Vous consultezLe triomphe de la vie

La vie est quelque chose qui ne se fragmente pas. On l’exalte ou on la dénie. Et l’on peut se demander si la tension vers « l’à-venir », si le « méliorisme » du mythe progressiste, propre au judéo-christianisme, ne furent pas l’expression d’un mépris constant pour cette « vie-ci ». Encore actuellement, il est de bon ton de suspecter le « vitalisme » d’un Nietzsche ou d’un Simmel, étrange, voire potentiellement dangereux. À coup sûr païen.

2 Il est certain que loin des représentations, au sens fort du terme et quelles qu’en soient les formulations, loin des systèmes rigides, loin des préoccupations, métaphysiques, les présentations vitalistes s’emploient à décrire les frémissements, les effervescences, les grouillements d’une culture en perpétuelle gestation. Expression d’une « gaya scienza », elles s’occupent, aussi, de ce que l’on a tendance à considérer comme frivole, de peu d’importance, superficiel.

3 Il est, cependant, instructif d’observer que c’est, justement, cette sensibilité théorique qui semble être en phase avec l’imaginaire postmoderne en ses diverses manifestations. Mode, corps, écologie, sport, musique, hédonisme, images sont les maîtres mots des nouvelles technologies du quotidien, s’employant à favoriser au mieux une créativité dont l’objet essentiel est de jouir du monde qui se donne à voir et à vivre. La vitalité d’internet est, à cet égard, une bonne illustration d’un véritable réenchantement du monde. Très précisément en ce qu’elle témoigne du vitalisme dont il est question.

4 Nous sommes là au cœur de ce qui me semble être la vraie question sociétale : celle de l’appétit pour la vie, celle du retour de l’immanentisme, celle de la jouissance des choses. C’est certainement tout cela qui est à l’origine du fossé, de plus en plus profond, existant entre ceux qui vivent, de la manière que je viens de dire, ce monde, et ceux qui sont censés le représenter et le gérer.

5 Notre époque est passionnante à plus d’un titre, mais plus particulièrement en ce qu’elle témoigne d’une singulière ardeur et d’un indéniable détachement. Celui-ci, bien sûr, vis-à-vis de toutes les institutions et des pensées établies, celle-là concernant les expériences et les anomies de tous ordres. C’est ce qui, d’ailleurs, rend les observateurs perplexes. Ce qui explique leur désarroi vis-à-vis de ce qu’ils considèrent comme la versatilité des masses. Celle-ci est avant tout le signe d’une vitalité présentéiste, une ruse quasi consciente permettant de mettre en œuvre ce que je viens de nommer les nouvelles technologies du quotidien.

6 Il faut entendre par là la conjonction de la nature et de la culture, du sauvage et de l’artifice. Ainsi la possible définition que j’avais proposée de la postmodernité : une synergie de l’archaïque et du développement technologique. Il y a là de la complication, de l’implication rendant quelque peu désuète « l’explication » progressiste. Les aspects hétérogènes de la vie s’empilent au lieu d’être dépassés. Ce qui ne laisse pas de paraître paradoxal, et ce qui l’est, certainement, comme marque de tout moment fondateur.

7 Mais en même temps, une telle implication traduit un indéniable enthousiasme, une poussée affectuelle, vis-à-vis de l’environnement naturel et social. Insistons sur ce terme d’« affectuel» en ce qu’il rend attentif au retour d’une sorte d’érotisation. L’orgie dionysiaque, non pas, comme voudraient le croire des esprits malins, en sa simple dimension sexuelle, mais bien comme expression d’un orgiasme cosmique. Je veux dire par là une communion qui, au-delà des égoïsmes divers, au-delà aussi de l’individualisme théorique, favorise la « reliance » et conforte le sentiment d’appartenance[1] [1] Je renvoie à mon livre, M. Maffesoli, L’Ombre de...
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8 Le néologisme de « reliance » proposé par le sociologue Marcel Bolle de Bal est intéressant. Il souligne bien la tendance à « être relié », il est un bon angle d’attaque pour analyser toute fusion sociale. Il permet, également, de rendre attentif au fait que les tribus fusionnelles sont « infuses » dans une nature, un territoire, réel ou symbolique, leur servant de base, d’hébergement. En même temps, la « reliance », en son acception anglo-saxonne, témoigne d’une confiance s’établissant avec la nature, et établissant, ainsi, le lien social.

9 L’enthousiasme n’a donc rien à voir avec une catégorie psychologique et ne renvoie pas à cet individu rationnel et autonome, fondement même du contrat social moderne. Il délimite avant tout une ambiance globale, un inconscient collectif qui, à l’encontre de toute rationalisation, et parfois même contre ce qui est affirmé par l’individu lui-même, le pousse à établir une autre relation avec l’altérité.

10 Cet enthousiasme, encore, qui est une forme de retour aux origines, aux formes natives de la société met l’accent sur l’étonnement. Un en-deça des idées préconçues dont l’éloignement des idéologies et le syncrétisme philosophique sont les expressions achevées. Le retour des tribus ou celui du nomadisme existentiel traduisent bien ces formes natives. Ce sont des archaïsmes qui méritent mieux que la condamnation a priori qu’on leur applique en général.

11 En effet, au travers de l’expérience existentielle qui les caractérise, ces groupes natifs et naïfs rejouent un amour du monde tel qu’il est, que la tradition occidentale, en particulier en sa phase terminale le bourgeoisisme, avait singulièrement oublié. Rappelons que du christianisme naissant aux théories de l’émancipation du XIXe siècle, qui ont en commun la recherche du salut ou, ce qui revient au même, le projet progressiste, s’est élaboré un vigoureux «contemptus mundi». À partir des diverses représentations d’un monde meilleur, notre monde-ci est, essentiellement, condamné.

12 C’est à partir de cette condamnation que l’on a conçu toutes les théories politiques, quelle qu’en soit la couleur, édictant quels devraient être les contours du bien commun applicables à la société. Logique du « devoir-être » ainsi que la nommait Max Weber, qui est au fondement du moralisme ambiant, et qui consiste à penser et à agir en lieu et place de ceux dont on se déclare responsable. L’orthocratie politique ou sociale, propre à la technocratie, va ainsi que je l’ai indiqué s’appuyer sur l’orthodoxie doctrinale des bureaucrates du savoir.

13 Saul Bellow, dans son roman Ravelstein, parle des « enquiquineurs » ou des « peigne-cul universitaires »[2] [2] Saul Bellow, Ravelstein,...
suite. Expression, peut-être, un peu forte, surtout quand on sait que cette partie de l’anatomie n’est pas sans procurer quelque plaisir. Mais cela peut se comprendre, quand on sait la contemption dont ils se sont fait une spécialité. Pour rester dans «l’understatement» propre au langage châtié « d’Oxbridge », peut-être ne sont-ils que des uraniens refoulés qui, ayant perdu le sens du plaisir, ne vivent que de ce ressentiment qu’ils projettent sur tout ce qui les entoure. N’est-ce pas cela l’origine de tout moralisme ?

14 Trêve d’ironie. Le propre de « l’enquiquineur » universitaire, en tant que figure emblématique d’une modernité déphasée, est bien d’avoir fait de la critique son instrument d’analyse privilégié. Attitude intellectuelle que, par contamination, on va retrouver chez ces autres avatars de l’intelligentsia que sont les politiques, les journalistes d’opinion et autres donneurs de leçons qui sont de plus en plus considérés comme des simples, mais bruyants, moulins à paroles. Très précisément, pour le dire d’une manière lapidaire, parce qu’ils critiquent ce qui est en fonction de ce qui devrait être.

15 C’est bien, justement, contre cela que se pose, s’oppose cet « amor mundi» constituant le nouvel imaginaire sociétal. En bref, il ne s’agit plus de critiquer, mais bien de se réconcilier. Être, tant bien que mal, « chez soi» dans le monde. Cesser de s’opposer aux événements mais savoir s’accommoder, s’adapter. «Amor mundi» existentiel en appelant, dès lors, à un autre « intérêt » de connaissance. Au sens strict : «inter esse», être dedans, en être de ce dont on parle. D’une part pour ce qu’il est, et d’autre part pour ce qu’il suscite en nous.

16 Posture intellectuelle qui n’est, en rien, une abdication de l’esprit ou une négation de l’action, mais qui met en place une autre tactique s’accordant mieux à l’esprit du temps. Tactique qui, pour reprendre une expression du sinologue François Jullien, s’emploie à suivre la « propension des choses ». Tactique, certes, orientale, mais dont Gilbert Durand avait déjà indiqué les linéaments lorsqu’il parlait du « trajet anthropologique », comme va-et-vient entre la subjectivité de l’esprit et l’intimation des choses[3] [3] F. Jullien, La Propension des choses, Paris, Seuil,...
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17 Un tel « trajet » est autrement plus pertinent, bien plus prospectif également, pour saisir l’aspect subversif des multiples passions que l’actuel et le quotidien mettent en scène, vis-à-vis desquelles la vitupération ou l’incantation morales paraissent bien dérisoires, en tout cas totalement inopérantes. Un savant accompli, disait Claude Bernard, est celui qui embrasse à la fois la théorie et la pratique expérimentale. Ce conseil reste d’actualité, qui souligne bien le va-et-vient entre la pensée et la réalité empirique. Quand celle-ci évolue, celle-là se doit de changer. Les modes de connaissance ne sauraient être abstraits. Ou plus exactement ils le deviennent quand ils se sont rigidifiés en dogmatique.

18 C’est, donc, bien pour être en concordance profonde avec la nébuleuse vitalité des phénomènes sociaux, avec l’exaltation de l’apparence, avec le diffus désir de jouissance, en un mot avec ce que l’on peut résumer par la formule latine du «carpe diem», c’est pour tout cela qu’il convient de réinvestir une nouvelle philosophie de la vie (Lebensphilosophie).

19 L’instinct vital nietzschéen, l’élan vital bergsonien peuvent, à nouveau, retrouver une indéniable actualité. C’est le thème du « vouloir-vivre social» que j’ai, pour ma part, lié à la « conquête du présent ». C’est-à-dire à la prévalence de l’expérience, précaire en ses manifestations, mais dont la fonction initiatrice est durable. C’est bien cela qui est en jeu dans l’accent mis sur l’immédiateté, dans les aspects à la fois sauvages et innocents de nombre de phénomènes sociaux. Voilà bien ce qui, empiriquement, prévaut. Au-delà du substantialisme, c’est-à-dire d’une conception intangible de l’être, une importance accordée aux situations, aux effets, aux instants. Avec l’intensité que cela ne manque pas d’avoir. Suivant en cela une analyse de M. Weber, on peut dire que le travail du sociologue est bien de comprendre les idées pour lesquelles les hommes luttent[4] [4] M. Weber, Essais sur la théorie de la science, Paris,...
suite. Mais cette lutte prend des formes diverses. D’où la nécessité de faire œuvre de lucidité, et d’un brin de scepticisme vis-à-vis de ce qui se prétend éternel.

20 Ainsi, s’il est vrai que l’attitude de l’homme occidental fait essentiellement critique, si c’est bien ce maître mot qui résume un rapport au monde propre à un « ego » dominateur de la nature, propre à un individu rationnel prédateur qui entend tout modifier, construire, analyser, cela ne semble plus être le cas de nos jours. L’imaginaire social tend à privilégier une relation plus sereine au monde en ses diverses manifestations. Les idées pour lesquelles les hommes luttent mettent en avant l’implication, l’inclusion, la participation aux autres, et à la nature qu’ils partagent avec eux.

21 Il y a là une nouvelle disposition à l’être, bien plus mouvante, plurielle également, dont il faut préciser les contours. Enjeu épistémologique s’il en est, qu’avec entêtement on doit affronter. Même si pour ce faire on doit bousculer le « conformisme logique » tenant lieu de pensée. Les faits sont têtus, disait l’autre. Ils constituent en tout cas l’ultima ratio de tout questionnement cohérent.