’est encore là qu’une interprétation, – vous allez, bien entendu, me faire cette objection – eh bien ! Tant mieux ! » (#22). Enfin, au plan de l’étude de la rencontre entre Nietzsche et ses interprètes, ce qui importe de comprendre, c’est que sans égard à la question de savoir s’ils répondent ou non aux exigences nietzschéennes, plusieurs interprètes s’identifient, de fait, au philosophe du futur.

Dans Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche écrit : « J’ai bien jeté mon filet dans leurs mers et voulait prendre de bon poissons ; mais la tête d’un ancien dieu, voilà ce que toujours j’ai repêché ». Les destinataires de son message sur le message, Nietzsche ne les a pas trouvé ailleurs que dans le futur. La communauté d’élus à qui il a choisi de s’adresser est une élite qui devra se comprendre elle-même comme telle. Il dit : « je ne m’adresse pas aux masses », et cela, dans plusieurs réceptions, notamment dans la réception américaine contemporaine, a bel et bien été entendu. Les philosophes du commentaire, ceux qui étudient les différentes réceptions de l’œuvre de Nietzshe le savent, sont devenus parfois malgré eux les soldats d’une nouvelle civilisation, transits de la dynamite philosophique qu’est l’écriture nietzschéenne.