La valorisation du quotidien est celle de l’ordinaire, et celle du présent. L’environnement quotidien devient le lieu de l’accomplissement de soi. Il est le lieu d’une création dont les effets cumulés sont ressentis sur la scène sociale. Selon S. Juan, aujourd’hui, «c’est depuis leur intimité que les acteurs risquent de contribuer à changer le plus la société [2] ». Le retrait des idéologies et l’absence de perspectives politiques ont conduit les individus à favoriser la sphère privée. On voit se développer des particularismes exacerbés dans les pratiques privées, alors que la vie sociale tend à se polir. C’est l’affirmation de styles de vie spécifiques, propres à inscrire l’individu dans une communauté de pratiques. Mais ces particularismes tendent au bout d’un moment à épandre et à reparaître sur la scène publique. La scène privée se trouve ainsi à même de modifier la configuration sociale du moment, à travers les mœurs, les loisirs, le rapport au travail, la façon de se nourrir ou de se vêtir, etc.

L’option religieuse participe de la créativité du collectif. Des modèles de vie spécifiques sont proposés par divers groupes, par la suite agencés et redéfinis par les individus. Il s’agit de pratiques adoptées par un certain nombre d’individus, en tant que prescriptions non systématiques qui trouvent leur source dans l’adhésion à un groupe de la communauté bouddhiste. Ces prescriptions débordent de ce cadre pour rejoindre une tendance plus large de la société contemporaine. Nous voulons interpréter la nature et le sens de telles pratiques en les réinscrivant dans le contexte des mutations culturelles et sociales récentes.

Dans la perspective du processus de civilisation conceptualisé par N. Elias, nous nous intéressons à la symbolique pileuse (Bayart), puis à la symbolique culinaire du végétarisme, avant de toucher au registre de «l’économie émotionnelle» et à l’importance donnée au corps dans l’expérience religieuse bouddhiste.

Dans notre théâtre bouddhiste, les moines, un grand nombre de lamas ainsi qu’un certain nombre de pratiquants font le choix de porter le cheveu ras. Même si le cheveu très court porté par les clercs appartient au langage de l’institution, il reste pour les lamas un choix personnel autant qu’une norme institutionnelle. Il exprime le langage universel du dénuement, comme on le retrouve dans les ordres monastiques chrétiens. La chevelure apparaît comme une coquetterie, un reste de vanité. Aussi, la sacrifier correspond à un geste de détachement par rapport à l’apparence.

R. Barthes soulignait cependant, au sujet de la coupe de cheveux de l’Abbé Pierre, «état zéro de la coupe, (…) sans apprêt et surtout sans forme», que la recherche de la neutralité devenait «signe de la neutralité». La coupe de l’Abbé Pierre, note-t-il, rejoint «l’archétype capillaire de la sainteté» : le public est «rassuré par l’identité spectaculaire d’une morphologie et d’une vocation ; ne doutant pas de l’une parce qu’il connaît l’autre [4] ». Nous retrouvons parmi les lamas du Vajrayana cette attention paradoxale à ne pas prêter attention à la coupe de cheveux, pourvu qu’elle demande un soin minimum, tout en respectant les conventions (une tête nue – par opposition au cheveu ras – a quelque chose d’« ex-centrique » [5]). L’archétype du maître tibétain, glabre et coupé court, reste un modèle attractif en tant que signe extérieur d’une vocation exemplaire. Le « sacrifice » capillaire symbolise aussi un passage. Lorsqu’un moine ou un lama prononce ses vœux d’engagement, on lui rase la tête (hormis une petite mèche qui sera coupée par un Grand lama). Ce rite est un symbole de purification qui scande l’entrée dans la communauté. C’est par la suite que le lama opte pour la coupe de son choix. De même, lors de la «prise de refuge»*, le nouveau pratiquant se voit couper une mèche.

Pour le simple pratiquant, le port du cheveu ras peut signifier l’affirmation de son choix vis-à-vis de l’extérieur. Ce signe extérieur peut être aussi un « signe pour soi», indiquant l’état de son propre perfectionnement intérieur. Il exprime en tout cas un degré d’engagement fort, qui peut permettre à certains de marquer la différence avec une autre partie de leur vie, comme ce pratiquant dont les tatouages sur le bras témoignaient des «époques plus difficiles» qu’il avait connues. S’agit-il pour d’autres de tendre vers une identification à l’état de moine, dès lors que cette condition est valorisée ? Elle permet en tout cas, sans s’engager pleinement dans la vie religieuse, d’en adopter les sobres apparats.

» On notera toutefois une plus forte réticence, parmi les femmes pratiquant le bouddhisme, à opter pour quelque chose qui peut être plus souvent vécu comme une « mutilation ». Louise, qui a gardé ses cheveux longs, n’exclut pourtant pas de les couper un jour. Pour elle, «ce n’est pas une question de choix, ni d’obligation. C’est une question de maturation [6] ».

Certains centres de pratique demandent à celui qui s’inscrit à un stage où sont prévus des repas, de préciser s’il est « végétarien » ou « non-végétarien ». Le centre Gandèn Ling, en plus de proscrire le tabac et l’alcool, observe le végétarisme pour les repas distribués aux retraitants. Mais ce n’est pas le cas, par exemple, du centre Dhagpo Kagyu Ling (DKL).

Le végétarisme n’est aucunement une obligation du bouddhisme. C’est une affaire de choix individuel qui ne se justifie pas de façon évidente, si l’on écoute l’argumentation de Lama Puntso, du centre DKL : «Le moustique, quand je m’approche pour le tuer, a aussi peur que la vache qui arrive à l’abattoir [9] ». Lama Puntso avance là deux propositions : il n’y a pas de hiérarchie entre la vache et le moustique ; manger de la salade expose à la mort de nombreux moustiques, comme manger de la viande expose à la mort un animal. Il invoque deux autres raisons pour ne pas imposer cette règle : le fait d’être végétarien lui semble une hypocrisie, dès lors que ceux qui le sont ne se privent pas de porter des chaussures en cuir ; il est bien pire d’être impoli et de devoir refuser le plat de viande offert par des amis qui nous reçoivent que de consommer de la viande. Pour lui, ce qui compte est le bon sens, c’est-à-dire de «manger de la viande avec du respect pour cet être qu’on a tué, en faisant des souhaits pour lui, et en étant convivial avec les gens avec qui je mange [10] ».

Le végétarisme, observé par un certain nombre de pratiquants bouddhistes, est donc loin d’être une généralité – même s’il est généralement perçu comme une valeur positive –, pas plus qu’il n’est une exclusivité de cette tradition. Il rappelle la culture «écologique, végétarienne, (qui) tend à purifier le corps, à élever l’esprit», des néo-ruraux des années 70 [11]. Il nous semble symptomatique de l’abaissement du seuil de sensibilité en cours à l’échelle de la société occidentale.

Norbert Elias a rappelé dans ses ouvrages, La civilisation des mœurs et La dynamique de l’Occident, que les hommes du Moyen Âge consommaient d’énormes quantités de viande, du moins dans l’aristocratie féodale. La viande était synonyme de force, de vigueur. Les paysans n’en mangeaient guère, pour des raisons économiques. Dans les banquets, la bête était découpée sur la table, devant les convives. Or, nous dit Elias, le rapprochement entre la bête vivante et la viande consommée s’est trouvé de plus en plus atténué. Il y a eu un glissement de la préparation depuis la table vers les cuisines : «Avec la lente montée des couches bourgeoises, chez lesquelles la pacification et la transformation des contraintes étrangères en autocontraintes atteignent, grâce aux structures de leurs fonctions sociales, un plus haut degré de perfection, le dépeçage des animaux est relégué derrière les décors de la vie sociale [12] ». En Chine, de longue date, la viande devait être apportée déjà découpée, comme pour bien séparer l’existence des animaux et la consommation de leurs viandes.

Un certain nombre d’individus, aujourd’hui, refusent, «pour des raisons de sensibilité rationalisée de consommer de la viande. Mais il s’agit là d’un déplacement du seuil de la sensibilité dépassant nettement les normes de la “société civilisée” du XX^e siècle [13] ». Elias considère ce déplacement comme anticipant sur le processus normal de civilisation. Pour lui, la réaction affective à l’égard de la viande «s’inscrit parfaitement dans l’évolution passée». Elle participe à la pacification des mœurs, qui passe par la maîtrise de ses émotions et l’autocontrainte.

Le processus de civilisation a, selon Elias, généré une société de plus en plus autocontrôlée. La diffusion de l’autocontrainte s’est opérée indépendamment de chacun mais conformément à un processus historique, non seulement dans la société mais jusque dans les liturgies religieuses occidentales. L’autocontrainte résulte du «rapport entre l’étendue et la pression intérieure du réseau d’interdépendance d’une part et l’état d’esprit de l’individu de l’autre [14] ». Elle s’est imposée, du fait de la division des fonctions et de la multiplication des interdé» pendances, comme «régulation des pulsions rendue nécessaire par la vie dans les centres de ce réseau d’interdépendances». La fréquentation d’un nombre accru d’individus dans un contexte d’« égalité » oblige à la maîtrise de soi et à l’autocontrainte sans quoi les conflits seraient constants. Il y a modification de l’habitus psychique dès lors que la contrainte n’est plus extérieure mais intérieure.

Cependant, la diffusion de l’autocontrainte, en bridant l’expression émotionnelle, tend à augmenter les risques de déséquilibre. On sait que la psychanalyse freudienne s’est nourrie de tels refoulements. En forme de réponse, la liturgie tibétaine permet aux pratiquants de transgresser l’autocontrainte à travers des rituels qui, bien que ne cultivant pas l’expression émotionnelle, cristallisent le besoin de gestes sacrés. C’est ce que G. Bataille a appelé le «déchaînement audedans [17] ». Le bouddhisme Vajrayana n’entend pas exacerber les passions par le rituel mais les manipuler dans un sens éthique. Il entend manier une liturgie fortement ritualisée sans pour autant faire de concessions quant au contenu de l’éthique. Parce que la raison est toujours en proie aux passions, aux sentiments excessifs et aux attachements, il incite à emprunter une autre voie que celle de la raison. Cette voie utilise comme support le rituel et le cérémonial. L’un des effets recherchés de la méditation réside dans la captation des émotions à des fins de transformation. Par l’exubérance rituelle, il s’agit d’éviter la décharge émotionnelle qui, dans le plaisir ou l’agressivité, entraîne des situations de déséquilibre personnel et environnemental. C’est bien le rituel qui joue à drainer les émotions, et enseigne à la maîtrise de son corps et de son esprit. Le bouddhiste est appelé à observer les mêmes exigences dans la vie ordinaire en général, d’où une revalorisation des rites, notamment des « rites » de la vie quotidienne. L’éveil spirituel, par la concentration sur la tâche et par l’«ajournement des idées» [18], peut être mis en parallèle de l’« esthétique-éthique » contemporaine consistant, selon M. Maffesoli, à «faire de sa vie une œuvre d’art» pour «communier ensemble aux formes visibles du divin» [19]. En ce sens, l’esthétique participe du réenchantement d’un monde dans lequel les significations magiques se sont perdues.

La morale du bouddhisme s’apparente à la morale puritaine protestante telle qu’évoquée par Elias. Dans la morale puritaine, note-t-il, l’homme «renonce au plaisir ou au penchant du moment en songeant au déplaisir qui l’attend si jamais il succombe [20] ». Le raisonnement bouddhiste part de ce calcul: il s’agit de ne pas souffrir, en renonçant au plaisir provisoire pour jouir du plaisir définitif. Selon la philosophie bouddhiste, le caractère néfaste du plaisir (provisoire s’entend) vient de ce qu’il peut se transformer en esclavage, source de souffrance pour soi et pour les autres. Le plaisir est à éviter parce qu’il peut être trompeur, «frustrant et décevant» (Dagpo Rimpoché). La morale du bouddhisme correspond aussi aux méthodes puritaines de salut décrites par Weber, tant celle du bouddhisme primitif que celles des rationalismes confucéen et protestant, comme «combinaison d’hygiène physique et psychique alliée à une régulation tout aussi méthodique de la pensée et de l’action, aboutissant à la maîtrise volontaire la plus parfaitement éveillée, hostile aux instincts des processus corporels et spirituels [21] ». Cependant, elle se distingue de la méthode puritaine protestante parce qu’elle ne s’intéresse pas à des « fins dernières ». Ce qui lui importe, c’est l’efficacité au présent, le caractère « définitif » du présent. L’économie émotionnelle bouddhiste est une économie de « ce qui est », où il convient de saisir ce que M. Maffesoli a appelé l’«opportunité de la vie courante» [22]. La » réalisation de soi n’est pas située dans l’action, ou le beruf, mais «hic et nunc». Comme le faisait remarquer G. Bataille, le système lamaïque «cesse d’assujettir la vie à d’autres fins que cette vie-même : directement et sans attendre, la vie est pour elle-même la fin [23] ».

La réglementation de la vie quotidienne qu’induit l’adhésion au bouddhisme produit un autre effet, inattendu. Le protestantisme entendait réprimer les émotions au nom de la pureté religieuse, favorisant incidemment l’intérêt et le calcul économique rationnel, ceux-ci devenant les outils de la connaissance des « décrets » de Dieu. Or ce qu’Elias retire de la pacification des mœurs n’est pas éloigné de ce que nous avons pu observer de l’enseignement bouddhiste tel qu’il est pratiqué en Occident. Nous lisons notamment : «Pour s’imposer, il faut cultiver d’autres qualités que celles qui assurent la victoire dans les passes d’armes : la réflexion, la prévision à long terme, la maîtrise de soi, la régulation rigoureuse de son émotivité. » [24] Dès lors que la force physique n’est plus la meilleure façon de faire sa place dans la société, de nouvelles manières de s’imposer apparaissent. A. Koné-El-Adji souligne une tendance forte du bouddhisme américain au pragmatisme, qui, du fait de la primauté des pratiques sur les croyances, consiste, d’une part à justifier les pratiques par leur efficacité concrète, d’autre part à les utiliser comme moyens en vue d’une fin, par exemple celle de «faire de meilleures affaires [25] ». Ceci selon l’idée que le non-désir est efficace : le meilleur moyen d’atteindre une cible, c’est de ne pas la désirer, ainsi que l’enseigne le kyodo, le tir à l’arc zen [26], idée que l’on retrouve dans le tantrisme sexuel, où l’on doit s’exercer à l’indifférence.

Le rapprochement que nous avons fait entre bouddhisme et protestantisme au sujet des émotions et des sens, nous pouvons le prolonger pour illustrer le changement de statut du corps dans notre société, dont la célébration ne va pas forcément contre l’autocontrainte. Il est mis en scène, de même qu’il devient la scène de la vie, parce qu’il en est, de fait, la plus accessible expression.

a. L’une des occurrences du bouddhisme est donc le changement de statut du corps qui s’est opéré dans l’imaginaire de la société de consommation. D’enveloppe de l’âme, encombrant et source de péché, le corps s’est mué en «objet du salut». La «découverte» du corps, d’abord comme émancipation de l’homme contre Dieu, se fait aujourd’hui sous la forme d’une resacralisation, où il y a substitution de «l’évidence spontanée du corps» comme immanence totale à la transcendance de l’âme. Le corps se fait véhicule en soi du salut. J. Baudrillard montre bien comment le culte hygiénique, diététique, thérapeutique, répond à une «exigence fonctionnelle de salut [27] ». L’idée que le bouddhisme soit une voie de salut est réfutée par ceux qui le pratiquent. Lama Puntso préfère parler de « réalisation spirituelle ». Cependant, il s’agit d’un même processus où le statut du corps est signifiant. Avec le bouddhisme, le corps se trouve instrumentalisé à des fins libératrices.

b. L’exaltation du corps sain, entretenu, soigné, le souci diététique et l’ascèse alimentaire témoignent, selon Baudrillard, d’une «autorépression de remplacement». Il rappelle que les jeûnes observés par les fidèles dans nombre de religions, les veillées d’adoration, les prosternations, la discipline ascétique, outre la dimension spirituelle, permettent de drainer la pulsion d’agressivité collective et participent à la régulation sociale. Les moines bouddhistes connaissent les douleurs de la réclusion, de l’ascèse des heures de méditation quotidienne, du jeûne, du manque de sommeil. Les pratiquants « virtuoses » qui suivent des retraites s’infligent le même genre de traitement. L’abandon de la foi des ancêtres et la « découverte » du corps réclamaient une autre façon de réprimer les instincts agressifs, la génération de « 68 » «ne supportant plus aucune norme restrictive [28] ». Or le bouddhisme réintroduit les répressions rituelles et c’est parmi la génération en rupture, de transmission spirituelle notamment, que se recrutent ses plus fervents adeptes. Les plus enclins à l’expressivité rituelle appartiennent souvent à cette première génération des « convertis », tandis que la seconde se montre plus « tempérée ».

Le bouddhisme, en fait, parvient à concilier l’entretien du corps avec des privations plus astreignantes, alliant l’efficacité quotidienne et la méditation sur la mort. Ses adeptes adoptent en tout cas des comportements assez spécifiques, si l’on en croit le type de réclames des publications et des magazines émanant de la communauté bouddhiste. Elles font apparaître l’existence d’une industrie du bien-être destinée aux bouddhistes, qu’il s’agisse de pratiques alimentaires, de médecines parallèles, d’arts martiaux. Ils constituent une clientèle potentielle même si l’offre ne leur est pas réservée.

Outre les retraites, les enseignements et les méditations, Karma Ling, centre du Dharma, propose le programme «Convergences ». Il s’agit de stages «issus» de différentes traditions spirituelles», telles que le yoga, le qi gong, le taï chi chuan, mais aussi de «disciplines présentes dans l’environnement culturel et thérapeutique contemporain [29] », comme la danse, le théâtre, la sophrologie et autres pratiques vulgarisées depuis longtemps dans nos sociétés, qui se trouvent réinvesties dans le cadre spirituel originel. Le bouddhisme occidental manifeste là sa capacité à s’adapter au milieu ambiant, c’est-à-dire à répondre à certaines attentes dans un milieu donné.

Samsâra, le magazine de la communauté bouddhiste représentée par l’UBF [30], axe fortement ses sujets sur la santé – spirituelle et physiologique – et sur le bien-être du corps. Développement personnel, sophrologie, yoga, réflexologie plantaire, cures intestinales pour «libérer l’esprit de ses conflits intérieurs», sièges ergonomiques ou produits diététiques côtoient des articles sur le bouddhisme thaïlandais ou le moyen de concilier pratique et vie professionnelle. Éclat de la peau, minceur, bien-être, font ici écho aux préoccupations d’hygiène et de santé du corps mais en y ajoutant la dimension psychique et spirituelle.

Les médecines tibétaine ou chinoise sont présentées comme complémentaires de la médecine moderne occidentale, et surtout comme prenant en compte le «terrain physiologique, psychologique et spirituel [31] ». Il n’y a pas récusation de la médecine occidentale mais mise en exergue de ses insuffisances supposées, notamment parce qu’elle ne prendrait pas assez en compte les incidences spirituelles – dans la maladie comme dans la guérison –, parce qu’elle traiterait les symptômes séparément du terrain, et les causes indépendamment du sens de la maladie. La médecine tibétaine conçoit la maladie comme un déséquilibre spirituel et humoral, auquel elle entend remédier par le yoga, la méditation, la phytothérapie, l’acupuncture, la moxibustion. La méditation a bien là un caractère curatif, notamment à travers les exercices de respiration. Ainsi, résume Lama Denis, «dans le cadre de cette interdépendance corps-souffle-esprit, des exercices corporels et respiratoires ont une répercussion spirituelle et, réciproquement, des exercices spirituels comme la méditation ont un effet sur les souffles et le corps [32] ».

Les bienfaits physiologiques de la méditation sont mis en avant par les pratiquants, en plus de la finalité spirituelle affichée. Les pratiques à base de jeûnes, en général lors de retraite de sept à dix jours au moins, sont aussi présentées par les pratiquants comme bénéfiques pour le corps et pour l’esprit. Dans les deux cas est exprimé une impression de purification, de lavement, d’allégement. Cet effort est perçu positivement parce qu’il n’est pas vécu comme une répression imposée par une norme. Il s’agit bien d’une norme selon l’enseignement traditionnel tibétain mais non selon la société. Au contraire, elle apparaît en rupture avec les valeurs hédonistes de la société de consommation. Il s’agit pourtant bien plus de continuité que de rupture.

Les pratiques sociales émergentes que nous avons évoquées sont autant de témoignages du passage d’une identité fixée (majorité) à une identité choisie (minorité). On ne saurait exclure cependant la transformation de la minorité en pourvoyeuse de modèle.

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