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De Boeck Université

I.S.B.N.2-8041-4487-9
134 pages

p. 85 à 98
doi: en cours

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Marges

n^o 86 2004/4

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L’acteur et le local

Pour une approche trans-disciplinaire du quotidien

Charlie Galibert []*

Plan de l'article

• Présentation : le quotidien comme conjonction du local et de l’acteur

• 1 L’acteur au quotidien : l’anthropologie entre l’individuel et le collectif

• 2 Le local au quotidien : l’anthropologie entre histoire et psychologie

• 3 La conjonction de l’acteur et du local dans le quotidien

• 4 Pour une approche anthropologique de l’action

• Conclusion

•

« Il y a tout lieu de penser que le moment historique est venu de considérer l’ethnologie comme une théorie de l’agir. Il est patent que cette discipline s’est constituée et continue de se déployer sur une tâche aveugle : l’action. »

(Affergan, 1991, p. 178.)

Si Francis Affergan entend plutôt par là une remise en question du statut de l’ethnologue, nous n’hésiterons pas, dans la mesure où cette interrogation repose celle de l’acteur, à la retourner à l’ethnologie au nom d’une « théorie de l’acteur », ou plus exactement des rapports de l’acteur et de l’observateur : une véritable théorie du terrain dont l’objet serait la conjonction de l’acteur et du local dans le quotidien, et le sujet, la rencontre de l’acteur et de l’observateur dans cette conjonction.

Présentation : le quotidien comme conjonction du local et de l’acteur

Le local, vécu dans sa réalité sociale, ne peut que se situer dans le temps, comme il se situe dans l’espace. En témoignent le rapprochement avec l’histoire, la géographie d’analyse régionale ou la microéconomie. Ce « réchauffement » des sociétés locales rejoint l’ethnologie du présent (Althabe et coll, 1992), la socioanthropologie du contemporain (Bouvier, 1995), la sociologie du quotidien (Javeau, 1980, 1988, 1992 ; Juan, 1995) et les théories constructivistes (Corcuff, 1996). Maffesoli (1988) en souligne l’importance, lorsqu’il met l’accent sur « la puissance impersonnelle de la proxémie » et sur « l’aspect indispensable du substrat quotidien (…), matrice à partir de laquelle se cristallisent toutes les représentations : échanges de sentiments, discussions de café du commerce, croyances populaires, visions du monde et autres bavardages sans consistance qui constituent la validité de la communauté de destin ».

Également dans cet ordre de recherche, Moles et Rohmer (1977 ; 1982) évoquent les coquilles de la quotidienneté, Fischer (1992) l’espace psychosocial, Berque (1982) les relations qui fondent l’identité d’une société sur son substrat matériel autant que symbolique, Noschis (1984) la signification affective du quartier, De Certeau (1980) l’invention du quotidien et Rolin (1993) « l’invention du monde ». Autant de formes particulières de la socialité s’accompagnant de la mise en avant de l’altérité du local, du renversement de point de vue (le local vécu), et qui poussent à considérer les spécificités du local en tant que domaine scientifique. De la mise en scène de la vie quotidienne de Goffman (1973) aux recherches contemporaines, le quotidien apparaît bien comme un objet local, voire hyper- ou microlocal.

En effet, si le local n’est pas un objet en soi, puisque, selon Geertz (1986) l’analyse porte moins sur le local qu’elle ne se déroule dans lui, on ne vise plus à l’élaboration d’un modèle, voire d’une théorie du local, mais à son utilisation comme « révélateur critique des savoirs disciplinaires particuliers, de leurs états et de leur perspective d’évolution future » (Sorbets, 1993, p. 34).

Puisqu’en anthropologie, chaque enquête de terrain nécessite « un type particulier d’implication selon la position la plus adéquate pour saisir un phénomène social de l’intérieur » (Barreyre, 1993, p. 386), l’observateur, sur le terrain du quotidien, peut moins se replier derrière une certaine extériorité qu’il ne le faisait en pays exotique. En effet, les positions assignées aux observateurs et aux acteurs par les acteurs et les observateurs s’élaborent en permanence sur le terrain. L’expérience de la proximité « attire » l’observateur vers l’acteur et vers leur interaction, l’espace interactionnel pouvant devenir l’unité observable même.

1 L’acteur au quotidien : l’anthropologie entre l’individuel et le collectif

Paradoxalement, c’est à Foucault qu’il faut attribuer la réintégration de l’individu dans le champ des sciences sociales, du moins en France. Ses travaux sur la folie, la prison, ou le sexe, l’ont conduit à contourner l’omniprésence des appareils et des normes institutionnelles par l’analyse des modes action. Désinstitutionnaliser et déglobaliser la démarche anthropologique conduiraient donc nécessairement à porter plus d’attention aux parcours individuels. On pensera ici, par exemple, à l’approche en termes d’espaces et d’individualité de Moles, De Certeau ou Fischer, pour laquelle le lieu, de simple surface géométrique, devient pratique du lieu, lieu anthropologique. Le déplacement vers les dispositifs et procédures techniques, les instrumentalités mineures, les détails, les procédures et les ajustements individuels pourraient également participer de ce retour à/de l’acteur et remettre en question l’appréhension de la culture comme une totalité dont il faudrait partir pour comprendre les singularités. La préoccupation, d’ethnologues de terrain cette fois, pour les représentations et leur efficace, participe aussi de ce mouvement, à un point tel que, dans le déroulement même de l’enquête, « la nécessité du recours à l’individu est aujourd’hui un constat empirique et une nécessité de méthode » (Augé, 1994, p. 134). Pourtant, l’observateur et l’acteur sont placés dans une situation partielle parce que « chacun d’entre eux est à l’intersection d’une pluralité d’espaces de communication et se protège dans une sphère privée d’où les autres sont maintenus à distance » (Althabe, 1990, p. 131). De ce fait, la façon dont un individu participe au jeu social étudié « ne peut être comprise d’une manière satisfaisante de l’intérieur de celui-ci, à partir de l’espace de communication où l’investigation s’est déroulée. Un prolongement de l’enquête intervient dont l’essentiel n’est plus la communication, mais les sujets qui en sont les acteurs » (id.).

Nous retrouvons alors ici l’exigence d’une présence sur le long terme de l’observateur, condition indispensable, d’une part, à la possibilité d’un apprentissage de la société-hôte (plus modeste qu’une visée d’« intégration »), et, d’autre part, à la saisie, chez l’acteur, de la construction d’une image de lui-même qui intègre ses représentations et celles des autres acteurs (sur eux et sur lui-même), à travers les situations et actions qu’il traverse et multiplie, unifiant et ordonnant le récit de son existence. Cette exigence, loin d’être seulement méthodologique, est essentielle : il s’agit de laisser produire par le sujet (se produisant lui-même en acteur social) une image de la société dans laquelle il vit. Et ce d’autant que la planétarisation des villages locaux, si elle a pour vérité la globalisation médiatique et informationnelle, a pour sens l’exacerbation de l’individualisation et de l’individualisme, produisant le paradoxe contemporain de la coexistence du singulier et de l’universel, visible dans des performances individuelles au sein de cultures ésotériques (Hewett, 1992) orientées vers le milieu local qui en partage la connaissance spécifique. En atteste le développement médiatisé d’histoires ou de tranches de vies, voire de « brèves », en guise de témoignages anthropologiques d’une ethnologie du quotidien, du banal (du « peu » dans le sens où l’entend par exemple Sansot (1996)). Il s’agit ici de montrer, « au rebours de la tradition durkheimienne, que l’analyse du singulier et de l’individuel peut avoir une portée générale et qu’elle peut produire des effets de connaissance originaux » (Augé, 1994, p. 24).

On comprendra que nous ne retenions pas le modèle idéal typique de Weber et de ses épigones, modèle extrêmement simplificateur destiné à expliquer une réalité extrêmement complexe. L’explication macroscopique de la bataille de Marathon par Simmel est ainsi obtenue au prix de la distribution des individualités concrètes en grandes catégories pour lesquelles un petit nombre de traits paraît suffire à l’explication. Weber (1965) lui-même n’a d’ailleurs jamais nié que l’idéal-type était une fiction.

Or, la connaissance du monde et du monde de la construction subjective et intersubjective du social par le quotidien ne saurait faire l’économie du fait que le quotidien est aussi et surtout banal et routinier, fragmentaire et diversifié. On ne saurait donc s’en tenir à l’auto ou hétéro-typification d’individus rationnels, stratégiques et comptables. Au contraire, il faudrait ambitionner de toucher à des situations biographiques déterminées et concrètes, à « la troisième dimension, celle de la vie » (Malinowski, 1985, p. 126), tissée des affects et des actions formant « l’essentiel de ces attitudes minuscules qui sont les fondements de la vie de tous les jours » (Maffesoli, 1985, p. 151).

L’idéal-type, en tant que sa signification dépend du problème qui occupe le chercheur, va de soi (c’est-à-dire du chercheur) à l’acteur, en tant que vérification d’une hypothèse et d’un modèle. Une ethnologie qui se réclamerait du point de vue de l’acteur, viendrait, elle, de l’autre (des actions de l’acteur), pour aller vers le chercheur. Une théorie de l’action se doit de « retenir le point de vue subjectif en toute sa force, sans quoi une telle théorie perd ses fondements profonds et en particulier sa référence au monde social de la vie et de l’expérience quotidienne. La sauvegarde du point de vue subjectif est la seule garantie, mais elle est suffisante, que le monde de la réalité sociale ne sera pas remplacé par un monde fictif et inexistant que l’observateur scientifique aura construit » (Schutz,1987, p. 96). L’anthropologie deviendrait ainsi singulière, d’un côté, de ce que l’on ne saurait expliquer un phénomène, quelles qu’en soient l’échelle, la nature ou la forme, sans y voir la présence d’actions ou d’attitudes individuelles et interindividuelles et, d’un autre côté, de ce que les acteurs nous offrent, dans leurs actions (et les explications qu’ils en donnent), le sens que leur activité sociale prend pour eux-mêmes et pour les autres.

De même, le quotidien est traversé de cette irrationnalité émotionnelle des acteurs, saisissable par l’attention que porte l’observateur aux moments de la dynamique sociétale, en associant toute donnée scientifique à l’expérience humaine qui la produit sous ce « coefficient d’humanité » cher à Thomas et Znaniecki (1998, p. 45). L’analyse des actions les plus hétérogènes, de leur interaction, des codes et des sens qui surgissent dans les commentaires qui en sont faits par et entre acteurs ou consociés permet, sans prétendre prendre la place ou le rôle de l’autre pour voir son monde depuis son point de vue, d’acquérir le sens des significations attribuées aux actions, événements, personnes, choses (et à leurs relations), non à partir d’un processus de catégorisation externe ou de représentation de représentations (Sperber, 1985, 1989), mais par assignation de sens par les acteurs eux-mêmes.

Comme le souligne Boudon (1989), l’exploration des singularités peut être un objectif aussi intéressant que la recherche d’introuvables régularités. En effet, le problème de l’agrégation des intérêts et comportements individuels, posé en termes de régulations repérées au niveau statistique, compose des agrégations statistiques et non des lois déterminant l’action ou le choix des individus – d’autant que la conscience d’un intérêt commun ne suffit pas à déclencher une action collective ou que la logique des membres d’un groupe latent ne débouche pas nécessairement sur une logique d’action.

2 Le local au quotidien : l’anthropologie entre histoire et psychologie

Dans le croisement du local et de l’acteur, l’accent se déplace vers le problème de la production, modification ou transformation du quotidien, sa dynamique. Cette possible unité d’analyse peut être décomposée en « vie sans histoire(s)» (par opposition à l’événement), en pratiques diversifiées (opposées aux idées de typologie et de normalité), et en trivialité, par opposition à l’extra-ordinaire. Il ne s’agit pas de procéder à l’examen des budgets-temps, d’établir des séries, listes ou typologies, ces « genres et formes de la vie quotidienne » auxquels fait référence Juan (1995, p. 205), ni d’étudier les relations inter-individuelles dans l’optique de rituels, de mises en scène, voire d’une « symbolique du domestique » (id., p. 227). On n’y traitera pas non plus des normes ou valeurs en usage dans un groupe, objets dont une certaine sociologie et une certaine ethnologie font leur pâture. Le quotidien tel qu’envisagé ici n’est pas une catégorie en essence distincte du social; il concentrerait même plutôt la socialité. Si la vie quotidienne est l’objet d’une mise en scène, c’est d’être, au sens premier du terme, un drame, c’est-à-dire… une action. Que l’acteur agisse seul ou non, pour lui ou pour d’autres, n’empêche pas que le quotidien soit vécu au plan de l’individu et qu’à cet égard, « ce à quoi l’anthropologue est d’abord confronté, ce n’est pas à des “ensembles sociaux” mais à des individus, ou pour le dire autrement, ce n’est qu’à travers les comportements – conscients et inconscients – d’êtres humains particuliers que nous sommes en mesure de saisir cette totalité sans laquelle il n’y a pas d’anthropologie possible. C’est la raison pour laquelle la dimension psychologique est absolument indissociable du champ (de l’anthropologie)» (Laplantine, 1987, p. 19). Il ne s’agit pas de relancer le débat anthropologie/psychologie et l’interface psychisme/socioculture auquel participent la psychologie culturelle (Camilleri, 1985 ; Camilleri et Vinsonneau 1996) ou la cross cultural psychology [1], ni d’opposer à l’anthropologue Lévi-Strauss (1962) parlant d’une ethnologie qui est avant tout une psychologie, le psychologue social Moscovici (1989) qui n’hésite pas à poser qu’en étudiant les représentations sociales, la psychologie sociale devient une anthropologie de la culture moderne.

Concernées par le même objet, mais jouant d’un curseur qui va des petites sociétés aux petits groupes, et produisant par là même une analyse différente de la réalité, les sciences sociales, dans leurs objectifs et méthodes, sont volontiers complémentaires, comme le montrent, parmi d’autres, l’étude de Le Wita sur la culture bourgeoise (1988), celle de Jodelet sur les représentations de la folie (1989) ou celle de Kalaora sur l’image des paysans (1997).

Plus modestement, on peut se proposer d’atteindre à une « explication compréhensive » (Juan, 1995, p. 15) de la socialité quotidienne par l’analyse conjointe des actions quotidiennes et des trajectoires biographiques « sociovitales » (selon l’heureuse expression de Juan, id., p. 15) des acteurs, analyse susceptible de produire une socioanthropologie de la vie quotidienne dont le visage dynamique n’oppose plus aspects diachronique et synchronique. La conjonction de l’acteur et du local se situe au cœur même d’un chiasme qui voit se croiser, sinon se rejoindre, les mouvements inverses et quasi concomittants de l’histoire et de l’anthropologie. L’histoire passe progressivement de l’étude privilégiée des grands hommes et des hauts faits, de « la chronique des Princes et des batailles scandant la vie des Nations » (Lenclud, 1992, p. 334), à l’étude des formes larges de la vie collective, cependant que, dans le même moment, « l’individu et l’événement sont entrés dans l’atelier de l’anthropologue » (id.) sans que l’anthropologie renonce pour autant à l’étude des structures et des logiques. Ce lent passage de l’état à l’action, de la structure à l’événement, couplé avec les exigences de la microstoria et son insistance sur le local (Levi, 1989) et l’individuel (Ginzburg et Poni, 1989), donnerait simultanément le droit d’induire, à partir des qualités sensibles d’un individu, les qualités ou traits non apparents de toute une culture, et le droit de déduire des qualités ou des traits d’une culture ou d’un groupe, les qualités circonscrites chez un individu [2].

Le développement parallèle de l’histoire locale permet d’expérimenter « une histoire exploratoire » (Thuillier et Tulard, 1992, p. 66). Pourcher (1994) traitant de la vie des Français au jour le jour durant la guerre de 1914-1918 sur l’ensemble du territoire national, et Corbin (1998) reconstituant la vie d’un anonyme entre 1798 et 1876 dans la commune d’Origny Le Butin (Orne), illustrent la rencontre d’une anthropologie historique et d’une histoire anthropologique, au sens où l’entend Laplantine (1987), d’« une histoire des mentalités et des sensibilités, une histoire de la quotidienneté matérielle » (p. 154).

3 La conjonction de l’acteur et du local dans le quotidien

Le croisement de l’acteur et du local, variant la focale d’approche du local jusqu’au niveau des interactions individuelles, aux bribes d’expériences et aux communications, constitue la socialité quotidienne. Cette anthropologie « au ras du sol», à l’exemple de Lévi (1989) ou de Corbin (1998), n’en donne pas moins accès à des logiques sociales et symboliques. À la question de Weber : « Comment se montrer à la hauteur du quotidien ? » (1959, p. 85), elle répond : « en pratiquant une anthropologie à hauteur d’homme ».

Méthodologiquement, l’approche locale se démarquera de l’appréhension en termes de totalisation implicite ou explicite, en privilégiant l’expérience des acteurs et en reconstruisant autour de celle-ci les complexes de contextes qui lui donnent forme et sens, faisant varier les unités minimales d’implication et d’explication de la société considérée, les unités pertinentes constitutives de la socialité. L’approche locale ne prétendra pas pour autant céder à un quelconque vertige de l’individuel ou de l’exceptionnel, sinon au sens de cet « exceptionnel normal» qui, pour Grendi (1977), permet de rendre compte de la logique et de la signification d’expériences dans leur singularité, mais aussi d’une lecture de vies minuscules en interaction. La diversité du social et l’efficacité des émotions qui font de la communauté une multiplicité de parcours individuels n’autorisent pas à opposer l’idée de culture à celle d’identité individuelle singulière, car « chaque culture se donne pour objet la définition de l’individualité et la détermination des identités » (Augé, 1994, p. 117).

S’il arrive que le point de départ des données soit un ou des itinéraires individuels, l’analyse des comportements et des choix révèle des chaînes de dépendances qui relient des sphères, des milieux et des dynamiques traditionnellement (monographiquement) conçus comme séparés. L’explication, déplacée du phénomène à l’individu et aux mécanismes interactifs, les dynamiques reconstituées suivent les références symboliques et les espaces de relations qui ont été pertinents dans les perspectives individuelles diverses et successives. Ces perspectives traversent donc les espaces des individus, groupes sociaux et institutions, de la communauté dans son extensivité et sa rétractabilité, en faisant apparaître les assemblages, chaque fois particuliers, qui pèsent tant sur le choix des acteurs singuliers que sur les évolutions globales. Loin donc de ce « paradoxe du sandwich » que Firth (1957) décrivait comme une couche de contexte, un peu d’existence individuelle et une autre couche de contexte.

D’ailleurs, « la relation à l’environnement spatiosocial fait partie intégrante de (la) définition comme personne individuelle » (Augé, 1994, p. 41), relation qui est toujours l’objet de « formulations précises touchant tant à l’hérédité qu’à l’héritage et à la transmission, donc au patrimoine génétique, social, matériel et foncier » (id.). On voit la proximité de cette relation avec l’existence « d’anthropologies locales » (id., p. 44) dont les ethnologues ont tenté de rendre compte en parlant de la notion de personne pour laquelle c’est « la composition même de l’individu humain, mixte de principes différents d’origines diverses qui unit substantiellement (…) les hommes entre eux » (id.).

Ainsi, pour l’anthropologue, le sens est-il toujours le sens local, d’être toujours le sens social, à l’image d’une cosmologie : un monde où les complicités du langage et les sous-entendus (avec les repères du paysage) permettent aux acteurs de se (et s’y) reconnaître et de partager une identité commune – un univers de (re)connaissance.

Au cœur de l’approche locale, il peut donc y avoir l’individu, en tant qu’il a un nom propre singulier (Ginzburg et Poni, 1989). Mais, du fait de sa qualité d’interlocuteur, de son existence en relation sociale, il faut insister sur son importance analytique, car il est le lieu même de l’activité humaine intense, cognitive et émotive, sociale et individuelle, le lieu d’interprétation et de construction du réel. Activité individuelle parce que marquée de la perception singulière, particulière, limitée, de chaque acteur social; activité sociale parce que développée à travers l’interaction avec un environnement qui va du monde des proches à celui du pouvoir, du microcadastre ou du souvenir, à la prédiction, au souhait ou à l’universel, en passant par la gamme complète des ressources (économiques, politiques, symboliques) et des protagonistes et interlocuteurs qu’il rencontre. Le local est l’atlas dynamique des espaces enchevêtrés de biographies en interactions. « Au-delà des problèmes qui sont ceux de toute restitution d’une expérience vécue, on peut s’interroger sur la validité d’un témoignage qui est, et s’affirme, individuel. Dès lors qu’un individu, dans le cadre d’une société quelle qu’elle soit, est définissable comme le nœud singulier de multiples déterminations sociales qui elles-mêmes ne se dévoilent que par la comparaison avec ce que nous donnent à voir d’autres individus semblables et différents, le chemin qui va du singulier au général – et le raisonnement par induction et analogie qui le constitue – est constitutif du savoir et de la réflexion. Ce n’est qu’à ce prix qu’on peut garder à la fois le réel et le sens. Et sans doute faut-il, pour y parvenir, s’enfoncer dans le singulier jusqu’au point où il devient porteur d’un sens plus général. » (Ravis-Giordani, 1996, pp. 7-8.)

L’ensemble social considéré peut ainsi être appréhendé dans son dynamisme ou son ouverture aux stratégies des acteurs, reposant « le problème fondamental de la place de l’individu (des individus) dans le social, problème qui n’est rien moins, sans doute, que le problème central de la sociologie » (Ansart, 1990, p. 77). [3] Car le monde quotidien est d’emblée un « monde intersubjectif de la culture » (Schutz, 1987, p. 185), parce que, vivant en lui en tant qu’hommes parmi d’autres hommes, nous leur sommes liés à travers un « monde-vie » partagé, fait d’actions, instituant un univers d’interrelations et de significations partagées. Il l’est également de ce que les acteurs sont conscients de son historicité, du fait de la tradition et de l’habitude, d’un déjà-donné renvoyant à leurs activités. « Moi, l’être humain né dans ce monde et vivant naïvement en lui, je suis son centre, dans la situation historique de mon ici et maintenant ; je suis le point zéro vers lequel sa constitution est orientée. » (id., p. 186.)

L’action, intériorisation ou incorporation de l’extériorité et extériorisation de l’intériorité, pourrait constituer la dynamique sociale du monde de la vie quotidienne. L’investigation anthropologique pourrait aller jusqu’à l’individualité en tant que telle, tout comme elle est susceptible de constituer des médiations entre les diverses instances de la vie sociale et les conduites personnelles [4]. Lorsque l’acteur est une source principale d’informations, il convient de l’analyser en tant qu’il renvoie, implicitement ou explicitement, à un corpus d’expériences passées ou présentes, à un complexe d’interactions : « Les représentations de l’altérité intime, dans les systèmes qu’étudie l’ethnologie, en situent la nécessité au cœur même de l’individualité, interdisant du même coup de dissocier la question de l’identité collective de celle de l’identité individuelle (…). Ce n’est pas simplement parce que la représentation de l’individu est une construction sociale qu’elle intéresse l’anthropologie, c’est aussi parce que toute représentation de l’individu est nécessairement une représentation du lien social qui lui est consubstantiel (du même coup, nous sommes redevables, à l’anthropologie des sociétés lointaines, et plus encore à ceux qu’elle a étudiés, de cette découverte : le social commence avec l’individu, l’individu relève du regard ethnologique). Le concret de l’anthropologie est aux antipodes du concret défini par certaines écoles sociologiques comme appréhendable dans les ordres de grandeur d’où sont éliminées les variables individuelles. » (Augé, 1992, p. 293.)

4 Pour une approche anthropologique de l’action

Il ne saurait, du coup, y avoir d’objet mineur dans l’existence sociale. Tous ses éléments retentissent les uns sur les autres. D’où la nécessité pour l’observateur d’enregistrer le pluriel, et, à l’image de Lévi-Strauss avouant l’humilité du travail de terrain, de pister la redondance, la répétition, la variation voire le bégaiement qui constitue aussi le répertoire linguistique et fait partie du code switching du sociétal car « c’est bien ainsi que se construit la texture de la vie quotidienne » (Maffesoli, 1985, p. 191). D’ailleurs, l’ethnologue rencontre d’abord une grande diversité de comportements. Ce n’est que progressivement qu’il parvient à discerner des intentions, stratégies ou autres modalités, des actions comprises comme des actes communicatifs, mettant en jeu des représentations, présentes dans la vie quotidienne et intervenant dans « l’enchaînement de micromécanismes individuels et interindividuels expliquant un fait culturel» (Sperber, 1989, p129). Certaines études ethnologiques n’ont pas manqué de mettre en valeur ces microphénomènes de la transmission culturelle. Le champ de l’anthropologie recoupe bien ainsi celui des situations où l’action de l’individu et les forces du social interagissent. L’analyse de cette interaction et de ses ramifications, pour le ou les groupes et le ou les acteurs, ne saurait ressortir d’une analyse séparée des deux systèmes. C’est justement pourquoi une anthropologie relationnelle de l’observateur et de l’acteur pourrait faire de la situation concrète des actions et des interactions une unité d’analyse permettant d’accéder au social comme à la fois macro et micro, groupal et individuel. [5] À s’infléchir dans le sens d’une étude des actions individuelles, de leur agrégation, des émergences qui en découlent, l’analyse se focalise moins sur le rôle qui, en tant que défini par un système, imposerait aux individus des exigences fonctionnelles en ne leur laissant qu’une autonomie réduite, que sur le comportement réel des acteurs, à travers des rôles qui peuvent être multiples tout comme les normes peuvent être contradictoires. Une approche locale, au lieu de décrire les seuls fonctionnements ou dysfonctionnements d’un système, se doit d’examiner, sur le vif, la composition et le déroulement des comportements, des attentes, des aspirations d’individus qui ne sont plus des agents mais des acteurs en interaction. Il s’agit de retrouver les processus complexes de changement à travers et à partir des actions les plus élémentaires : « Le changement social, même au niveau macrosocial, n’est intelligible que si l’analyse descend jusqu’aux agents ou acteurs sociaux les plus élémentaires composant les systèmes d’interdépendance auxquels ils s’intéressent. » (Boudon, 1979, p. 162.)

L’analyse des interactions qui décrivent une action – selon le point de vue de l’acteur, de ses consociés, d’observateurs contemporains – délivre le ou les sens de l’utilité sociale, de la valeur, de la fonction symbolique qu’elle implique pour les différents consociés et observateurs : une croyance, un désir, une explication deviennent intelligibles et prennent sens pour les acteurs, à partir de la structure de l’enchevêtrement d’interactions dans lequel ils apparaissent. Au lieu de considérer un changement comme naturel, l’examen local de la diversité des situations de changement et de leur historicité nous en montre le caractère local. Théoriquement, rien ne saurait être accepté qui viendrait appauvrir et limiter les investigations : mener une étude anthropologique sur une société historique ne peut empêcher un questionnement sur les dynamiques sociales et l’animation de ses facettes, signes et manifestations. Le fait social serait alors la résultante de l’activité continuelle des acteurs qui mettent en jeu des savoir-faire, des règles de conduite, toute une méthodologie qui devient le véritable objet d’analyse. L’action est alors appréhendée comme (re)création du social [6]. Maffesoli (1985) n’hésite pas à invoquer une véritable invention des représentations qui, en tant que « pendant du vouloir vivre sociétal» (pp. 159-160), ne sont pas forcément produites d’une manière abstraite et volontariste, mais « surgissent naturellement, d’une manière spécifique, des pratiques, des passions, des affects, du bon sens, de ces différentes communautés plus ou moins importantes qui constituent les sociétés » (id.).

De plus, l’examen d’un choix, par exemple, ou d’une stratégie en formation ou encore en balance, nous amène au plus intime de l’individu, là où l’histoire devient la somme de toutes les histoires possibles, sujette au nœud psychoaffectif et relationnel des décisions et des conséquences des décisions sur les relations interpersonnelles. Nous touchons du même coup à l’intrication de l’anthropologie la plus fine (c’est-à-dire voisinant avec la psychologie individuelle) et de la fiction : celui que l’acteur aurait pu être s’il avait fait tel choix ne manque pas de croiser celui que l’acteur est devenu parce qu’il a fait tel choix, indexant les vies individuelles sur des temps multiples et différentiels et mêlant effectivité et contrefactualité. Nous touchons également à l’heuristique de l’hologramme (Morin, 1993) quand la question est de savoir « comment le singulier porte le tout » (Morin, id., p. 339), et que peut se présenter le cas d’un individu engrenant son expérience individuelle à celle de son groupe d’appartenance, malgré des milliers de kilomètres et des semaines de distance, par l’intermédiaire de ses hésitations et décisions. Le renversement de l’individuel le plus indexical dans le plus sociétal du groupe éloigne autant d’un individualisme méthodologique, mettant en œuvre une psychologie du calcul rationnel et de l’intérêt, que d’un holisme évoquant un déterminisme strict. La conjonction de l’acteur et du local touche alors à deux points d’importance où il s’agit de « saisir le scénario de la production d’une action » (Arasse, 1992, p. 137) dans une sociologie de l’existence : « gérer le savoir établi» et « sentir ce qui est en train de naître » (Maffesoli, 1985, p. 29).

Dans le processus même de connaissance, gérer le savoir établi, c’est, pour l’acteur, décliner les possibilités de choix de la structure topologique de son « insularité » ; sentir ce qui est en train de se faire ; c’est, pour l’anthropologue, s’efforcer de comprendre des conduites ou des schèmes signifiants, dont il est implicitement posé qu’ils obéissent à des choix entre des possibles. Il ne saurait manquer d’en chercher les raisons, c’est-à-dire de « faire des hypothèses psycho-logiques sur ce que les auteurs des conduites ou les dépositaires des schèmes signifiants ont “dans la tête” en agissant comme ils agissent, en pensant comme ils pensent » (Lenclud, 1994, p. 24), ceci afin d’atteindre « à la connaissance des logiques sociales et des configurations symboliques » (id.), à la « science de la science des acteurs » (Boltanski, 1990, p. 147).

Conclusion

En revenant à l’expérience singulière, aux mécanismes d’interaction, à la circulation des informations et des sentiments, l’anthropologue réduit donc le fossé que Bourdieu (1972) et Maffesoli (1985) relèvent entre fait sociologique et fait sociétal. Les situations de la vie quotidienne font ressortir ce savoir local ou indigène qui transparaît dans les constructions symboliques du cru. « Son interrogation sur “l’être ensemble” la conduit, dans le même temps, à revaloriser l’esthétique en tant que logique communicationnelle, culture des sentiments et symbolisme, dans une compréhension élargie qui permet d’accéder à la compréhension du lien social à partir de paramètres non rationnels (rêve, imaginaire, ludique, plaisir des sens). » (Chérubini, 1994, p. 271.)

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NOTES

[*]

LAMIC/Université de Nice, Sophia Antipolis.

[1]

Pour quelques pistes de réflexion sur un rapprochement entre psychologie et anthro- pologie, on se reportera volontiers à Bonardi et Roussiau (1999) et à Jahoda (1989, préface) qui liste les points de contact et évoque, sous l’appellation de « psychologie anthropologique », l’idée d’une psychologie qui étudierait le culturel en tant que sens construit et partagé socialement.

[2]

Parmi d’innombrables illustrations, on se reportera aux « conditions d’une science nomothétique » énoncées par Thomas et Znaniecki (1998, 45-46), à « l’histoire de vie d’un homme ordinaire » des mêmes auteurs (id., 93-96), ou à Elias : « Le concept d’individu se réfère à des hommes interdépendants, mais au singulier, et le concept de société à des hommes interdépendants, mais au pluriel. » (1981, p. 150.)

[3]

N’est-ce pas le défi même des problématiques constructivistes en tant qu’elles suppo- sent un déplacement de l’objet même de la sociologie : « ni la société ni les individus, envisagés comme des entités séparées, mais les relations entre individus (…) ainsi que les univers objectivés qu’elles fabriquent et qui leur servent de supports, en tant qu’ils sont constitutifs, tout à la fois des individus et des phénomènes sociaux » (Corcuff, 1996, p. 16).

[4]

Mieux, c’est bien plutôt « le structurel» qui serait un outil abstrait forgé par le chercheur afin de saisir ce qui, stabilisé, ne s’invente certes pas dans chaque nouvelle interaction, mais n’a toutefois de réalité empiriquement saisissable qu’actualisé/ contextualisé dans l’action et l’interaction d’acteurs situés.

[5]

Ce qui n’empêche évidemment pas l’existence d’une part cachée, inaccessible, peut- être incommunicable, ce que l’ethnométhodologie appelle l’indexicalité ou Urbain (1992) l’infra-ordinaire, et qui était déjà contenu dans la philosophie de l’action de Blondel (1935).

[6]

Sans qu’il soit question de revendication d’obédience, notre position rejoint ici celle d’une perspective constructiviste pour qui « les réalités sociales sont appréhendées comme des constructions historiques et quotidiennes des acteurs individuels et collectifs » (Corcuff, 1996, p. 17).