Or, l’outillage catégoriel de la sociologie contemporaine ne favorise pas cette tâche d’éclaircissement, pour le moins en ce qui concerne l’argent, précisément en raison de l’excessive dépendance que, dans ce cas, la sociologie manifeste par rapport à la catégorisation économique. En dépit des efforts récents d’auteurs comme CH. Deutschmann, H.CH. Binswanger, H.J.Haesler et V. Zelizer, l’hégémonie de la perspective fonctionnaliste proposée par Parsons et reproduite avec des nuances novatrices par Luhmann est incontestable lorsqu’il s’agit d’entreprendre l’analyse de l’argent dans la société contemporaine. Ceci suppose d’identifier l’argent comme un simple moyen aseptique, anonyme, sémiologique, qui réduit la complexité acquise par les sociétés de la modernité tardive globalisées, dont les processus d’échange doivent faire abstraction des grammaires locales pour assumer des symbolismes vides de sens mais universellement partagés. Comme le suggère Parsons, l’argent, en tant que moyen, vaut par son utilité dans la communication sociale en désignant avec précision un objet/une valeur économique.

Plus encore, cette catégorisation sociologique, par sa filiation économiciste, finit par négliger l’épisode mythico-imaginaire d’une modernité qui fait de l’argent et de sa recherche rationnelle un principe d’organisation sociale. Les Lumières écossaises, comme le rappelle à juste titre Albert Hirschman, vivent la foi et l’espérance d’atteindre à la prospérité humaine à travers la promotion universelle du marché comme mode de vie qui purifie le comportement humain et endigue les passions destructrices. Ou, en d’autres termes, il convient de se rappeler que la modernité s’est projetée sur une scène sociale construite sur cette passion qui, par sa consistance et sa durabilité, contribuait à des comportements prévisibles et médiatisés par le calcul dépassionné comme supports d’une vie commune pacifique. La sociologie contemporaine a oublié le fond sémantique de la modernité pour hypostasier les gestes calculatoires d’un acteur qui prétend prévoir et contrôler et, par là, renvoyer dans l’ombre tout débordement d’une passion qui, précisément, se trouve à la source de son action.

Après ce préambule, il convient d’aborder la conception méthodologique de ce travail qui prétend être une approche interprétative de la réalité sociale de l’argent vue comme une fenêtre ouverte aux différentes sensibilités symboliques qui parent l’aventure humaine. L’hypothèse de départ envisage l’argent comme un moyen/signe technique et anonyme, certes, mais qui a aussi connu plusieurs moments symboliques au cours de la civilisation humaine. Il s’agit de vérifier, par l’exploration de l’histoire et de la réalité la plus immédiate, que la biographie de l’argent connaît des phases, des avatars, des âges relevant des différentes cosmovisions culturelles apparues dans l’histoire de l’homme. Il naît comme symbole religieux dans les sociétés antiques, puis s’institue comme signe technique avec la modernité productive, lorsque les mots et les choses se séparent, et atteint enfin la postmodernité en tant que simulacre virtuel, dématérialisé et volatile, qui vit d’expectatives et de prévisions économiques.

La méthodologie herméneutique offre une option épistémologique qui rend possible la réalisation de ce travail. Creusant le sillon théorique ouvert au mitan du siècle passé par Martin Heidegger et son disciple H.G.Gadamer à l’occasion de ce qui a été baptisé le tournant linguistique en philosophie, les sciences humaines entrevoient, derrière toute compréhension sociale, une interprétation de fond. La situation de l’homme dans le monde se trouve médiatisée par une délimitation imaginaire du réel. L’assise de l’homme dans le monde est avant tout esthétique dans la mesure où elle consiste à colorer un fragment de la réalité auquel le collectif s’identifie émotionnellement et à laisser le reste dans l’ombre. Par cette tâche de sélection et de démarcation esthétique (par laquelle il est donné libre cours à notre action) se dégage la métaphore que nous sommes et avec laquelle nous nous confondons constitutivement. Et c’est derrière cette métaphore que nous sommes et qui nous définit, que battent notre destin, notre sédiment, notre passé, c’est-à-dire l’ensemble des masques et gestes dont nous nous sommes dotés pour nous inventer en tant que culture(s), société(s) et individu(s). Il s’agit d’archétypes (spécialement théorisés par C.G.Jung), ces formes universelles de la représentation créées par l’imagination humaine tout au long de l’histoire, qui se déposent dans la mémoire phylogénétique de l’humanité (ou Inconscient collectif), en suscitant en permanence de multiples courants d’action possibles. Selon la formulation de l’anthropologue français Gilbert Durand, « l’imaginaire – c’est-à-dire l’ensemble des images et des relations d’images qui constitue le capital pensé de l’homo sapiens – nous apparaît comme le grand dénominateur fondamental où viennent se ranger toutes les procédures de la pensée humaine [3] ». Le flux sémantique de ces images est inépuisable pour toute interprétation historico-sociale qui prétendrait à l’exhaustivité herméneutique. C’est sur ce territoire que réside le point zéro du langage, la dimension rétractile où les plis du langage embrasent et éperonnent l’imagination en déployant des lignes de signification qui donnent libre cours à l’action sans intervention de la conscience réflexive.

C’est ainsi que comprendre l’argent passe obligatoirement par le fait de le situer dans son monde-de-la-vie, dans son jeu de langage, autrement dit, dans le câblage imaginaire qui investit de sens les institutions (économiques, politiques, religieuses, esthétiques) de chaque société. Interpréter les trames symboliques qui sous-tendent la biographie de l’argent suppose la mise au jour de l’expérience anthropologique qui soutient chaque langage social, cette grammaire symbolique où se cache cet élément irréductible et unique qu’est le sens. C’est seulement par cet exercice de compréhension que l’argent peut être appréhendé dans ses aspects comme sa signification, son support matériel, sa fonction, sa légitimation, son espace de circulation, etc., et, en même temps, tel est le seul moyen de relativiser la validité d’une thèse sociologique (l’argent comme moyen et signe) qui, loin de clarifier la complexe réalité que l’argent renferme, l’obscurcit et la déforme.

Ce travail aborde l’argent depuis le terreau mythique et imaginaire sur lequel il croît et à partir duquel s’organisent le complexe institutionnel et l’univers symbolique des sociétés. Sa perspective herméneutique recherche l’interprétation de fond qui donne libre cours à l’action sociale. Avant tout, une société est en effet un évènement sémantique qui précède et rend possible la matérialisation des faits. Il s’agit ainsi de sonder l’âme qui donne vie à une institution, comme celle de l’argent, qui, en dépit de son apparente impersonnalité, n’est aucunement différente de ce que, dans chaque cas, la société et l’homme s’imaginent être. Si, comme le dit Oswald Spengler, « toute vie économique est l’expression de la vie psychique [4] », nous pouvons en déduire que « nous ne pouvons saisir la signification émotionnelle de l’argent sans comprendre les idéaux dont il surgit [5] ».

La vie économique de ces sociétés [9] est pratiquement inexistante si par économie nous entendons une activité rationnelle différenciée et dotée d’un symbolisme propre. Comme l’affirme Durkheim, elle dépend, à l’instar des autres actions sociales, de l’organisation rituelle du monde. Les timides transactions commerciales s’exercent à un niveau extrêmement rudimentaire. Dépourvues de toute régulation, elles n’ont lieu qu’en raison et qu’à l’occasion des célébrations rituelles. Sans aucune autonomie sociale, l’économie (pour l’appeler ainsi) utilise la catégorisation symbolique issue de la religion. C’est ainsi que les premières formes de valeur sont inséparables de la valeur sociale et sacrificielle logée dans le totem (porc, taureau, bœuf), que les premiers agents de l’activité économique sont les membres du clergé qui officient dans les cérémonies rituelles, que les premiers espaces où s’échangent des objets dans une perspective commerciale sont les temples, et que les premières formes d’argent naissent des dépouilles et du dépeçage de l’animal sacrificiel et des instruments utilisés dans le rite comme haches, couteaux, oboles, trépieds, ainsi convertis en moyens généralisés de change. En outre, l’idée de richesse surgit, en elle-même, de l’abondance et de l’exubérance de la Terre-Mère et non de la participation active de l’homme productif à sa genèse. En ce qui concerne l’argent, nous pouvons dire avec Bernard Laum dans son ouvrage déjà classique Argent sacré que « le choix de l’animal sacrificiel est le premier acte de la pensée économique [10] ». Ou, comme le rappelle un autre spécialiste des formes primitives de l’argent tel que Wilhelm Gerloff, « les offrandes n’en sont pas parce qu’elles sont de l’argent, mais elles sont de l’argent parce qu’elles sont des offrandes, ou, au moins, cette condition a favorisé leur passage à la forme d’argent [11] ». Ceci confirme par ailleurs les thèses de Marcel Mauss [12] selon lesquelles c’est le potentiel numineux du totem, autour duquel se fondent les énergies émotionnelles du groupe, qui le transmute en pouvoir d’achat et fait de ses propriétaires, le clergé, le groupe social hégémonique et privilégié.

La présence du symbole dans ces modes de vie renvoie, selon les spécialistes les plus éminents [13], à la connaturalité entre le signifiant et le signifié. Selon les termes de Gilbert Durand, « dans le symbole constitutif de l’image il y a une homogénéité du signifiant et du signifié au sein d’un dynamisme organisateur et, par là, l’image diffère totalement de l’arbitraire du signe [14] », de sorte que, dans ces sociétés, l’argent provenant du rite sacrificiel n’est autre que le totem qui évoque/incarne/symbolise la figure sacrée dans laquelle se reconnaissent leurs membres. L’homme traditionnel n’avait d’autre moyen de représentation cosmovisionnelle que la raison analogique [15] par laquelle il associait les mouvements, les formes et les sons de la vie naturelle (l’eau, l’air, la colombe, le taureau, le porc) à diverses significations lui permettant d’organiser son expérience. Les figures, les silhouettes et les profils de l’infini naturel comparaissent comme les filtres et les matrices de la représentation humaine. Les archétypicités ensevelies dans la matière surgissent dans les formes d’un miroir d’où l’homme antique tire, par analogie et similitude, des schémas d’identification. Les changements, les transitions, les métamorphoses, en définitive, la spontanéité du monde naturel déclenchaient divers processus de symbolisation. Selon Foucault, « la grande métaphore du livre qui s’ouvre, qui s’épelle et qui est lu pour connaître la nature n’est que l’envers invisible d’un autre transfert, beaucoup plus profond, qui contraint le langage à résider du côté du monde, entre les plantes, les herbes, les pierres et les animaux [16] ». Le langage se confond avec la fibre matérielle du monde dont les éléments constituent « les hormones de l’imagination [17] ».

Avec la primauté du symbolique, il n’existe pas de séparation entre la forme et le contenu. Les formes et les figures qui se détachent et ressortent de l’infini naturel résonnent sémantiquement et rendent possible la perception de l’homme. Le symbole est un véhicule expressif qui, de par sa condition matérielle, évoque et suggère des expériences d’ultimité (la mort, l’au-delà, la tragédie, l’amour, la liberté, etc.) qui, comme le sait bien Daniel Bell, sont récurrentes en tout homme et dans toute société. Des symboles comme le serpent (l’ouroboros), le coquillage, le taureau, la lune, l’or, la mer comparaissent comme des archétypes que, par l’universalité de leur geste/forme/signification, chaque modèle de société réactualise de façon différenciée, dans le cadre d’une narration mythique où s’expriment sa vision du monde, ses idées du bien, du mal, de la vérité, de la beauté, de la justice, etc.

La prépondérance sociale du symbolisme religieux dans ces sociétés correspond à l’absence de rationalité technique qui tend à contrôler et à anticiper les évènements. Leur vie tourne autour du moment rituel à travers lequel, rappelle Mircea Eliade, la société recrée un évènement archétypique dans une resignification morale de son expérience communautaire. Concrètement, le fait sacrificiel suppose la réactivation du cycle naturel dont la société se sent prolongement et partie prenante. Il s’agit d’un contexte historique dans lequel nature et culture sont un et le même. Ainsi, l’élevage d’animaux sacrificiels (porc, taureau, bœuf), qui surprend tant l’homme actuel, n’est au départ tourné ni vers le rendement économique ni vers l’alimentation, mais vers le rite religieux. C’est pourquoi « l’élevage de bétail avait surtout son utilité dans le culte, où l’animal sacrificiel incarnait dans le sacrifice une économie de pulsions servant de base à l’économie sociale. Là où les animaux étaient élevés en troupeau, ils l’étaient avant tout dans un but spécial: le sacrifice. Le concept d’alimentation et, en dernière instance, de reproduction de la force de travail, pour employer un terme moderne, est une rationalisation tardive du sacrifice [18] ».

Ainsi, dans les cultures méditerranéennes naturalistes prévaut comme motivation imaginaire la reproduction du cycle cosmique. Le rite sacrificiel se transforme en noyau de la contribution sociale à la re-naissance de la Mère Nature et à la recréation de la richesse matérielle (récoltes, bétail, etc.). Aux yeux de l’homme antique, le cosmos ne peut renaître qu’en mourant (symboliquement). De cette façon, le rite s’institue comme représentation liturgique de la mort qui féconde la nature. Cette représentation consiste dans le sacrifice du totem, qui n’est autre que le porc, pour évoquer, suggérer et mimétiser les rapides et fulgurantes croissances de la vie naturelle. Selon Marija Gimbutas, « le rapide gain de poids du porc a sans doute beaucoup impressionné les premiers agriculteurs, son élevage a dû être comparé au maïs qui croît et mûrit, de sorte que sa graisse, apparemment, en est arrivée à symboliser la terre elle-même et le porc s’est transformé en animal sacré autour de 6000 A.C, au plus tard [19] ». C’est pourquoi le porc et sa dépouille sont devenus des formes de valeur économique que gérait le clergé dans le temple. Leur charge de sainteté les ratifie comme formes prémonétaires d’argent que gère l’autorité religieuse, par exemple dans le culte de Déméter en Égypte, les Thesmophories et les mystères d’Eleusis [20]. Par ailleurs, « les temples ont été les premières institutions à battre monnaie de façon organisée, et ce sont eux qui ont remplacé avec cet argent les sacrifices qui auparavant avaient lieu à l’occasion des cérémonies funèbres [21] ». Les premières formes monétaires de l’argent apparaissent dans les cultures méditerranéennes où elles symbolisent la figure de la divinité matriarcale liée au temple qui les frappe. Ainsi, par exemple, sur les monnaies d’Eleusis le porc du culte de Déméter, sur les didrachmes d’Erétrie (Eubée) la vache d’Héra, sur les monnaies de Crotone le trépied et le calice du culte d’Apollon [22]. Sans oublier que le terme de monnaie provient du mot latin moneta, qui à son tour s’explique par le fait que l’atelier de frappe, dans l’ancienne Rome, jouxtait le temple, sur le Capitole, de Juno Moneta, déesse de l’abondance et de la prospérité [23]. Dès lors, « si nous voulons comprendre les origines de l’argent et du marché, nous devons récupérer le sens des rituels sacrés qui, à l’époque, jouaient un rôle tellement crucial dans la création de la prospérité [24] ».

Avec l’époque homérique, le rite sacrificiel acquiert un nouveau visage. Il s’agit en effet d’une période historique au cours de laquelle, comme le rappelle Werner Jaeger [25], l’imaginaire social se constitue autour de valeurs relatives au dépassement humain face aux adversités du travail et de la guerre. Ces « hommes d’action [26] » qui naissent, adossés à un niveau technique extrêmement rudimentaire, veulent commencer à maîtriser leur destin et dominer leur environnement naturel. Des valeurs comme le travail, l’ascétisme, le sacrifice, l’application au travail, l’effort titanesque, l’opiniâtreté, la vaillance, le courage colorent le nouveau décor social. Le totem acquiert alors un profil plus patriarcal et rationnel. Concrètement, le bœuf [27] devient l’animal qui symbolise ces valeurs, dans un rite où il est sacrifié en l’honneur de dieux dont la société sollicite, en échange, les faveurs pour le succès de ses guerres. Hésiode dit des bœufs qu’ils sont « les meilleurs pour travailler [28] ». De cette façon, le bœuf est revêtu d’une valeur sacrée qui le transforme en animal sacrificiel [29] et, en dernière instance, en forme prémonétaire d’argent. Ainsi, par exemple, dans l’Iliade apparaissent des témoignages sur l’échange par Glaucos de ses armes avec Diomède, « celles d’or pour celles de bronze, celles estimées en cent bœufs pour celles estimées en neuf [30] ».

Pour terminer, dans la Grèce classique, en dépit de l’apogée d’une rationalité identitaire qui tend vers l’Être comme fondement solide et stable de la réalité mutable, les images mythiques d’un passé encore récent et vivace restent présentes. L’imaginaire culturel de la Grèce classique renvoie à un tissu symbolique qui met l’accent sur la constance et la permanence de l’Être des choses. L’(mythe de l’) Être dote d’affinité élective toutes ses institutions. Ainsi, de la même façon que la vie commune dans la cité rationnellement régulée couronne, selon Aristote, l’être/l’identité de l’homme, dans l’or qui contient le tout naturel sublimé et purifié, se réalise l’être/l’identité de la richesse matérielle. Dans une culture qui désapprouve l’activité rationnellement productive à laquelle doit se livrer un citoyen pour pouvoir subsister, puisque ce qui définit l’homme libre est son autosuffisance économique et, en dernière instance, son indépendance par rapport aux autres, l’or, sous l’influence d’un passé mythique et symbolique encore vivant, évoque, suggère et rappelle à l’homme de ce temps la cristallisation et la stabilisation du devenir naturel. En lui semble conclure et s’achever définitivement le cycle du développement naturel après une phase initiale de bassesse, celle des impuretés souterraines. Voici la nature épurée, portée à son apothéose d’éclat et de splendeur. C’est en lui que se concentre la richesse de la nature, la matière ayant suspendu son cours en se raffinant jusqu’au sublime, dans une émulation du soleil clairvoyant, lumineux et revivifiant. Tel est l’être/identité de la nature. Il correspond à « une attitude de contemplation monarchique [31] » dans laquelle la nature sublime ses impuretés par l’aboutissement de sa démarche de croissance, ennoblissement et spiritualisation. Cette vision de l’or rejoint celle de Zeus, celle du soleil, celle du Père, celle de l’Être dans lesquelles prévaut le geste ascendant et dominateur de l’identité. L’or devient le support matériel de la monnaie que frappe une forme encore naissante d’État en tant qu’autorité politique par le fait que, la croissance naturelle s’épuisant en lui, il ouvre la voie au même, à l’égal, au stable. Il sert de monnaie parce qu’il symbolise la stabilité de l’Être, dont découlent les proportions et les équivalences économiques, le chiffre et le nombre qui s’adossent à une quantité de matière aurifère toujours identique et inéquivoque. En d’autres termes, il facilite le langage de l’identité et de l’équivalence dans l’activité commerciale que par ailleurs il régule et organise comme il se doit dans un cadre urbain étranger à l’indétermination de la relation sociale. L’or restera le symbole de la richesse (économique) jusqu’à la fin du MoyenÂge. Sa rareté matérielle, toutefois, ainsi que la cupidité humaine avide de s’emparer de cette source de dignité et de pouvoir, font que, dans une économie de subsistance fondée sur le troc, sa présence est inexistante. Avec l’avènement de la modernité, l’or se retire définitivement du trafic économique et laisse le champ libre à son représentant, la monnaie, maintenant dépourvue de valeur matérielle et revêtue de valeur nominale.

Mais il suffit de fouiller l’âme d’une société moderne vaniteusement pleine de son penchant sécularisateur pour retrouver la fibre mythique qui a stimulé ses actes. Personne peut-être comme Albert Hirschman [32] n’a réussi à transmettre la foi qui a nourri les premiers instants d’une société qui a cru au mythe du commerce/marché en tant que mécanisme social pouvant pacifier les conduites humaines. Les Lumières écossaises ont incarné ce geste mercantiliste dans lequel l’homme européen de la modernité naissante a cru voir l’augure de la prospérité humaine et de la paix entre les différentes cultures du monde. Après la mort de Dieu dont parle Nietzsche, la modernité propose une nouvelle icône, l’homme, et un nouveau théâtre d’interaction sociale, le marché. Son récit symbolique agglutinant sacralise l’idée de prospérité du genre humain dérivée de la sympathie [33] inhérente à une passion économique qui, selon Adam Smith, transforme les relations de marché en principe catalyseur du lien social à l’échelle universelle. Concrètement, la modernité est conçue comme une « société civile commerciale [34] » au sein de laquelle les rencontres sociales s’orientent vers un échange de marchandises au travers duquel les individus, depuis la liberté la plus absolue, sans aucune autorité extérieure à leur conscience (Église, État, etc.), trouvent une issue à leurs intérêts économiques tandis que, collatéralement, l’ordre social se renforce. L’arôme productiviste et marchand va imprégner une façon d’être et de faire fondée sur la conviction que « l’action économique est en elle-même tournée vers le bien et qu’elle possède un caractère moral qui lui est propre [35] ». Dès lors, le marché apparaît comme une « religion civile [36] » au sein de laquelle le public et le privé s’accordent au hasard. Walter Benjamin a déjà fait état de l’existence d’une pulsion religieuse qui sous-tend le mode de vie capitaliste en ce sens que « le capitalisme sert essentiellement à l’apaisement des mêmes soucis, supplices et inquiétudes auxquels les dénommées religions apportaient anciennement une réponse [37] ». Dans son analyse de ce modèle laïc de religion qui promeut l’existence d’un univers social plein de richesse économique et libre de contradictions entre les hommes, Benjamin va au-delà des thèses de Weber. Il ne se borne pas à expliciter les conditions religieuses qui rendent possible le capitalisme, sinon qu’il voit en lui une religion en soulignant la présence d’un idéal transcendant qui permet de penser l’homme dans un éden sur terre comblé de bonheur, prospérité et paix pour tous.

De fait, il convient de ne pas oublier que, parmi les passions indomptables qui traversent l’existence humaine, l’économie tend à renforcer la prévisibilité [38] de la conduite individuelle dans la mesure où il s’agit de la passion la moins hasardeuse, la plus consistante. C’est pourquoi l’amour de l’argent que professe l’homme moderne, au détriment d’autres passions, nourrit la stabilité d’un ordre collectif selon lequel les agissements des individus sont prévisibles, constants et transparents. L’obtention du profit économique est affaire de temps, autrement dit, elle exige constance et engagement, méthode et plan. Elle ignore ainsi l’improvisation, la surprise et la soudaineté. En ce sens, la présence de la sympathie dans la passion économique finit par générer des modèles d’interactions entre les agents qui se re-connaissent dans leur passion partagée, durable et constante et qui se servent d’elle pour obtenir une connaissance mutuelle ainsi que pour nouer des réseaux de solidarité, coopération et confiance. En conséquence, « il existe un avantage pour les autres dans cette poursuite individuelle de l’intérêt, puisque leurs agissements deviennent ainsi transparents et prévisibles, presque autant que ceux d’une personne entièrement vertueuse [39] ».

L’émergence de l’autoconscience de l’homme comme artisan de son destin coïncide avec la conscience (manifeste ou latente) du transitoire de ses constructions institutionnelles. La nostalgie d’une consistance dont le monde et la société commencent à manquer après le délabrement des sociétés traditionnelles est compensée par la projection sur un avenir que l’on prétend contrôler et prédire. Ce pari sur l’anticipation des évènements, qui dépouillerait le temps de ses surprises et désordres, n’est possible que par la manipulation de moyens et d’instruments techniques (science, argent, État) qui stabilisent et uniformisent le cours des choses en rendant prévisible ce qui va se passer. Il s’agit, sans aucun doute, de la lutte contre le temps incarnée par le mythe de Faust. Le projet moderne nie tout type de prépondérance à la rationalité matérielle, autrement dit, à l’affect, la passion, l’imaginaire, le désir, sources inépuisables d’altérité qui fomentent l’autoexpression individuelle comme nécessité humaine, une autoexpression qui finit toujours par déborder les implacables et impersonnels schémas sociaux de contrôle et de classification. La victoire de la civilisation sur la sinistre nature est la foi dans la modernité. Il n’y a pas d’espace pour les accidents, c’est-à-dire pour le hasard, la contingence et l’ambivalence dans un monde soigneusement ordonné. Une fois vaincue toute forme de spontanéité naturelle et sociale, « l’arithmétique devient la réalité ultime du système [40] » et la pensée humaine est réduite à une simple opérationnalité mathématique [41]. Dans cet espace homogène et sans nuances « rien ne s’entend hormis le résidu violent des chiffres, la tragédie des additions et des soustractions [42] ». Un nouveau symbolisme va unir les hommes et les cultures au-delà de leurs différences. Le cosmopolitisme commercial présuppose, comme Marx le savait bien, que « la marchandise est au-dessus de toutes les barrières religieuses, politiques, nationales et linguistiques. Sa langue générale est le prix et sa communauté est l’argent [43] ». Lorsque le monde est homogénéisé par la valeur économique, l’homme a besoin de l’argent comme « moyen d’orientation de l’action [44] ». Non, en vain, il est le « moyen par excellence » [45] À travers lui, la réalité devient transparente, lisible, prévisible.

Avec l’avènement de la modernité, l’homme interrompt la forme symbolique de la connaissance. Il la remplace par la représentation précise de tout ce qui advient dans le monde extérieur à partir de la construction de signes (concepts, formules scientifiques, formes monétaires) que, sans connaturalité entre le signifiant et le signifié, la pensée fait correspondre à quelque chose qui se trouve entre les faits du monde. Son objectif est d’offrir une peinture exacte de ce qui entoure l’homme à un moment donné. Chaque signe est marié arbitrairement et unilatéralement à un élément du monde de façon à ce que l’ordre naturel puisse se refléter correctement dans la pensée. Étrangère aux formes qui se dessinaient dans la matière et dont, par similitude, l’homme traditionnel tirait sa motivation pour la représentation et l’action, la pensée calculatrice organise le monde. Pour ce faire, elle se dote de signes, autrement dit de moyens techniques et d’instruments qui lui permettent de nouer avec succès des contacts efficaces avec la spontanéité de l’environnement. L’obsession de l’homme moderne est l’ordre. C’est dans ce bouillon de culture que mûrit l’hégémonie des moyens (comme l’argent). Ce n’est qu’en s’appuyant sur lui qu’ils ont pu acquérir le rôle prépondérant qui est le leur depuis ces deux derniers siècles. Le discrédit de la matière, la prétention dominatrice de l’homme moderne, l’expression sémiologique de la réalité, tout contribue à la naissance du geste rationalisateur d’une culture qui, en se basant sur des langages techniques dotés de précision et d’univocité sémantique, prétend organiser l’expérience et atteindre le futur avant que celui-ci ne se produise. Ce n’est plus la ressemblance qui unit les mots et les choses mais, en correspondance avec l’esprit productiviste de l’époque, l’utilité, de sorte que, par exemple, le support aurifère des monnaies que frappent les États modernes ne signifie plus rien. Il ne sert plus qu’utilitairement, en raison de sa divisibilité, de sa durabilité, de sa transportabilité, etc. pour faire fonction de support matériel des monnaies à cours légal qui portent le coin de l’État. Sa valeur ne découle plus de son évocation de la stabilité sacrée de l’Être, comme en Grèce, mais de son utilité. Plus encore, le processus de désymbolisation progressive de l’or s’accentue dès l’instant où les États ne s’en servent plus pour leur monnaie et le remplacent par d’autres métaux (moins précieux) comme le cuivre, et plus tard, par le papier monnaie et le plastique. Ces supports matériels de l’argent représentent l’or dans la mesure où, justement, ils abondent, ne signifient rien, sont plus utiles à la manipulation et au transport de l’argent et, en définitive, facilitent la réalisation des opérations économiques à l’échelle du monde. Le désenchantement du monde naturel explique le fait que, dans l’économie moderne, « aucun objet n’est en soi de l’argent [46] ». Sa condition de simple moyen sémiologique ouvre l’éventail de possibilités à un nombre incalculable d’objets qui, de par leur utilité, peuvent faire fonction d’argent indépendamment de leur signification.

L’argent monétaire vient répondre au besoin de faciliter au maximum la réalisation d’interactions économiques dans le monde entier. Son hégémonie naît d’un terreau culturel qui, selon Simmel, privilégie une intellectualisation de la vie moderne par laquelle les concepts et les signes techniques gouvernent un mode d’action décoloré, prévisible et calculateur. C’est un moyen fonctionnel qui habilite des structures de compréhension quantitative éliminant les imprécisions et les équivoques afférents à tout langage humain. Orpheline de la sécurité d’antan, cette époque identifie la pensée (calculatrice) à la réalité, de sorte que celle-ci semble déployer en l’imitant la séquence ordonnée et prévisible du calcul économique d’après les instances monétaires. Dans la modernité, sa présence présuppose un (modèle d’) homme passionné par la richesse économique et nécessiteux d’un axe fonctionnel qui facilite son orientation dans le temps sous la forme du plan et de la prévoyance. En ce sens, il désire ardemment la simplicité dans ses interactions, un phénomène qui ne se produisait pas dans les sociétés traditionnelles puisque avec les formes prémonétaires d’argent comme le porc, le coquillage, le sel, le bœuf, etc., les équivalences étaient impossibles. En effet, lorsque quelqu’un « désirait acheter du sel, par exemple, tout en ne disposant que de bétail à échanger, il devait acheter du sel pour la valeur de tout un bœuf ou de tout un mouton à la fois. Ce n’est qu’exceptionnellement qu’il pouvait acheter une quantité moindre, car ce qu’il allait donner en échange ne pouvait que rarement être divisé sans perte ; et s’il souhaitait acheter une quantité supérieure, il se voyait forcé, pour les même raisons, à acheter le double ou le triple de cette quantité, autrement dit, la valeur de deux autres bœufs, de deux ou trois moutons [47] ».

Les formes monétaires d’argent basées sur le cuivre ou le papier monnaie (et notamment ce dernier) surprennent par leur apparition dans une société, nouvellement moderne, qui n’arrive à percevoir dans ces formes aucun symbole de richesse. Bien au contraire, elles sont dépourvues d’aura, de numen, de valeur intrinsèque. Comme l’affirme Marc Shell dans son étude Argent, langage et société, la modernité se voit ici confrontée au problème de la crédibilité des nouveaux symboles économiques désactivés sémantiquement. Ce qui est en jeu, c’est le problème de la symbolisation en général à partir du moment où « le papier monnaie manque d’une relation nécessaire avec son référent [48] ».

Le moyen argent se détache pleinement à l’aurore de la modernité. Aux yeux du nouveau (modèle d’) homme émancipé, son concours contribue à la domestication définitive de l’irrationalité et au triomphe de la civilisation. En conséquence, « l’argent n’est pas seulement la préfiguration du mal – comme le conçoit encore la tradition chrétienne – mais aussi un mal nécessaire, un réceptacle qui canalise les passions destructrices des relations humaines [49] ». C’est en lui que se cristallisent nombre d’espérances d’une société qui semble s’éloigner de la barbarie d’antan à partir d’un concept de marché universel qui force les individus et les cultures à interagir en sublimant passions et émotions. De fait, la compétitivité, qui apparaît spécialement accentuée dans l’économie moderne, serait, selon T.Veblen, une version canalisée et émotionnelle des luttes et des combats cruels et acharnés qui étaient monnaie courante à des époques antérieures de l’histoire.

Mais, comme le rappelle opportunément Hans Joas [50], l’idéal d’une société civilisée et pacifiée ne s’est pas réalisé. Ce rêve, loin de favoriser l’harmonie entre les individus et les cultures, l’a affaiblie dans la mesure où l’ambition humaine qui se cache dans l’argent ne connaît pas de bornes. À ce sujet, il convient de ne pas oublier la symbolique diabolique de l’argent dont parle Luhmann [51]. Non, en vain, sa présence, comme celle du démon, tend à convulsionner l’ordre établi, à générer de l’inquiétude, à opposer les agents sociaux, à provoquer des conflits interculturels ainsi que, en général, l’inégalité et le déséquilibre au sein des sociétés humaines. Comme l’affirme Luhmann, jusqu’à l’avènement de la modernité, la cosmologie religieuse hégémonique dans les sociétés traditionnelles associait Dieu à la disposition à rassembler les éléments du monde sous l’idée d’unité, de l’Un. C’est en lui que vivaient ensemble la Vérité, le Bien et la Beauté. Par ailleurs, le démon avait pour « fonction d’introduire la différence morale dans le monde [52] ». Si le Tout-puissant représente l’unité, dans cette cosmologie religieuse, le démon symbolise la différence, la force maléfique qui sépare ce qui est rassemblé en Dieu. Ainsi, Méphistophélès s’autodéfinit dans le Faust de Goethe comme « l’esprit qui nie [53] » et quelque chose de cet esprit méphistophélique survit dans l’argent moderne. Dans leurs achats et leurs ventes, les acteurs suspendent leurs relations et d’autres aspects faisant partie de leur existence intégrale en l’appauvrissant. L’argent dés-intègre parce qu’il réduit l’individu à une simple rationalité calculatoire qui le déconnecte de lui-même, des autres, de la nature et d’autres symbolismes inhérents à la condition humaine (comme ceux relatifs à l’expérience esthétique, religieuse, politique, etc.). Ce que le symbolisme de Dieu unit (Bien, Beauté, Vérité), la diabolique de l’argent le sépare dans une modernité qui se bâtit à partir de la différentiation fonctionnelle.

Ce qui définit la postmodernité, c’est, précisément, la coexistence d’identités et de modes de vie (« heavy », « punk », « surfer », « écolo ») qui, tout en mettant en scène des relations de classe, genre, âge ou ethnie, participent d’un attribut commun : elles réussissent à se différencier et à être identifiables par le foisonnement de simulacres distinctifs qui émanent à un rythme vertigineux de l’industrie de consommation. Celle-ci produit des différences groupales et, en dernière instance, des schémas d’identification. Un mouvement qui correspond à une nouvelle phase du capitalisme dans laquelle celui-ci abandonne la standardisation promue par la production en série pour fomenter une consommation personnalisée, à la carte et plus portée vers l’authenticité [55]. Une fois dépassés les temps des symboles chargés de transcendance et de signes techniques correspondant unilatéralement à un phénomène du monde extérieur, il reste les simulacres dont le potentiel sémantique émane de la simple opposition entre eux au sein du code social. En référence à la sensibilité postmoderne, il est possible de parler d’« identités versatiles qui dépendent du renouvellement des fétiches et des simulacres [56] ».

Dans cette atmosphère de consommation massive, envahie par la nouveauté et par l’urgence de l’individu à se forger une identité en permanente reconstruction, l’argent lutte pour survivre et s’adapter aux nouveaux temps. La crise de la modernité suppose la crise de la représentation et des représentants comme l’or (l’homme producteur, les besoins humains, l’évolution historique), et l’argent, pour survivre, doit modifier son orientation, sa disposition matérielle et ses domaines de circulation. Pour ce faire, il doit se penser comme une fin en elle-même et pour elle-même, en quelque sorte, il doit se réinventer à une époque de l’histoire qui voit l’autoexpression remplacer le contrôle, la dépense l’épargne et le glamour l’austérité. L’effondrement du solide et l’émergence du liquide l’obligent à autoréfléchir sur sa survie et sur son adaptation à ce nouveau milieu social. La disparition de son support matériel annonce quelque chose de plus : la dé-nationalisation d’un argent numérisé qui ne dispose plus de corps physique sur lequel asseoir les identités politiques.

C’est sur cet horizon culturel que s’élève la notion du dynamisme perpétuel et infatigable de l’argent. Sa survie passe par la circulation, le flux et le trafic sans fin. Sa stagnation est sa mort. En ce sens, son expérience actuelle est en prise avec l’imaginaire postmoderne qui, dans le monde du rêve et de la fantasmagorie qu’il a libéré, privilégie des notions comme la surprise, la nouveauté, l’enchantement, l’ensorcellement, le fétichisme, l’impact, etc. Étranger aux idées d’utilité et de besoin, sa circulation s’alimente de la nourriture symbolique qui rend possible et naturalise le paiement/la dépense compulsive. Il circule en alimentant la nouveauté, en stimulant l’attention de l’individu et, en dernière instance, en facilitant les paiements. Le vieillissement rapide des marchandises et la célérité avec laquelle elles sont remplacées par d’autres ne sont possibles que parce que la capacité de dépense et de circulation monétaire est facilitée de l’intérieur même du système économique. Ce dernier ne faiblit pas dans sa volonté d’injecter des sommes et des sommes d’argent destinées à favoriser la consommation, sous forme de prêts/crédits (publics et privés). Non, en vain, l’argent ne peut circuler qu’avec des paiements, il ne peut se reproduire qu’en dépensant.

Comme l’analyse Luhmann [57] (depuis la théorie des systèmes), l’argent, qui commence par être le moyen symbolique du système économique moderne, devient une fin en elle-même et pour elle-même ; et pour survivre, autrement dit, pour circuler, il promeut le paiement/la dépense à partir de sa capacité autopoïétique et autorréférentielle. Concrètement, l’argent crée un sous-système à l’intérieur du système économique sous forme de marché financier (public et privé) grâce auquel l’argent achète /vend de l’argent et, par là, restitue et relance la capacité de paiement/dépense lorsque celle-ci ne résulte pas en elle-même de la propre circulation économique.

Sur cette scène sociale, l’argent vit une expérience inédite. Si, à l’origine, il était lié au symbolisme de l’abondance de vie, puis, avec la modernité, au mythe de l’abondance économique de l’individu (et de la société), avec la postmodernité, sa circulation relève de l’abondance de soi. En d’autres termes, c’est l’argent lui-même qui veut abonder. Face à l’argent de l’abondance (cosmique ou économique de l’individu/société), la société postmoderne intronise l’abondance de l’argent, son flux et sa circulation permanente, une idée qui convient bien à une culture du spectacle qui ne peut qu’innover et surprendre en permanence, maintenant que l’argent, allégé en poids et en matière, s’offre et se propose comme à aucune autre période de l’histoire. Voilà qui met fin aux soupçons relatifs à la duplicité morale de l’argent. Celui-ci n’a plus rien à cacher : devenu sa propre fin, il fonctionne découplé de ses environnements éthiques, religieux, politiques et environnementaux. Axé sur sa propre circulation, mû par une a-moralité absolue, il est aveugle aux effets que ses décisions peuvent entraîner sur l’environnement économique de la société.

Comme le rappelle justement Simmel, la circulation permanente d’argent et la prolifération concomitante de transactions économiques aux quatre coins du monde ne sont possibles qu’à une condition : sa dématérialisation, d’abord comme papier/plastique puis, actuellement, comme entité numérisée. Son omniprésence n’est permise que par un changement de forme et de scène, c’est-à-dire par sa conversion en un bit circulant à la vitesse de la lumière au sein du nouvel espace de flux pour rendre possibles des opérations économiques qui transcendent les frontières spatiotemporelles. Avec l’argent numérique, « nous passons à la circulation pure, qui non seulement est dépourvue de référent réel, mais aussi hygiéniquement plus pure, libre de tout germe [58] ». De fait, « les bits sont pur argent [59] ». Cette nouvelle forme d’expression de l’argent est congruente à une culture audiovisuelle qui commence à enterrer dans la mémoire humaine la culture écrite qui prenait en charge l’argent monétarisé et le papier-monnaie. Sous cet habillage inédit de l’argent, se consomme quelque chose qui commençait à se manifester lors des périodes historico-sociales précédentes : « L’histoire de la monétarisation est l’histoire des tentatives de faire disparaître l’argent matériel [60]. »

Dans ce nouveau décor virtuel, l’argent est une fiction, un simulacre, pure information. Comme le dit Castells, une simple expectative. En définitive, rien, mais un rien comme façon d’être, pour ne pas cesser d’être. Plus encore, pour ne pas cesser d’être /exister partout sur la planète en temps réel. Dépouillé de corps et de matière transitoire par l’espace virtuel à la vitesse de la lumière. Non, en vain, dans la société postmoderne « la catégorie économique de la valeur est absorbée par la valeur de l’information [61] » dans la mesure où la rentabilité des actions économiques va dépendre de la capacité des agents à générer, traiter et appliquer avec efficacité cette information. Si, dans les sociétés modernes, l’argent se trouvait à la disposition de l’individu pour favoriser sa prospérité, dans la postmodernité, tout est à sa disposition. Tout est disposé pour que sa circulation ne coagule et ne cristallise pas, afin que, en réalité, rien ne se passe dans une enceinte sociale qui laisse le champ libre à l’échange de simulacres dépourvus de sens et de valeur au-delà du simple échange. De fait, comme le dit Luhmann, nous payons pour continuer à payer, pour que ne s’interrompe pas la circulation de l’argent. Celui-ci, libéré des tutelles religieuses (Église) et politiques (État), introduit un rythme affolant dans une vie sociale qui fête la mutation des choses, relations, valeurs et identités pour la mutation en elle-même.

Dans l’économie globalisée, la valeur s’est dématérialisée et a perdu tout référent réel. Il existe toutefois un nouveau critère in-solite (in-solide) en vertu duquel il se crée : celui de la vitesse de la transaction. Si, comme tout dans cet espace de flux, l’argent est information, la valeur économique va dépendre de la capacité de l’acteur à la gérer et à la diriger correctement selon les prévisions (basées sur des rumeurs, les nouvelles, les manipulations financières, des déclarations destinées à la création d’image, etc.), mais surtout, à se décider plus rapidement que les autres à prendre la direction appropriée. Le gain ou la perte passe par une prise de décision qui anticipe celle des autres, en fonction de prévisions et d’attentes autour de valeurs économiques. Tout est question d’atteindre avant les autres l’avenir. La valeur, en effet, n’est pas du temps (de travail) accumulé, mais du temps futurisé, fait de réactions et d’anticipations sur les décisions des acteurs. Par exemple, sur le marché des devises qui a connu un volume d’échange moyen en 1998 de 113 billions de dollars par jour [62], des acteurs comme les banques d’investissement, les fonds de pension, les multinationales et autres gagnent ou perdent en fonction de « la vitesse de la transaction, parfois préprogrammée de façon automatique sur l’ordinateur pour la prise pratiquement immédiate de décisions [63] ». Dans ce contexte, la valeur habite le futur, le temps futur dans les transactions présentes, comme tel est le cas des futurs, des options et autres marchés dérivés. Ces nouveaux produits financiers ont accru la masse de capital face aux dépôts et aux actifs bancaires, de sorte qu’il est possible d’affirmer que « le temps crée de l’argent, puisque tout le monde parie avec de l’argent futur prévu dans les projections informatives [64] ».

Dans cette nouvelle circonstance temporelle, on parle de la mort de l’argent [65] parce que sa présence physique dans l’interaction sociale appartient au passé. Nos opérations économiques se font sans autre interlocuteur que le distributeur automatique ou l’ordinateur personnel. L’argent s’est transsubstantié. Ce n’est plus une chose, un objet que l’on peut cacher sous le matelas ou entre les pages d’un livre. C’est un système. Intégré dans un réseau virtuel, il a adopté une forme électronique, c’est-à-dire qu’« il est parvenu à n’être qu’une conjonction de uns et de zéros, les unités fondamentales de la computation [66] ». Doué d’ubiquité et sans occuper d’espace physique, il ressemble au « réseau de neurones du cerveau. Des millions de terminaux précis, d’un genre ou d’un autre, se combinent dans une danse électronique syncopée et donnent au marché un rythme en dents de scie qui n’est pas très différent des pulsations cérébrales [67] ».