Papilloud propose de mener sa comparaison en partant des deux concepts centraux de chaque auteur : la Wechselwirkung de Simmel et le don de Mauss. En traduisant heureusement le terme de Wechselwirkung par effet de réciprocité, Papilloud couple à la lettre simmélienne l’un des topoi du don maussien, la réciprocité, et parvient ainsi à tracer une première ligne comparative entre les deux auteurs. Cette première piste ne suffirait toutefois pas à justifier la viabilité de la comparaison Simmel-Mauss « […] si Mauss et Simmel ne s’étaient pas eux-mêmes intéressés le premier à la Wechselwirkung et le second au don » (p. 32). Car en effet, que cherche Mauss dans le don si ce n’est une façon de rendre compte non seulement des formes, mais aussi des raisons de l’échange ? Simmel lui emboîte le pas, en localisant ces raisons dans les effets matériels de réciprocité, qui lui donnent prise sur le relationis in statu nascendi dont il analyse ensuite les formes.

Toutefois, Wechselwirkung et don ne se situent pas au même niveau épistémologique. Le don est une forme relationnelle ; la Wechselwirkung est un registre d’énergies relationnelles ou de pulsions à faire-relation. Or, même à ce niveau, les méthodes de Mauss et Simmel se ressemblent, et tout le mérite du second chapitre de Papilloud (pp. 49-75) est de le montrer de manière systématique. Mauss part certes du don et des formes de dons pour voyager à travers les multiples significations sociales des faits totaux, en déplier les facettes, en montrer le caractère chaque fois relatif et pluriel. Mais il rejoint ainsi la sphère du relationnel, dont il essaye de tirer toute la substance à partir des faits ethnographiques qu’il analyse. Simmel procède à l’inverse. Il remonte de la sphère des expériences primaires du relationnel pour examiner la mise en forme de ces relations, ce que l’auteur rend par le concept de Vergesellschaftung. Cette complémentarité des méthodes de Simmel et Mauss s’inscrit dans un cadre épistémologique qu’ils partagent en commun. Ils rejettent tout dogmatisme au profit d’une méthode compréhensive destinée à l’analyse des conditions de possibilité du fait relationnel. Il n’en fallait pas plus à l’auteur pour étendre la comparaison Simmel-Mauss à l’objet de leur analyse, le relationnel. C’est ici qu’apparaît l’originalité de son livre.

Simmel et Mauss isolent trois conditions de possibilité du relationnel dont ils donnent une analyse convergente : le sacrifice (pp. 75-86), l’engagement des hommes pour la relation (pp. 86-100) et la durée (pp. 100-113). Papilloud précise qu’à l’instar de Simmel et Mauss, il faut moins s’arrêter sur ces termes mêmes que sur les logiques qu’ils supposent. Sacrifice, engagement et durée sont des « mots-valises », des termes évocateurs que Simmel et Mauss utilisent comme autant de prismes ou de révélateurs de la naissance du relationnel. À travers une comparaison serrée, parfois trop serrée pourront regretter certains, Papilloud indique que sous le sacrifice, Simmel et Mauss repèrent une substitution à l’œuvre au cœur du relationnel, sous l’engagement une régulation du relationnel, et sous la durée un devenir humain et social du relationnel. Ces trois conditions se supposent l’une l’autre socio-logiquement. Prises ensembles, elles favorisent la possibilité du relationnel et elles en ouvrent l’accès aux hommes. Que l’une d’elles vienne à manquer, et il n’y a alors pas de relation, ou nous n’y avons pas accès. S’il peut donc y avoir des relations humaines et partant sociales, ce pouvoir demeure vulnérable.

Papilloud rappelle que Simmel et Mauss ont eu le mérite de soulever ce problème de la possibilité/impossibilité du relationnel et d’en faire l’un des enjeux centraux de la sociologie. L’auteur renoue avec cette même intuition en se demandant à la fin de son livre si la marginalité du questionnement convergent de Simmel et Mauss sur la relation n’a pas desservi la sociologie contemporaine. Ayant trop misé sur un relationnel toujours-déjà-là, la sociologie aurait omis sa problématique majeure en faisant du relationnel l’a priori (métaphysique, ontologique, anthropologique, etc.) de sa démarche. Papilloud propose de renverser la perspective : interroger le concret, la quotidienneté sociale, revient à s’interroger sur la relation dans sa possibilité d’advenir au quotidien et d’y durer, ce que la sociologie ne pourra entreprendre qu’à condition de s’attaquer à l’ultime a priori à la base de ses questionnements, la relation. Simmel et Mauss ont posé les premiers jalons d’un tel programme de recherche. Papilloud propose de systématiser cette première piste et de l’étendre au sein d’une problématique plus générale, qu’il résume en une question : la société est-elle possible ? Cette prometteuse ouverture conclut le riche ouvrage de Papilloud, dont elle rappelle l’idée clé. À n’en pas douter, la sociologie gagne ici l’une de ses très stimulantes contributions.

Klaus Latzel, Turmstras. 7, D-33615 Bielefeld

La question qui se pose à l’anthropologue impétrant est ici – comme ailleurs – de nature à le renvoyer aux fondements de l’exercice même de sa discipline. Comment appréhender un positionnement vis-à-vis de cet objet tentant sans le nier ou l’exalter ? Comment respecter la distance nécessaire et suffisante sans le détruire ou l’éloigner fatalement ? Comment voir ce qui est visible et connaître ce qui, par essence, restera invisible ? Et si le commencement relevait plutôt de l’étude et du questionnement (i.e. de l’anthropologie) du regard anthropologique ?

Dans ces deux essais, la Corse – et plus particulièrement le petit village de Sarrola-Carcopino – devient le moteur heuristique d’une anthropologie en mouvement s’intéressant à l’infini dialogue entre l’observant et l’observé, l’analyste et son objet, curieux couple à la naissance d’une épistémologie résolument non touristique.

« Trop souvent, l’histoire de la discipline donne le sentiment qu’elle s’est fourvoyée, soit dans les sables mouvants et filandreux d’un empirisme dont l’aveuglement le dispute au caractère aléatoire, soit dans les limbes de la pensée spéculative. Il est rare qu’on se soit attaché à penser la théorisation de ce qui les unit ou de ce qui les sépare. Un objet de terrain, examiné en soi, ne dit pas, fût-il pris dans des considérations contextuelles, l’horizon de sens qu’il est censé viser. Encore faudrait-il produire une théorie de l’observation, de la vue et du regard. » (Affergan, 1997, La pluralité des mondes, Paris, Albin Michel, 272.) Telle est très précisément l’ambition du Guide non touristique d’un village corse qui constitue une véritable initiation à la pratique et à la réflexivité simultanées de l’anthropologie. À l’origine tentative d’entrer sans effraction dans l’objet, ce petit guide méthodologique rejoue la rencontre de l’Autre et son incessante construction/déconstruction, une expérimentation méthodologique, théorique et épistémologique de l’anthropologie. Il oppose au regard facile de l’ethnologue contemporain pressé qu’est le touriste le doute de ce vieux touriste flâneur qu’est l’ethnologue traditionnel. Cette expérimentation anthropologique tente de montrer comment un terrain suscite (sa propre théorie) des méthodes d’approche (tout en les interrogeant et en les soupesant à l’aune de leurs présupposés et de leurs résultats), et sa propre épistémologie locale (la problématique de l’œil, les figures insulaires des finzione – vision, apparition, – interpellent le visualisme et le regard anthropologiques) mais aussi globale (la claudication locale de l’ethnologue sur son terrain fait sens vers la problématique du commencement en anthropologie).

Il s’agit tout du long de dénouer et mettre à plat la question de l’impossible commencement, obstacle épistémologique au « passage à l’acte » anthropologique, d’éveiller une volonté de comprendre ou, plus modestement, de cerner la résistance et l’opacité de l’île à l’investigation, par la mise en pratique halfique du vécu de vingt années au village et la transformation d’un lieu de vie en un objet d’étude, tout en gardant à l’esprit la volonté de pratiquer une anthropologie qui ne se ferait pas en l’absence de l’homme, selon le titre d’un ouvrage de Fernand Dumont (Paris, PUF, 1981).

Dans toute science, écrivait en substance Hegel, le plus difficile est le commencement. L’anthropologie ne peut échapper à cette fatalité lors même que le discours sur l’homme apparaît avec le discours de l’homme. Ne reposant pas sur « une notion vraie de son être », pour le dire comme Kant, il est toujours ailleurs, légitimant ainsi l’entreprise anthropologique même, de faire glisser la pensée toujours ailleurs qu’en un lieu circonscrit comme « le réel». Cet habitus créateur de chemins (haxis hodopoïetiké) constitue une route sans départ déterminé et sans horizon anticipé. Il n’est plus de nostalgie des origines, de nappes idéales de sens brut au menu de l’ethnologue, pas de couche primordiale corrélative d’un être sauvage et innocent, car c’est dans le tissu lacunaire du présent inachevé que l’originaire est à ressaisir. Chaque langue et chaque culture restaurent chaque fois une origine, sont, deviennent et se laissent connaître seulement à partir d’elles-mêmes et du dialogue que l’on instaure avec elles ; chaque fois, il faut entreprendre le voyage, et, si l’on veut réveiller les imaginaires constitutifs, aller habiter un temps le lieu de leur aurore. L’anthropologie est donc rencontre de créations, d’esthétiques, rencontre des modes d’être dans le monde à travers leur variété et leur vertigineux contenu – depuis les formes religieuses cosmologiques et les économies jusqu’aux gestes et à la façon de pleurer, de l’éternité à l’éphé-mère, du tout au peu, et cela, dans la forme sensible même de la quotidienneté vécue et partagée.

Journal de terrain, index de pratiques – testées, essayées, abandonnées, reprises, conseillées, déconseillées –, sans volonté d’exemplarité ou de modélisation, mais plutôt au sens d’une marche (methodos = chemin) à la fois volontaire et erratique, tournant autour de son objet dans l’attente que celui-ci lui fournisse une clé d’entrée, le Guide non touristique d’un village corse (Albiana, 2004) complète la connaissance ethnologique du village étudié sur plus de 20 ans, livrée dans l’expérience immédiate, les interactions de tous les jours, et restituée sous la forme d’un essai d’ethnographie historique sur la Corse et l’insularité : La Corse, une île et le monde (PUF, 2004).

Si l’on veut bien dépasser les ambivalences de fermeture et d’ouverture, de repli sur soi et d’opacité, caractéristiques de bon nombre d’îles, l’insularité présente l’apparence, mais l’apparence seulement, d’un miroir. Ce qui signifie qu’elle réfléchit pour l’extérieur ce que celui-ci projette et attend, mais qu’elle garde, à l’intérieur de sa société même, une autre organisation et un autre fonctionnement. L’image la plus parlante serait celle des boules chinoises d’ivoire sculpté, qui dissimulent sous leur surface un monde complet de motifs inaccessibles.

Certes, cette image est applicable à toute microsociété, à toutes les insularités identitaires contemporaines, des groupes de supporters aux tribus technétroniques des nouveaux médias. Mais un microcosme spatial et humain d’interconnaissance tel qu’un village insulaire offre une unité d’observation plus immédiate et plus sensible.

C’est en effet à travers le sens qu’ils assignent aux humains, aux objets, aux symboles qui les entourent, que les villageois fabriquent leur monde social. Comprendre équivaut alors à partager un temps, des vies, un monde, s’écoulant. Le problème de l’altérité devient celui du sens (du monde de l’ethnologue, du monde de l’autre, de leur rapport possible), donc aussi celui du temps et de l’intersubjectivité. La question du sens partagé a structuré et conditionné pour une très large part les possibilités même du travail anthropologique sur le village. Car ce sont alors deux mondes qui entrent en interaction, s’obligent mutuellement, échangent leur traduction, s’interpénètrent. Ce qui était « objet » accède à un statut majeur dans l’œuvre anthropologique, donnant sens et portée à ce qui est fait dans cette action commune, il en devient véritablement le co-producteur. Les positions d’étranger, d’ethnologue et de villageois cristallisent dans leur faisceau, convergeant le système de regard et d’écoute, autorisant des possibilités de retour, regroupement, mises en perspective, pendant le temps même de la vie commune, donnant corps à des expériences et rythmes, des réflexions, empiétant sur l’aventure individuelle et l’élaboration collective pour déboucher sur différentes manières d’entrer en contact avec le monde invisible (quel qu’il soit) ou, si l’on veut, avec la face invisible du monde. L’invisible, le caché, le secret à connaître, se développent sur les confins de l’objectif et du subjectif, du villageois et de l’ethnologue, de l’interaction et de l’interlocution. Ils relèvent autant de qui les découvre que de qui les crée, d’une confrontation à l’évidence du sens qu’élaborent les autres, individus ou collectivités, dans une science-monde qui fait de l’anthropologie une anthropologie de l’anthropologie des autres (Augé, 1994, Le sens des autres, Paris, Fayard).

La question posée – de l’acteur et du local – ne peut susciter d’emblée une réponse adéquate ou vraisemblable qui soit à vérifier, sur le terrain même. Au contraire, ce sont le matériau, l’historicité des interactions, la recherche même, qui permettent de produire des hypothèses au fur et à mesure de l’apparition de phénomènes signifiants ou des explications au fil des développements analytiques. « C’est ce va-et-vient rétrospectif entre le point de départ d’une recherche et ses développements ultérieurs qui permet de faire émerger des questions qui n’étaient pas données avant le début de l’enquête. Nos collègues sociologues s’étonnent parfois de notre empirisme : pour eux, l’enquête vise surtout à valider ou infirmer un questionnement préalablement construit. Or, tout le prix du terrain ethnographique consiste dans cette patiente élaboration d’une problématique, au cœur d’une relation complexe, dont l’ethnographe n’est qu’un des éléments. » (Abélès, M. (2002). Le terrain et le sous-terrain. Dans C. Ghasarian (dir.). De l’ethnographie à l’anthropologie réflexive. Nouveaux terrains, nouvelles pratiques, nouveaux enjeux. Paris, Armand Colin, 35-43, p. 42.)

De l’ensemble de documents suscités et non suscités collectés, naît en fin de compte un tableau qui, sous forme de puzzle, reconstitue une société et un territoire. Avec ceci de particulier que le puzzle, ici, n’est pas l’univers de pièces en désordre attendant en leur boite un démiurge, mais un jeu à deux partenaires : l’acteur (le natif) et l’observateur (l’ethnologue). Ce jeu est moins une réponse possible aux questions du chercheur, réponse qui consisterait à inférer l’existence d’une relation entre les faits (telle que la présence ou la modification de l’un entraîne et explique la présence ou la modification de l’autre), que la compréhension d’une réponse possible aux questions que se posent les acteurs (et auxquelles ils répondent par leurs actions).

Les choix d’options (participation ou détachement, implication ou retrait, engagement ou distanciation) ne sont pas ici des pièces de puzzle équivalentes : le sens d’un discours ou d’une action n’est jamais préexistant, mais pour une large part à venir. Il émerge de la multitude des images, du quadrillage du terrain, des heures passées à échanger les pièces avec les acteurs, à multiplier les points de vue et parfois à… attendre. Savoir ne pas faire de l’ethnologie, c’est encore faire de l’ethnologie. Si le point de vue rend visible d’abord celui qui regarde, alors le travail d’analyse et de récusation (le choix de la prochaine pièce à poser) serait cette vigilance qui consiste, dans le regard porté sur le monde, à se déprendre de ce que le discours prédispose à voir dans un champ visuel porteur de sens. Ainsi, en permettant une analyse in situ et in vivo de situations réelles, l’enquête à deux protagonistes révèle son originalité d’approche des conduites humaines : elle est multiforme, ce qui fait qu’à chaque fois, c’est une partie plus ou moins grande de la société locale qui est mise en scène et se laisse entrevoir, des scènes de la vie quotidienne qui acquièrent une dimension symbolique, dans un mode de fonctionnement par capillarité ou par contiguïté. C’est cette complicité qui apparaît comme un analyseur possible des lignes de force qui parcourent et inventent une société locale, livrant, dans la forme de cette progression, une cartographie toujours provisoire. Recueillir des témoignages subjectifs, faire état des interactions ou des recoupements entre ces témoignages, c’est approcher une situation sociale non pas en tant qu’elle permet la vérification d’un modèle a priori, mais, à l’instigation des acteurs du système social, par ce qui en est signifiant et, à l’instigation de l’observateur, par son interprétation. Pour reprendre l’image de l’homme que proposait Deligny, on pourrait considérer que l’anthropologie a quatre mains : celles de l’observateur et celles de l’acteur. La variation des points de vue, la mise en lumière de l’intersubjectivité des acteurs ainsi que de leurs interactions, paraissent constituer une stratégie de recherche anthropologique dont il restera à approfondir les ramifications avant d’en proposer une théorisation sous la forme provisoire d’une interobjectivité de l’ethnologie de l’acteur et de l’observateur. Si l’ethnologie de la Corse en a constitué le terrain, ce n’est qu’un « pré-texte » expérimental visant au développement d’analyses applicables à toute culture.

Cette anthropodoxie – devoir d’exister parmi les hommes – apparaît comme une opportunité contemporaine d’une anthropologie véritablement humaniste. L’anthropologie, pour devenir une science humaine, ne peut ni se passer de l’acteur concret – mutation de l’informateur traditionnel abstrait – ni de l’anthropologue lui-même, mais consiste au contraire en une écoute, une entente, un dialogue qui tire l’analyste du côté du colloque ethnographique cher à Clifford (1996). Malaise dans la culture, Paris, sans pour autant se prévaloir du formalisme du post-modernisme. Il y a ainsi la place, semble-t-il, pour tenter une anthropologie originale dont le statut de semi-villageois et semi-étranger, presque-natif et pas-encore-ethnologue, donne à penser qu’elle est propice à réunir l’acteur et l’observateur en un terrain qui pourrait du coup devenir exemplaire des tensions constitutives de l’anthropologie (distanciation/implication, science/art…) et ramasser du même coup l’histoire de la discipline sous le regard nouveau d’une insularité propice à une anthropologie de l’acteur et de l’observateur qui, d’un terrain particulier, pourrait donner à réexaminer les méthodologies, les théories, l’épistémologie et donc l’éthique disciplinaires. Les deux essais consacrés à Sarrola Carcopino laissent flotter le village, bout de monde au bout du monde, s’insinuer un village métaphorique et transhumant dans le texte premier du village visible, et du coup flotter le sens au carrefour d’anthropologies possibles où les questions ne sont pas données mais à chercher par les chemins qui veillent sur l’interrogation.

On est amené à penser qu’il y a dans toute l’expérience corse de l’auteur une véritable logique qui commence à prendre réellement existence devant l’ethnologue et devant les Corses : celle d’une initiation anthropologique, à la fois vécue et restituée. Aux hésitations et à la prudence du Guide non touristique d’un village corse où s’expose, in vivo, la difficulté du commencement anthropologique et où l’ethnologue tourne autour du village pour l’appréhender sans effraction en détaillant au fur et à mesure les enjeux épistémologiques, théoriques et éthiques d’une telle approche, répond La Corse, une île et le monde et le choix d’une option ethnographique (contre et malgré les options concurrentes) qui font ainsi passer l’ethnologue de l’extérieur, de l’étrangéité, au premier cercle des admis, des hôtes, des initiés ; de la familiarité à la distanciation puis de l’extériorité à l’intégration, dans ce nécessaire mouvement de balancier représentatif de la démarche anthropologique.

L’auteur se doit dès lors d’envisager de plonger davantage encore à l’intérieur du village et des hommes, de faire plus que soulever les toits comme l’Asmodée de Lesage, de devenir le témoin et le récitant d’affaires qu’aucun-autre-être-que-d’ici ne peut voir, et de décrire cela de l’intérieur. Il y a dans ce désir et cette volonté de s’altériser ou de s’indigénéiser le souvenir obsédant d’Agee (1975, Louons maintenant les grands hommes, Paris, Plon), mais il y a aussi la prise en considération de la cognition – individuelle et sociale – dans toute sa différence, pour produire une fiction du point de vue de l’Autre, seule façon anthropologique cohérente de couronner cette expérience existentielle du « terrain corse ». L’écriture de ce travail constituerait, selon l’auteur, la première manifestation d’une anthropologie fictionnelle du point de vue de l’acteur, le dernier volet d’une trilogie conduisant du statut d’étranger professionnel (l’ethnologue du Guide non touristique) à celui de l’auteur d’une auto-fiction du point de vue de l’acteur, en passant par le détour moitié villageois moitié visiteur de l’essai ethnohistorique sur l’insularité. À ses yeux, il s’agit d’une expérimentation anthropologique qui conjoint la rigueur de la discipline (« science…) à l’humanité de son appréhension de l’autre (… humaine »). Entrer dans les mots de l’autre, dans ce qu’ils contiennent de singularité, c’est tenter d’arracher le sens à la limite d’espace et de temps qu’il circonscrit, faire l’expérience du devenirautre. Île terrain, île laboratoire, île fabrique de fiction, île faisant commencement, concept, définition : esquissant ce qui est le schème mental par lequel l’homme se figure lui-même dans le monde, l’île y gagnerait à devenir le modèle de la figuration de l’identité.