C’est cette tonalité affective mélancolique propre à la modernité qu’il s’agit d’examiner ici. Prenons donc au sérieux cet aspect négligé, cette implication apparemment fortuite induite par la modernité et essayons d’en tirer toutes les conséquences. Car il bien semble que cet ennui, que l’on peut aisément observer, à peine dissimulé sous le voile pudique de l’agitation contemporaine, est probablement la vérité secrète de la modernité. Pour résumer cette idée en une formule, je dirais que la modernité, c’est l’institutionnalisation de l’ennui, c’est l’institutionnalisation de la mélancolie.

Dans toutes les analyses sociologiques de la modernité affleure la question de l’ennui, mais curieusement cette question n’est jamais traitée comme un véritable objet sociologique. Chaque fois, l’analyse sociologique s’arrête prudemment à la frontière du territoire de la psychologie et fait l’impasse sur l’expérience de l’ennui qui apparaît pourtant centrale pour l’individu dans la modernité, comme une sorte d’aboutissement, de conséquence ultime. Aussi, considérons qu’il faut poursuivre l’analyse de la modernité et s’autoriser à penser l’ennui, quels que soient les découpages disciplinaires ; il ne s’agit pas de tout mélanger, mais peut-être de procéder à une lecture sociologique de ce que peuvent apporter les discours philosophique, littéraire ou bien psychanalytique sur cette question. Retenons donc que le discours sociologique cultive l’idée selon laquelle l’individu de la modernité est non seulement (pré-)disposé à faire l’expérience de l’ennui, mais que cette expérience est fondamentalement liée à son identité d’individu. Il s’agira alors de penser sociologiquement cette (pré-)disposition particulière de la modernité.

On a parlé longtemps d’acedia avant que le mot ennui n’apparaisse et s’impose dans le vocabulaire, construit à partir du verbe ennuyer, de l’expression latine : in odio esse qui veut dire « être un objet de haine » ; cette filiation étymologique entre l’ennui et la haine nous indique que le sentiment d’ennui s’inscrit dans une problématique relationnelle, problématique éminemment sociale. Il est alors temps de penser ce fameux mal du siècle que ressasse la littérature romantique, il est temps de penser ce fameux mal de l’infini dont parle parfois Émile Durkheim [2], il est temps de ne plus chercher à éluder mais au contraire de chercher à élucider cette question de l’ennui ambiant suscité par la modernité.

« Lorsque Descartes écrivit son fameux Cogito, ergo sum, il était le pionnier d’une tendance croissante à une nouvelle pondération de la perception de l’homme par lui-même, la prédominance de l’identité du moi sur l’identité du nous. » [3] Lorsque René Descartes, dans les Méditations métaphysiques, fonde philosophiquement le sujet moderne sur fond de doute hyperbolique, il semble, au terme de la démonstration, que le sujet s’en trouve d’autant plus renforcé ontologiquement que les objets et le monde autour de lui s’en trouvent affaiblis. On se trouve un peu comme lors d’une prise de vue photographique, lorsque l’on règle l’image sur le sujet de la photographie et que l’arrière-plan devient flou.

En effet, une fois découvert le cogito, il faut à René Descartes tout le détour visant à prouver l’existence de Dieu pour échapper au doute et s’assurer de retrouver l’objet perdu, et non seulement l’objet, mais le monde et aussi son propre corps mis en doute auparavant pour les besoins de la démonstration. Disons qu’il reste des séquelles de cette fondation philosophique du sujet et de la modernité, il reste définitivement un soupçon ontologique qui pèse sur l’existence du reste du monde, ce piège logique lié à la démonstration cartésienne, c’est le piège du solipsisme, l’hypostase du sujet individuel.

« Je n’aurai aucun argument qui me puisse convaincre et rendre certain de l’existence d’aucune autre chose que de moi-même. » [4] La puissance logique de la démonstration concentrée sur le cogito contraste avec la lourdeur de la démonstration visant à prouver l’existence de Dieu et du reste du monde. Le sujet est fondé, mais d’une certaine manière, le monde est perdu, il perd définitivement de son épaisseur ontologique.

L’ordonnancement cosmologique d’un monde religieusement garanti se dégrade alors en simple étendue, en une réalité contingente scientifiquement exploitable. Il faut comprendre que cette rupture ontologique a a fortiori des conséquences sociologiques profondes. S’il est difficile pour le sujet de se mettre en rapport avec les objets, que dire alors de la difficulté de se mettre en rapport avec autrui?

« L’extraversion totale, l’objectivité en soi supposent une indifférence qui, par un choc en retour paradoxal, coupe l’homme de son milieu et le condamne à la solitude. Le monde édifié par le rationalisme, où s’affirme le primat de la pensée théorique et de la puissance technique, et au sein duquel la subjectivité est aussi rationnellement fondée, ce monde-là est difficilement habitable. » [5] Il y a une filiation assez nette entre l’héritage cartésien et une philosophie plus proche de notre époque, comme l’existentialisme qui justement tente d’échapper à l’aporie. Le roman sartrien La Nausée expose une expérience, expérience solitaire et mélancolique de la découverte de l’insupportable absurdité de la réalité. Il semble que lorsque Jean-Paul Sartre expose dans son roman la lente et décisive prise de conscience de la contingence de l’existence par son héros, de la difficulté qu’il y a à être au monde, eh bien, il prolonge les méditations de René Descartes, même si dans ce prolongement, le ton est sensiblement différent. « Quand j’avais vingt ans, je me soûlais, et ensuite, j’expliquais que j’étais un type dans le genre de Descartes. » [6] Le roman raconte combien la conscience intellectuelle de la stricte contingence du monde s’accompagne d’un pénétrant ennui qui vient miner la possibilité d’être au monde, c’est ce qu’il nomme la nausée.

« De temps en temps, je baille si fort que les larmes me roulent sur les joues. C’est un ennui profond, profond, le cœur profond de l’existence, la matière dont je suis fait. » [7] L’ennui n’est plus simplement une humeur vague, superficielle et futile, elle est l’étoffe même de la modernité, la conséquence affective de la modernité. Elle est le Stimmung de la modernité.

Il ressort de cette petite généalogie cavalière de l’individu moderne une triple incapacité pour ce dernier à se lier, incapacité à se lier aux objets, incapacité à se lier à autrui, et incapacité à se lier à soi-même. Ce détour par la philosophie vise à asseoir l’hypothèse sociologique avancée précédemment sur la condition de l’individu dans la modernité ; il s’agit ici d’insister sur le retentissement psychologique de cette hypothèse. Mais revenons au fait que l’individu de la modernité est délié, il est délié avec le monde, délié avec autrui, délié avec lui-même ; il tire de cette déliaison une immense liberté, mais celle-ci s’accompagne aussi d’une forme de souffrance psychologique inédite : l’ennui.

« Ce que nous dit d’abord l’ennui, et que nous n’aimons pas entendre, c’est que la liberté est douloureuse. » [8]

« Un subjectivisme total et parfaitement conséquent tend vers le vide : aucun accomplissement n’aurait de valeur dans un monde où littéralement rien n’aurait d’importance que l’accomplissement personnel. » [9] Qui plus est, l’immense privilège socialement accordé à l’individu par rapport à la communauté dans les sociétés contemporaines ressemble à un cadeau empoisonné, une libération piégée. L’individu, soi-disant maître et possesseur de son individualité, doit impérativement choisir, voter, s’engager, répondre de… Sur la plupart des activités de la vie quotidienne, il doit décider du choix de son conjoint, il doit décider de son activité professionnelle, il doit décider de son lieu d’habitation, mais aussi de sa religion, de sa nationalité, voire de son nom. Il semble que la société se défausse sur l’individu en lui demandant de se prononcer sur des situations qui le dépassent et, sous couvert d’émancipation, l’individu se trouve accablé par le fait de devoir prendre une infinité de décisions sur les moindres détails de sa vie comme sur des actes dont les conséquences le débordent amplement.

Pour donner juste un exemple, le fait de laisser entièrement la liberté à la mère de mener à terme ou non une grossesse, cette disposition va certes dans le sens d’une plus grande liberté individuelle, mais on peut aussi percevoir dans cette disposition une manière détournée pour la société d’escamoter le problème de l’eugénisme, une manière de diluer un problème qui concerne l’espèce en l’individualisant. Finalement, on peut dire qu’avec la modernité, l’individu est un homme libre, mais que, paradoxalement, il n’a pas le choix, il est socialement tenu d’être un homme libre.

« Dans le cadre des sociétés étatiques de plus en plus diversifiées, les individus se dégagent en tant que tels des groupes plus restreints et plus étroitement liés des communautés pré-étatiques de naissance ou des groupes protecteurs, ils ont le choix entre un plus grand nombre de possibilités. Et ils disposent d’une large liberté de choix. Ils peuvent bien plus librement décider de leur sort. Mais aussi doivent-ils décider de leur sort. Non seulement ils peuvent devenir plus autonomes, mais ils le doivent. À cet égard, ils n’ont pas le choix. » [10] En brisant la confortable illusion d’optique de la vision du monde égocentrique propre à l’individu, et en cherchant au contraire à montrer la précarité originelle dans laquelle se trouve l’individu dès le départ, la sociologie permet de mieux comprendre comment aujourd’hui, dans la modernité avancée, on constate à quel point l’individu se trouve désemparé et de plus en plus exposé à l’effondrement psychologique. La dépression qui frappe l’individu contemporain, comme le diagnostiquent la psychanalyse et la psychiatrie aujourd’hui, est la forme pathologique et psychologique d’un ennui socialement construit.

« L’individu dépressif souffre d’autant plus des libertés acquises qu’il n’en sait plus l’usage […]. Se donnant à lui-même l’illusion d’une liberté sans contrainte, d’une indépendance sans désir et d’une historicité sans histoire, l’homme d’aujourd’hui est devenu le contraire d’un sujet. Loin de construire son être à partir de la conscience des déterminations inconscientes qui le traversent à son insu, loin d’être une individualité biologique, loin de se vouloir un sujet libre, dégagé de ses racines et de sa collectivité, il se pense le maître d’un destin dont il réduit la signification à une revendication normative. » [11] L’épidémiologie la plus récente établit le constat alarmant suivant lequel la dépression est le trouble mental le plus répandu dans les sociétés occidentales ; ce trouble est l’aveu d’impuissance d’un individu incapable d’assumer l’écrasante liberté qui pèse sur lui et le paralyse. Car cette liberté acquise par l’individu moderne est lourde, elle implique la responsabilité, une responsabilité individuelle absolue qu’il faut assumer absolument sur chacun de ses actes, alors que simultanément, les cadres institutionnels de référence laisse l’individu à l’abandon, l’individu est littéralement désemparé, il se trouve dans une situation qui peut parfois lui apparaître proprement inassumable, insurmontable. L’individu contemporain est hanté par un sentiment durable de défaite, l’individu contemporain est dé-fait. Aussi, il est impossible de ne pas songer à rapprocher l’explosion des pathologies liées à la dépression de l’évolution sociale récente, de mettre en perspective la défaillance dépressive qui atteint l’individu contemporain avec les exigences toujours plus pesantes qui pèsent sur lui. Cet individu exacerbé est d’autant plus disposé à faire les frais d’une dépression qu’il est grisé par l’illusion de sa propre souveraineté. Le fait que la dépression soit le trouble pertinent de notre époque est révélateur d’une certaine évolution de l’individualité dans les sociétés occidentales.

Une sorte d’équation apparaît alors entre la structuration sociale de la société moderne et la structuration psychologique de l’individu, et avant d’avancer dans l’exploration de cette équivalence, il faut admettre la difficulté qui s’éprouve à fixer les termes de ce champ intellectuel peu exploré par la sociologie.

Ennui, neurasthénie, dépression, mélancolie… autant de termes et autant de définitions qu’il y a de discours ; aussi, pour ne pas sombrer dans l’imprécision, choisissons délibérément un terme à partir duquel il sera possible de prononcer clairement ce discours.

Le terme retenu ici est le terme mélancolie. Il s’agira de livrer d’abord quelques éléments justifiant l’élection de ce terme, puis de s’efforcer de le rendre opératoire, pour ensuite proposer une interprétation de la modernité, bilan de cette partie consistant à ré-actualiser les savoirs relatifs à la modernité.

Pour commencer, il y a cette proximité des termes les uns avec les autres qui invite à ce glissement de la dépression et de l’ennui vers la mélancolie.

« Il y a un rapport entre la mélancolie et la dépression, elles sont toutes deux le malheur d’une conscience de soi aiguisée à l’extrême, une conscience de n’être que soi-même. » [12] « Mélancolie vague, lassitude morale qui fait que l’on ne prend d’intérêt, de plaisir à rien, » telle est la quatrième entrée de la définition du mot ennui consignée dans le Dictionnaire encyclopédique de la langue française.

Au-delà de cette synonymie, l’histoire sinueuse du mot mélancolie est étonnante. Le terme apparaît dès l’Antiquité, du grec melan kholia, c’est un terme technique de la physiologie qui désigne la bile noire. Celle-ci est une des quatre humeurs et, combinée avec le flegme, la bile jaune et le sang, elle détermine le caractère d’un individu. On se demande alors si la fluctuation de la bile noire influence provisoirement l’humeur ou bien si la prépondérance de la bile noire dans la constitution d’un individu produit un mélancolique de nature. Le mot mélancolie relève alors du registre de la physiologie, mais la possibilité de traduire l’étymologie par kholos ou par kholé laisse ouverte l’alternative sémantique entre une notion proprement médicale et une notion plus psychologisante. À partir de là, l’histoire du mot mélancolie est l’histoire d’une complexe dévalorisation/revalorisation.

Le triomphe d’une appréciation revalorisée de la mélancolie est consacré à la Renaissance par une foule d’images, dont la gravure de Dürer, Melencholia (1517). Il s’avère que cette image marque le basculement décisif d’une conception médicale et morbide vers une conception artistique et créatrice de la mélancolie.

« L’idée que recouvre la gravure de Dürer […] pourrait être celle de Geometria s’abandonnant à la mélancolie, ou de la Mélancolie s’adonnant à la géométrie. Or, cette union de deux figures en gravure, incarnant l’une l’idéal allégorisé d’une faculté mentale créatrice, l’autre l’image terrifiante d’un état d’esprit destructeur, signifie plus qu’une simple fusion de deux types ; en fait, elle établit une signification entièrement nouvelle, une signification qui, si l’on tient compte des deux points de départ, équivaut presque à une double inversion du sens. Quand Dürer fondit le portrait d’une “ars geometrica” avec celui d’un “homo melancholicus” (acte qui équivalait à la fusion de deux mondes différents de pensées et de sentiments), il dota l’un d’une âme, l’autre d’un esprit. » [13] Ce qui est remarquable, c’est que cette survalorisation de la mélancolie intervient au moment de la Renaissance et passe par une association avec les sciences géométriques, sommet de la connaissance scientifique de l’époque.

« La géométrie était la science par excellence, pour Dürer comme pour son siècle. » [14] Cette ré-évaluation de la mélancolie à un des moments inauguraux de la modernité ne tient pas du hasard, elle est révélatrice d’une nouvelle perception du monde, nouvelle vision du monde qui révise la position du sujet.

Peu de temps après Albrecht Dürer, paraît un épais ouvrage intitulé Anatomie de la mélancolie 1621 [15] dans lequel l’auteur, Robert Burton, se fait fort d’analyser l’idée de mélancolie. Sur cet ouvrage d’une grande érudition, retenons simplement ce commentaire, qui invite à poursuivre l’hypothèse selon laquelle la mélancolie serait un élément métonymique de la modernité.

« Dans son examen des symptômes de la mélancolie, Robert Burton avait avancé l’hypothèse que la mélancolie serait une maladie sociale et, en résumant son œuvre, il proposait comme traitement un changement de toute la texture de la société. » [16] Hypothèse pré-sociologique qui trouve sa confirmation dans la thèse aujourd’hui classique du désenchantement du monde chez Max Weber. « La thèse de ce dernier est bien connue : l’intellectualisation et la rationalisation ne se définissent pas par un accroissement quantitatif et cumulatif des connaissances qui délimitent notre cadre de vie. Elles conditionnent un état d’esprit qui oriente, à tort ou à raison, notre comportement et le sens des activités socialisées. […] Et c’est précisément la rupture mentale de ce processus, l’affrontement entre l’intellectualité et sa puissance sociale reconnue face à l’incertitude fondamentale de l’exister, qui caractérisent l’être mélancolique. » [17] Avant d’explorer cette hypothèse d’une modernité mélancolique, il faut à présent définir précisément ce que signifie la mélancolie. Pour ce travail de définition, s’impose une excursion du côté de la psychanalyse, puisque c’est là que se trouve la thématisation la plus aboutie de ce terme. Aussi, bien que ce discours soit un discours prononcé depuis la sociologie, il se prononcera, sur la mélancolie du moins, à partir d’une lecture serrée de Sigmund Freud.

Le terme « métapsychologie » ou encore « psychologie des profondeurs » désigne le travail de fondation théorique de la psychanalyse élaborée par Sigmund Freud.

L’essai Deuil et mélancolie est le dernier des cinq essais qui composent cet ouvrage, il est relativement court mais particulièrement dense. Il s’agit de porter mon attention sur cet essai, car j’estime qu’il est susceptible d’apporter un éclairage décisif sur mon hypothèse.

Dans ce texte qui semble être un texte fondamental, Sigmund Freud a pour intention de penser la mélancolie, qui est selon lui la forme pathologique du deuil. Il commence par poser quelques réserves sur l’unité nosographique de la mélancolie, évoquant la multiplicité des formes qu’elle est susceptible de prendre, puis il envisage de procéder à une étude comparative en confrontant le non-encore-connu de la mélancolie avec le déjà-connu du deuil, dont la mélancolie n’est finalement qu’une forme dérivée, pathologique.

« Nous allons tenter d’éclairer l’essence de la mélancolie en la comparant avec l’affect normal du deuil. » [18] Sigmund Freud dresse un tableau clinique de la mélancolie à partir duquel s’impose le rapprochement avec le deuil. Ce rapprochement permet de dévoiler aussitôt ce qui distingue la mélancolie du deuil, c’est-à-dire la dimension narcissique.

« La mélancolie se caractérise du point de vue psychique par une dépression profondément douloureuse, une suspension de l’intérêt pour le monde extérieur, la perte de la capacité d’aimer, l’inhibition de toute activité et la diminution du sentiment d’estime de soi qui se manifeste en des auto-reproches et des autoinjures et va jusqu’à l’attente délirante du châtiment. Ce tableau nous devient plus compréhensible lorsque nous considérons que le deuil présente les mêmes traits sauf un seul: le trouble du sentiment d’estime de soi manque dans son cas. En dehors de cela, c’est la même chose. » [19] Ce qui est remarquable aussi dans ce tableau clinique, c’est cette capacité particulière de la mélancolie de se retourner en manie, ce qui se traduit pour le patient par la succession de phases de dépression et de phases d’exaltation, de phases de tristesse et de phases de joie ; on parle alors de psychose maniaco-dépressive.

« La particularité la plus singulière de la mélancolie, celle qui a le plus besoin d’être élucidée, c’est sa tendance à se renverser dans l’état dont les symptômes sont opposés, la manie. […] Il n’est donc pas seulement permis, il est exigé d’étendre à la manie aussi une explication analytique de la mélancolie. » [20] Entendons par manie non pas cette insupportable mesquinerie qui attache certains à leurs petites habitudes, comme l’entend le langage ordinaire, mais bien ce trouble de l’humeur qui entraîne un état d’excitation psychomotrice et d’exaltation psychique, comme elle s’exprime parfois dans l’ivresse alcoolique. Ces sautes d’humeur énigmatiques, que l’on nomme aussi cyclothymie, correspondent chez Sigmund Freud à la fois à une observation empirique et à une intuition théorique. Selon lui, ces variations d’humeur rendent compte des conflits titanesques que se livrent au fin fond du psychisme les pulsions contradictoires qui animent notre inconscient, avec tout le jeu des retournements et des détournements pulsionnels. En clair, ce serait du côté de la crise maniaque que se trouve vraisemblablement une issue pour sortir de la mélancolie.

« Le maniaque nous démontre, de façon évidente, en partant comme un affamé en quête de nouveaux investissements d’objets, qu’il est libéré de l’objet qui l’avait fait souffrir. » [21] La démarche intellectuelle de Sigmund Freud repose sur le pari suivant lequel, si l’on considère avec attention ce qui se passe lors d’un deuil, alors on comprendra mieux la mélancolie, car c’est bien l’avantage du deuil de s’offrir à l’observation, là où la mélancolie se dérobe.

« La seule différence [avec le deuil], c’est que l’inhibition mélancolique nous fait l’impression d’une énigme, parce que nous ne pouvons pas voir ce qui absorbe si complètement les malades. » [22] Le deuil est une réaction psychologique difficile qui suit immédiatement la perte d’une personne aimée. Cet état, caractérisé par une grande passivité, marque notre incapacité à reporter directement notre affection sur un autre objet. Refusant de se rendre à l’évidence, le sujet endeuillé persévère alors à aimer le défunt comme un vivant, jusqu’à ce que progressivement il accepte la réalité, surmonte cette perte irréversible et puisse à nouveau s’investir affectivement et effectivement. À ce moment-là, on dit que le travail du deuil est achevé.

« Cette rébellion [contre le principe de réalité] peut être si intense qu’on en vienne à se détourner de la réalité et à maintenir l’objet par une psychose hallucinatoire de désir. Ce qui est normal, c’est que le respect de la réalité l’emporte. Mais la tâche qu’elle impose ne peut être aussitôt remplie. En fait, elle est accomplie en détail, avec une grande dépense de temps et d’énergie d’investissement. » [23] Cette position, pourtant intenable, de rébellion contre la réalité, que préfère adopter le sujet endeuillé plutôt que de réviser le lieu de son investissement affectif, laisse entrevoir la puissance des liens libidinaux qui unissent le sujet à l’objet aimé.

« On peut observer d’une façon générale que l’homme n’abandonne pas volontiers une position libidinale même lorsqu’un substitut lui fait déjà signe. » [24] Conformément à l’hypothèse d’étude comparative initiale, Sigmund Freud applique à la mélancolie le savoir issu de l’observation du deuil, il s’applique donc à décrypter celle-ci comme une réaction difficile faisant suite à une perte.

« Dans le deuil, nous trouvions que l’inhibition et l’absence d’intérêt étaient complètement expliquées par le travail de deuil qui absorbe le moi. La perte inconnue qui se produit dans la mélancolie aura pour conséquence un travail intérieur semblable, et sera, de ce fait, responsable de l’inhibition de la mélancolie. » [25] Si le rapport de similitude entre le deuil et la mélancolie est éclairant, il permet aussi et surtout de dégager une différence essentielle, sur laquelle Sigmund Freud va par la suite concentrer toute son attention, il s’agit du fait que la mélancolie s’accompagne d’une impudique et décapante autocritique, d’une forte dépréciation du moi.

« Dans le deuil, le monde est devenu pauvre et vide, dans la mélancolie, c’est le moi lui-même. » [26] Sigmund Freud fait à ce point de son analyse une remarque très étonnante, tragique ai-je envie de dire, selon laquelle c’est probablement dans ces moments de mélancolie que l’on porte les pires jugements sur soi, dans ces moments de dépression et de dépréciation de soi que l’on accède au plus près de la vérité du sujet.

« Lorsque, dans son autocritique exacerbée, il se décrit comme mesquin, égoïste, insincère, incapable d’indépendance, comme un homme dont tous les efforts ne tendraient qu’à cacher les faiblesses de sa nature, il pourrait bien, selon nous, s’être passablement approché de la connaissance de soi, et la seule question que nous nous posions, c’est de savoir pourquoi l’on doit commencer par tomber malade pour avoir accès à une telle vérité. » [27] Cette constatation, que l’on peut faire aisément lorsque l’on écoute les plaintes d’un sujet mélancolique, laisse à penser que, du deuil à la mélancolie, la perte se soit déplacée de l’objet vers le sujet, ce qui est perdu relève du sujet, révèle le sujet.

« L’analogie avec le deuil nous amenait à conclure que le mélancolique avait subi une perte concernant l’objet, ce qui ressort de ses dires, c’est une perte concernant son moi. » [28] Le scénario de la mélancolie ressemble à celui du deuil, dans la mesure où il s’agit aussi d’une réaction à la disparition d’un objet ; cependant, dans le cas de la mélancolie, cette perte est une perte catastrophique pour le sujet. À l’occasion de cette perte, se dévoilent les profondes motivations narcissiques du sujet, justifiant a posteriori l’élection de l’objet perdu. Dans le cadre de la mélancolie, le sujet se perd dans la perte de l’objet, car celle-ci lui dévoile un aspect inconscient de sa personnalité. Le sujet doit alors faire « le deuil d’un certain moi» pour ainsi dire.

« Parler de la dépression nous conduit dans la contrée marécageuse du mythe narcissien. » [29] La situation mélancolique provoque chez le sujet la manifestation critique d’une partie du moi envers le reste du moi. Disons que le sujet se prend lui-même pour un objet, l’objet de son ressentiment, c’est ce que la psychanalyse nomme un clivage du moi (Ichspaltung), c’est-à-dire un processus qui affecte lourdement le sujet et menace son unité.

« L’ombre de l’objet tombe sur le moi qui peut alors être jugé par une instance particulière comme un objet, comme l’objet abandonné. De cette façon, la perte de l’objet s’est transformée en une perte du moi et le conflit entre le moi et la personne aimée en une scission entre la critique du moi et le moi modifié par identification. » [30] Dans ces conditions, et poussant jusqu’au bout l’analogie avec le deuil, on est en droit de se demander en quoi consiste le travail du deuil, sachant qu’il est tout à fait inutile de vouloir convaincre le mélancolique d’être plus indulgent avec luimême.

« Il serait scientifiquement aussi bien que thérapeutiquement infructueux de contredire le malade qui porte de telles plaintes contre son moi. Il doit bien avoir, en quelque façon, raison et décrire quelque chose qui est tel qu’il lui paraît. » [31] Il semble qu’il n’y ait d’autre solution que de laisser patiemment le temps faire ce travail et dénouer peu à peu la situation.

« L’accomplissement de ce retrait [de la représentation inconsciente de l’objet] par la libido ne peut pas être un processus instantané ; c’est certainement, comme le deuil, un processus de longue durée progressant pas à pas. » [32] Le sujet doit lentement apprendre à se libérer, se détourner de l’objet, sans se retourner pour autant contre lui-même, pour trouver une issue, pour surmonter la mélancolie.

« De même que le deuil amène le moi à renoncer à l’objet en déclarant l’objet mort, et de même qu’il offre au moi la prime de rester en vie, de même chacun des combats ambivalentiels singuliers relâche la fixation de la libido à l’objet en le dévalorisant, en le rabaissant et même, pour ainsi dire, en le frappant à mort. Ce processus a la possibilité de prendre fin dans l’inconscient, soit que sa fureur finisse par s’épuiser, soit que l’objet finisse par être abandonné comme sans valeur. » [33]

« L’individu n’est que le résidu de l’épreuve de la dissolution de la communauté. » [34] Maintenant, lorsque l’on considère la dimension psychologique de l’individu de la modernité, on s’aperçoit qu’il se construit essentiellement sur fond de mélancolie, de nostalgie et de deuil. Le profond sentiment d’abandon et de détresse qu’éprouve l’individu dé-communautarisé relève de ce que la psychanalyse désigne par le terme Hilflosigkeit. Mon hypothèse consiste alors à poser que l’objet perdu qui place l’individu de la modernité dans cette situation d’incomplétude, c’est la communauté.

Aussi, elle sera au cœur de cette interrogation quand bien même celle-ci ne serait qu’un mythe.

« On peut s’interroger sur la communauté, sur la nostalgie qui lui sert de fondement. […] Qu’elle ait ou non existé en tant que telle importe peu ; il suffit qu’à la manière d’une toile de fond, cette idée permette de faire ressortir telle ou telle réalisation sociale qui peut être imparfaite, ponctuelle même, mais n’en exprime pas moins la cristallisation particulière de sentiments communs. » [35] Attention, il faut aussitôt préciser que la communauté défunte qui imprime son manque à l’individu moderne est un deuil primordial, un deuil probablement insurmontable, sans lequel il n’y aurait certainement pas d’individu possible. Disons que cette perte est constitutive, elle est la condition nécessaire à l’émergence de l’individualité dans la modernité.

À ce titre, il semble particulièrement justifié, d’un point de vue heuristique, d’entrer dans cette problématique sociologique de la modernité par la voie psychanalytique et notamment la théorie freudienne de la mélancolie, pour entreprendre l’anamnèse de la modernité et en quelque sorte psychanalyser le lien social.

Avec la modernité, l’individu est pris, prisonnier de son devenir individuel. Il se trouve destitué, déchu de toute appartenance communautaire, il est assigné à cette dés-assignation communautaire, et il sait que c’est dans et par cette perte de la communauté que se joue son identité d’individu. Il est dans cette situation psychologiquement inconfortable de regretter la communauté pré-moderne (quand bien même celle-ci ne serait qu’une figure imaginaire propre à la modernité), sans jamais pouvoir la retrouver, car elle lui est définitivement forcluse, comme diraient les psychanalystes. La tentation nostalgique est une impasse et les tentatives pour revenir en arrière sont vouées à l’échec, puisque c’est à partir de ce deuil premier de la communauté qu’émerge toute individualité, puisque c’est ce deuil originaire qui est la condition de possibilité de toute identité individuelle. Disons que le sentiment de détresse et de regret envers la communauté (prémoderne) qui taraude l’individu (moderne) est un regret proprement inconsolable, puisqu’il est le regret d’un individu qui regrette l’individualité même.

Incontournablement, « la constitution de l’individualisme comme valeur dominante passe par la désagrégation du lien organique. » [36]

Force est de constater qu’une fatalité frappe le destin de l’individu, c’est celle d’assumer son individualité tout en sachant que cette individualité passe par le deuil de la communauté. En effet, si avec la modernité l’individu est sevré de la communauté, il n’en est pas moins, malgré son statut d’individu, fraîchement acquis, toujours plus ou moins en demande de communauté, toujours plus ou moins à la recherche de la communauté perdue, apparemment introuvable, (in-)retrouvable.

Cela ne veut pas dire qu’il soit strictement impossible de trouver de nouvelles combinaisons communautaires, d’inventer des communautés de substitution, des néo-tribus pour essayer de consoler des individus en manque de communauté, pour essayer de dés-individualiser ou de re-communautariser les individus de la modernité. Il est toujours possible pour l’individu orphelin de s’adapter et d’être adopté.

C’est le mérite d’une sociologie attentive au grouillement social de l’époque d’avoir su percevoir, sans rien préjuger, la saturation de l’individualisme moderne, et, dans cette saturation, d’y avoir perçu le signe non pas d’un déclin mais d’une vitalité du social, pour ensuite, à partir de ce constat, proposer l’hypothèse féconde du néo-tribalisme.

« On peut dire qu’au sein d’une masse multiforme, il existe une multiplicité de micro-groupes qui échappent aux diverses prédictions ou injonctions d’identité habituellement formulées par les analystes sociaux. Il n’en reste pas moins que l’existence de ces tribus est flagrante. L’existence de leurs cultures n’en est pas moins réelle. Mais naturellement, celles-ci et celles-là ne s’inscrivent nullement dans un ordre politico-moral; et une analyse se faisant essentiellement à partir de telles catégories est condamnée au silence ou, ce qui est malheureusement plus fréquent, au bavardage. Je l’ai dit, il n’est pas possible de sommer. Encore moins de réduire, ou de ramener la socialité à telle ou telle détermination, fût-elle de dernière instance. Nous vivons un moment des plus intéressants où l’efflorescence du vécu en appelle à une connaissance plurielle, où l’analyse disjonctive, les techniques de la séparation et l’apriorisme conceptuel doivent laisser la place à une phénoménologie complexe qui sache intégrer la participation, la description, les récits de vie et les diverses manifestations des imaginaires collectifs. » [37] La modernité peut toujours miser sur l’individu et nier la communauté, elle peut toujours jouer l’individu contre la communauté, elle n’en est pas moins confrontée invariablement à la question de l’être-ensemble, à la question de l’être-avec. Question d’autant plus brûlante lorsqu’il s’agit de trouver le dénominateur commun d’individus dé-communautarisés n’ayant plus rien en commun.

À l’impossibilité de retrouver la communauté perdue, répond l’impossibilité plus grande encore de ne pas trouver de nouvelles formes communautaires, pour qu’enfin l’être-ensemble ne soit plus seulement subi mais voulu, désiré. Finalement, il faut penser dialogiquement la mélancolie et l’effervescence, la mélancolie individuelle étant le meilleur ferment de l’effervescence collective qui périodiquement vient (ré-)animer la vie sociale.