L’excès même de ce changement invalide nos habituelles méthodes d’enquête. Mais, pour peu que l’on sache faire preuve d’une audacieuse lucidité, l’on sait d’antique sagesse que, pour reprendre le mot de Platon, « tout ce qui est grand se dresse dans la tempête » (République, 497d, 9). Et si l’on sait voir ce qui est, il est, dès lors, aisé de repérer, dans le champ magnétique des attractions et des répulsions sociales, quelques lignes de force autour desquelles celles-ci s’articulent.

Une de ces « idées-forces », au-delà de la séparation, d’essence théologique, propre à la tradition judéo-chrétienne, est bien la participation, quasiment au sens mystique ou magique du terme, de chaque chose ou de chacun à un ensemble qui lui donne sens. Perspective « holistique » qui signe le retour des forces primitives, quelque peu ténébreuses. Celui des divinités propres à la « Grande Mère ». Puissances féminines que le monothéisme patriarcal s’était employé à chasser ou à marginaliser. Pour reprendre une expression chère à Fernando Pessoa, retour du « paganisme comme principe vital » [2].

Principe de l’union des contraires, processus dynamique des correspondances tel qu’on peut le voir dans l’œuvre picturale d’un Arcimboldo, où les hommes, les fruits, les légumes et les fleurs se conjuguent en une architectonique sans limites précises. Dans celle de Jérôme Bosch, également, où tous les délires, jusqu’aux plus effrayants, se donnent libre cours en une joyeuse sarabande.

Lignes de force que l’on retrouve chez Klimt et sa façon d’encadrer en un châssis d’or des corps et des situations scabreuses, et pourtant terriblement humaines. Le cadre (d’or) et les postures (si sombres) sont parties prenantes d’une même réalité. Ils font, ensemble, ressortir l’intime vibration des choses. Ils épiphanisent la totale organicité de l’ombre et de la lumière.

Parmi bien d’autres exemples en ce sens, celui, encore, de la peinture néo-réaliste américaine, ainsi celle de E. Hopper, où l’accentuation des traits réalistes va conférer à ce réel un effet imaginaire [3]. Dans tous ces cas, le jeu des métamorphoses, que l’on peut également repérer dans le « pointillisme » de Seurat ou, d’une manière plus générale, dans le « fauvisme », renvoie à un primitivisme, une remontée à l’archaïsme de l’humaine nature s’illustrant de multiples manières dans l’actualité sociale.

L’ombre de Dionysos, en ses aspects grouillant et, stricto sensu, fourmillant, se projetant sur nos mégapoles, est bien l’expression d’une sauvagerie que l’on avait cru éradiquée. Mais cet « homme sauvage » brisant les chaînes d’une domestication de longue haleine peut aussi être le « chiffre » d’un nouveau rapport à la nature. Une sorte d’entièreté de l’être par lequel tout un chacun se sent et se vit impliqué dans un environnement lui servant d’écrin [4].

La deep ecology, telle qu’elle fleurit un peu partout de par le monde, les techniques du New Age également, le développement de la sensibilité écologique qui outrepasse, de beaucoup, les partis politiques s’en réclamant, l’attention aux nourritures naturelles, l’importance des médecines douces, sans oublier l’utilisation des éléments naturels (bois, pierre) dans l’architecture, tout cela accentue une autre manière d’habiter ce monde.

Au-delà ou en deçà de la domination de la nature, de son explication, l’implication propre à tous ces phénomènes traduit une remontée aux sources. Non pas, certes, comme nostalgie, vaguement réactionnaire, d’un paradis perdu, mais bien comme un enracinement dynamique. Anamnèse d’un substrat se rappelant à notre bon souvenir. Une mémoire collective reprenant force et vigueur. Ainsi que l’indique Heidegger, « le commencement est encore. Il ne gît pas derrière nous… mais il se dresse devant nous » [5].

C’est bien cela qui est en jeu dans les mœurs en gestation. Non plus une morale d’essence purement rationnelle, mais une éthique où l’affect a sa part. « Ethos » enraciné qui, subrepticement, souterrainement, tisse un lien solide entre les individus à partir d’une commune participation à un ensemble plus vaste dont ils ne sont que des éléments, importants, certes, mais pas dominants. Le Monde comme « intimation objective » (G. Durand) avec laquelle il faut compter !

C’est cette commune participation, ce Lebenswelt, monde de la vie, enracinée dans des valeurs proxémiques, qui favorise l’intensité des relations. Et l’on voit, régulièrement, dans les histoires humaines la valorisation de la communauté, émotionnelle, au détriment de la société beaucoup plus rationnelle. Périodes accentuant le sentiment d’appartenance avec les mythes, les petites histoires et les affects partagés comme autant de vecteurs communiels.

Densification des rituels, des codes particuliers, des manières d’être spécifiques qui entrent en conflit avec les normes établies. On s’est, par exemple, interrogé sur les raisons ayant suscité le « Herem », l’excommunication farouche prononcée contre Spinoza. Et, dans un ouvrage d’une rare érudition et d’une acuité d’analyse remarquable, l’historien des idées Steven Nadler montre que l’on pouvait en trouver l’origine dans la fréquentation de ces groupes religieux en rupture avec les églises officielles qui furent, aux Pays-Bas, les « collégiants » [6].

Ceux-ci privilégiaient une interprétation théologique non dogmatique, un culte non hiérarchique. Ils formaient des « conventicules », devenaient des « chrétiens sans Église » et, au-delà des doctrines, mettaient l’accent sur la dimension émotionnelle de la religion. C’est en suivant ce modèle et en s’affranchissant des contraintes normatives que Spinoza devint l’hétérodoxe que l’on sait. Hétérodoxie dont l’influence ultérieure sur la pensée est loin d’être négligeable.

De son côté, dans son livre sur La Morale de Spinoza, le sociologue René Worms montre bien l’importance, chez celui-ci, de la sympathie pour les émotions humaines, celle des « affections passives ». Et que c’est sur cette base qu’il avait rompu avec la tradition religieuse qui avait été la sienne. Rupture avec le dogmatisme qui a conduit à en faire le génie original proposant, pour la conduite humaine, des règles provisoires, toutes d’humanité, d’humilité, s’accordant aux situations d’un vécu qu’il entendait régler avec sagesse [7].

Cette hardiesse contre l’orthodoxie, contre les dogmes surplombants, est un état d’esprit, on pourrait dire une constante anthropologique qui ne manque pas de s’exprimer à certains moments. Par compensation. En particulier lorsque la rigidification de la Loi lui a fait oublier « l’esprit » qui en était l’origine. Et, certes, avec des modalités différentes, l’on peut se demander si les « collégiants » contemporains, les « conventicules » et autres tribus qu’ils suscitent, ne sont pas une reviviscence d’un désir de vie ne se « sentant » plus en accord avec des règles abstraites et désincarnées.

En bref, trop de lois tuent la Loi. Et il n’est que voir, si l’on prend l’exemple français, ce qu’il en est de l’application des trente mille lois formant le cadre légal censé régir la vie sociale ! Qu’en est-il de la loi interdisant l’usage du cannabis ? Des règlements du code du travail, de ceux de l’environnement, sans parler du code de la route, des droits des malades et autres législations tatillonnes qui sont en déphasage total avec ce qui est, empiriquement, vécu. Il y a de l’anomie dans l’air du temps. Signe évident de l’abstraction de la légalité.

Signe non moins évident qu’une morale publique fondée sur la sérialisation – celle d’individus isolés en leur raison et « contractant » par raison – n’est plus de mise quand ce qui prévaut est la mise en commun d’émotions comme moyen de conforter le groupe. Et se contenter, pour décrire un tel état de fait, de stigmatiser le soi-disant « communautarisme », est une facilité à courte vue peu à même de comprendre l’aspect généreux, créatif, éventuellement prospectif, des modes de vie fondés sur un tel partage des affects.

Car, en relativisant la paranoïa de la modernité, qui a présenté ses valeurs, élaborées dans un tout petit canton du monde, comme étant universelles et intangibles, on peut être à même de saisir l’énergie spécifique animant la créativité de ces petits « collèges » postmodernes.

« Conventicules » sexuels, religieux, musicaux, sportifs, culturels, ils sont légion à montrer, in actu, que l’individu et l’individualisme théorique lui servant de justification, sont choses quelque peu datées. En « participant » à la communauté, la personne fait mémoire d’un pré-subjectif lui servant de substrat. En ce sens, le mimétisme ambiant, que l’on retrouve en tout domaine, jusque et y compris chez ceux qui, vertueusement, le dénient, peut être considéré comme une manière, concrète, d’être responsable de l’altérité naturelle et sociale.

Responsabilité éthique, en son sens fort : répondre avec les autres, en écho avec le donné naturel, en fonction de ce que les choses sont. Reconnaître qu’il y a dans celles-ci une force spécifique. Reconnaître que le corps social est bien corps alliant le matériel et le spirituel, et qu’il est bien plus que les éléments individuels le composant. Sorte de « corps mystique » ayant une « aura » originelle, et s’exprimant dans les multiples communions dans lesquelles tout un chacun est « pris », dans lesquelles il se perd et, ainsi selon l’adage « qui perd gagne », acquiert un surplus d’être.

Dans les Formes élémentaires de la vie religieuse, Émile Durkheim, quoique non spécialiste en la matière, nous a rendu attentifs à l’importance des catégories religieuses pour la compréhension de la vie sociale. Actuellement, la religiosité s’étant, en de nombreux domaines, développée, la référence à ces catégories reste pertinente et devient même de plus en plus nécessaire. Non pas en tant que « sociologie de la religion » – tout enfermement disciplinaire témoignant d’une mentalité comptable de « propriétaire » –, mais bien comme mise en perspective, afin de saisir ce que le fait religieux lato sensu apporte comme éclairage dans le développement sociétal.

En la matière, ce processus de « participation magique » à une entité plus vaste, cette transcendance immanente favorisant l’union à l’autre, la communion à l’altérité, l’intégration en soi de l’étranger, l’incorporation de l’étrangeté aboutissant à la réalisation d’un Soi collectif.

C’est en ce sens que l’on peut parler de « corps mystique » ou encore, pour reprendre la terminologie de la théologie catholique, de « communion des saints ». C’est-à-dire une liaison spirituelle – on pourrait dire virtuelle – transcendant l’espace, outrepassant l’enclosure identitaire. Trivialement « s’éclater » dans l’autre. Les réseaux informatiques favorisant un tel éclatement.

Et c’est ainsi qu’à certains moments de l’année, tel le comput d’un calendrier liturgique, on observe des rassemblements en des « hauts lieux » spécifiques (lieux « branchés » pour utiliser un jargon à la mode). Par exemple Barcelone, Londres, Berlin où la jeunesse, en quête de ce Graal qu’est l’effervescence, va se rassembler pour vibrer ensemble au son de la musique, de la prise de « produits » interdits, ou tout simplement pour être ensemble. « État de congrégation » (Durkheim) postmoderne. Pulsion animale que rien ne justifie sinon le besoin inconscient d’exprimer et de vivre la nécessaire sortie de soi.

Rappelons la fonction que Durkheim attribuait aux « rites piaculaires », par lesquels une communauté se structurait uniquement en laissant s’exprimer les pleurs et autres humeurs collectives [8]. C’est bien ainsi que l’on peut interpréter tous les affoulements contemporains. Ces errances instinctives ponctuées par ces rassemblements en des « hauts lieux » à la mode. C’est bien ainsi que l’on doit, aussi, interpréter le succès des émissions de télé-réalité, et autres migrations touristiques ou pèlerinages religieux.

En chacun de ces cas s’exprime une analogie affective. On « vibre », on a le « feeling », on se reconnaît dans l’autre, comme sorte d’expérience de l’être collectif. Rostand montre comment Cyrano en écrivant à Roxane au nom de Christian de Neuvilette se prend pour ce dernier :

Mais une telle identification émotionnelle tend à devenir collective. Et, en de multiples transes, les « fans » communient à leurs héros sportifs, musicaux, religieux, politiques ou même intellectuels.

Ce faisant, ils donnent libre cours à ce substrat qu’est l’inconscient collectif qui, de temps en temps, se manifeste en des « figures emblématiques » cristallisant des attentes, des désirs, des peurs et des espoirs communs à l’espèce humaine. Communions autour d’images archétypales qui vont favoriser, mystérieusement, l’adhésion à tel produit, à telle musique, à telle star. Images fondamentales, cause et effet de la mode en général.

L’analogie affective est, certainement, le fil rouge de l’éthos postmoderne. Elle renoue avec la situation prémoderne qui considérait le monde comme un tissu de métaphores qu’il convenait de déchiffrer. Elle repose sur le fait qu’il y a du « donné ». Des « intimations » objectives avec lesquelles il faut compter. En bref, il y a une précession des mythes pouvant être considérés comme le vrai fondement de toutes expériences existentielles et, plus généralement, de toute culture.

Universel symbolique, aux racines profondes. Pour actualiser, et peut-être détourner, un terme un peu ésotérique de Karl Jaspers, des « chiffres » [9] s’incarnant dans la réalité quotidienne. À la fois originaires et actuels, ces « chiffres » sont à l’œuvre dans les nouvelles formes d’érotisme, dans la création artistique, dans la vie courante, dans la publicité, dans la mode, dans les jeux de rôles et la production cinématographique.

Tout est « chiffre » ou symbole. Et c’est cela qui fonde les nouveaux liens sociaux formés non plus par la simple clarté de la raison contractuelle, mais bien par « l’obscure clarté » des émotions et des passions. Nouveau et ancien ciment d’un sens incarné.

C’est la communion à ces figures originaires qui fonde les diverses fascinations autour des monstres, l’attirance du bestiaire, les diverses formes de fétichisme, le développement des actes de possession. En bref, l’ensauvagement de la vie sociale. Mais la reconnaissance en ses « figures incisives » (Nietzsche) est une manière de redonner une vitalité perdue à la culture moderne languissante.

En effet, il y a de la densité dans la socialité qu’elles instaurent. Elles participent d’une création commune. De proche en proche s’élabore une ambiance que l’on peut qualifier de « spirituelle ». Très précisément en ce qu’elles unissent en esprit des individus qui peuvent être éloignés dans l’espace. Les nouveaux moyens de communication interactive y participent qui peuvent être considérés comme expression de la « communion des saints » postmodernes [10].

Internet ou le téléphone cellulaire suscitent une « aura » spécifique. Ils rejouent ce que Louis Massignon appelait la « substitution mystique », véritable union de prières permettant d’être unis en esprit, avec l’efficace qu’une telle union ne manque pas d’avoir dans la vie de tous les jours. Pour comprendre l’autre, on se met dans son axe, et ce à partir de cette intériorité que sont les symboles originaires [11].

Il suffit de transposer cette méthode « intérioriste » pour éclairer toutes ces dilatations effervescentes que nous livre l’actualité. Elles suscitent, soit par les agrégations réelles, soit par des unions virtuelles, de nouvelles sodalités, des véritables compagnonnages qui, échappant aux formes sociales instituées, n’en sont pas moins réelles ou « hyperréelles ». Véritable centralité souterraine annonçant la (re)naissance d’un homo estheticus pour lequel l’invisible (sous toutes ses formes) a une force spécifique.

Ainsi, à côté de la société officielle, s’élabore une socialité « au noir » étrange et étrangère aux valeurs établies. C’est en ce sens que la religiosité, les syncrétismes religieux ou philosophiques constituent ce que j’ai appelé le fil rouge : stricto sensu, il est au cœur du cordage et, quand il apparaît, c’est l’indice que celui-ci est usé et qu’il faut le renouveler. En même temps, cela signifie que le désir d’union reste entier et entend investir une nouvelle « forme ». Être relié reste un souci prégnant. Il faut en suivre les mystérieux méandres.

Ces communions « idéelles », cette dilatation de soi dans le Soi m’incite à revenir sur ce qui en est le fondement : la pluralisation de la personne. Leitmotiv, égrené de diverses manières, mais que j’avais commencé à proposer au travers de la notion de duplicité : être double comme structure anthropologique. Puis, en montrant le glissement de l’individu, indivis univoque, à la personne (persona) aux masques divers. Et enfin, en rendant attentif à la porosité de l’identité et à l’émergence des identifications multiples [12].

Par la suite, on a vu quelques pickpockets chaparder ces perspectives. Car l’incivilité intellectuelle est chose fréquente dans l’ordre de l’esprit où l’honnêteté devrait être de mise. Mais, ce qui est plus grave, ces mirlitons mal dégrossis ont assaisonné à leur manière, c’est-à-dire en l’édulcorant, cette thématique pour faire oublier son goût sauvage et sa force subversive. Mais ces « Canada dry » théoriques ne trompent personne. Et les esprits lucides savent encore bien remonter aux sources vives de la pensée sans s’arrêter aux eaux croupies de ces pensums de circonstance.

C’est pourquoi il est inutile de polémiquer. Le temps fait, toujours, le tri. Il suffit, donc, sans être fanfaron, de poursuivre avec hardiesse. Toute pensée authentique demande courage et nécessité une attitude ferme et résolue. Face à l’excommunication qui le frappait, Spinoza n’entendait pas poursuivre de vaines querelles : « rixas prorsus horreo », mais il brava, avec sérénité, les édits inquisitoriaux et les pensées dogmatiques [13]. C’est en ce sens qu’il faut poursuivre. Continuer à narguer la doxa intellectuelle, cette demi-solde de la théorie. Résister aux injonctions. Refuser la soumission à la bienpensance intellectuelle.

En la matière continuer à marteler qu’en deçà et au-delà de l’individualisme moderne – celui d’un individu rationnel se dominant et dominant le monde, logique « économique » s’il en est –, la personne plurielle puise, justement, dans sa diversité, dans le profond pré-conscient et même pré-sentiment collectif. Et c’est cela qui peut permettre de comprendre l’étonnant mimétisme ou la curieuse « participation mystique » dont il a été question.

Il est, en effet, urgent de dépasser le pont aux ânes qu’est ce fameux « retour à l’individualisme », incantation paresseuse d’une intelligentsia en panne d’idées. Je proposerais, pour ce faire, un nouvel argument. Ce qui peut permettre, sinon de justifier, mais de comprendre la paresse dont il est bien question, c’est que la saturation du sujet actif, de ce subjectivisme qui fut la pièce maîtresse des systèmes théoriques occidentaux, ne veut pas dire qu’il n’y ait pas de la solitude. Peut-être même est-ce là la caractérisation essentielle de la personne humaine. Mais le fait d’être solitaire ne signifie, nullement, être isolé.

La référence à l’étymologie peut, à cet égard, nous éclairer. Et tout à la fois dans l’ordre de la poésie comme dans celui de la pensée, P. Celan et M. Heidegger rappellent que le terme « solitaire », en allemand « einsam », se forme à partir de la racine indo-européenne « sem », d’où vient aussi « ensemble » en français, « sammele » en allemand. Avec la connotation de recueillir, de rassembler que cela ne manque d’avoir [14]. Il y a donc un rapport étymologique entre la solitude et l’altérité.

Les racines de la pluralisation de la personne se trouveraient dans une telle proximité. L’étrange et l’étranger en soi-même servant de pierre de touche à l’accueil de ces mêmes qualités dans l’autre. Une prédisposition native en quelque sorte. Et la « dilatation » de la personne, telle qu’on peut l’observer dans le tribalisme pré- et post-moderne n’est, dès lors, que la conséquence de cette caractéristique solitude à accueillir, à rassembler.

En termes logiques, je dirai que le solitaire est une modalité essentielle de la communauté. C’est bien ce que rappelle Heidegger : « ne peut être solitaire que ce qui n’est pas seul ; pas seul c’est-à-dire pas séparé, isolé, sans aucun rapport » [15]. Le lien social reposant, dès lors, sur le fait de s’entre-appartenir.

C’est bien cette entre-appartenance que l’on va retrouver dans les expériences contemporaines de l’être collectif. Ce que j’ai rapproché de la « communion des saints » de la théologie. Souvenons-nous d’ailleurs que la vocation traditionnelle du moine (monos : seul) est, justement, d’être uni structurellement à la catholicité, le monde en son entier. Et à l’image de la lancinante mélodie du chant grégorien qui soude le moine à sa communauté, le rythme syncopé que l’on retrouve dans les transes contemporaines et les divers affoulements a, certainement, la même fonction.

Il y a donc participation à un ensemble plus vaste. La personne solitaire est personne. Ou mieux une personne n’est personne. Elle est porte-voix (per sonnare) d’une voix (voie) originelle. Un vide, un creux (creuset) qui accueille, qui est, donc, ouvert à l’altérité. CQFD.

Ainsi, en tant que creuset, « l’on en est » de cela même où l’on est. On participe à un paysage. L’on est de son « pays ». On communie aux produits du terroir. L’on emploie le « patois » de la tribu, et l’on use d’idiomatismes qui intègrent fortement aux groupes auxquels l’on appartient. Il n’est, à cet égard, qu’à se référer aux développements des spectacles folkloriques, aux reconstitutions historiques, au succès des monographies paysannes, aux divers festivals célébrant, en divers domaines, le localisme, pour comprendre que ce qui est en jeu est bien cet « éthos » qui unit à l’autre social et naturel.

Les veines profondes d’un lieu irriguent le corps social. « Deep ecology » que l’on peut comprendre, d’une manière métaphorique, comme ce qui conforte un être-ensemble enraciné. Voilà bien la « participation magique » ou « mystique » qui, au-delà de la séparation rationnelle va « anthromorphiser » l’espace où l’on vit, les produits spécifiques que l’on mange, les plats du terroir, pour en faire une partie de soi-même. Reviviscence d’un cannibalisme originaire permettant, en imaginant l’Autre (naturel et social), de se nourrir de la force dont il est le détenteur.

Il y a dans ce processus de participation un changement d’importance. Et, à bien des égards, un retour à des valeurs archaïques. C’est bien ce que la psychologie des profondeurs, d’inspiration jungienne, s’est employée à faire ressortir. C’est ce que l’on voit, également, dans une certaine psychanalyse mettant l’accent sur le transgénérationnel. C’est, aussi, ce qu’une pensée du social redécouvre en montrant l’importance de l’imaginaire. Ainsi, toute l’œuvre de Gilbert Durand souligne l’efficace des « structures anthropologiques » dont les racines plongent profond dans l’inconscient collectif.

En ses divers aspects, cette sensibilité théorique, sans la nier, relativise la conscience de soi, et montre en quoi elle ne peut être qu’une conscience malheureuse d’obédience morale. Malheureuse, en ce que sur fondement de « péché originel » tout est marqué du sceau de l’infamie. Aliénation structurelle. La « vraie » vie étant ailleurs ou plus tard. « Mundus est immundus ». Et le rejet de l’autre ou le souci de le corriger, de l’amender, éventuellement de le soigner, participe de cette humeur que Nietzsche avait, plaisamment, nommée la « moraline » et qui, selon Max Weber, fonctionnait selon une « logique du devoir-être ». Le tout aboutissant à cette mentalité de « dames patronnesses » voulant toujours faire le bien des autres à partir d’une conception du bien édicté a priori.

Mentalité que l’on retrouve dans tous les colonialismes et diverses formes d’impérialisme, sociaux ou politiques, se parant toujours, hypocritement, de bons sentiments. En fait issue, en ligne directe, du ressentiment [16]. La haine de soi et la haine du monde sont de la même eau. Et voir, partout, la « misère du monde » ou stigmatiser, ici ou là, un « axe du mal » est, de facto, la conséquence d’une même économie du salut obnubilée par la recherche de la perfection, nourrie d’un fort sentiment de culpabilité, et reposant sur le fantasme de l’Un : monothéisme ou mono-idéisme.

N’oublions pas, en effet, quelle est la dualité fondatrice de la tradition judéo-chrétienne, ce que Heidegger appelle le « christo-théologisme ». D’un côté il y a l’Œcumène, le monde connu et civilisé, dominé par la raison et orienté vers un but lointain à atteindre (Paradis, société parfaite). De l’autre l’Exotère, qui est hors les murs de cette civilisation. Monde barbare s’il en est, quelque peu sauvage et soumis aux instincts et aux émotions.

Tout le moralisme repose sur une telle distinction. Logique de la séparation, de la coupure.

Or il se trouve que les barbares sont dans nos murs. Baroquus redivivus : la perle imparfaite, à laquelle on reconnaît un charme certain. Et, d’une manière inconsciente, c’est bien cette intégration de l’imperfection qui est à l’origine d’une conception « holistique » de la vie. Coïncidence des choses opposées. Organicité de la raison et du sensible. Naturalisme sauvage tel qu’il s’exprime dans la mélomanie exacerbée de la musique techno, du rap, du metal. Toutes choses rappelant les incantations des sociétés primitives. Cris sauvages destinés à se donner courage face à l’inéluctabilité du destin. À se donner du cœur pour vivre l’instant.

En fait, bruit des cuivres et des tambours qui s’emploient à ajuster la respiration sociale à celle de la nature. À marquer le rythme de la vie comme un exemple faisant signifiance hic et nunc. C’est bien cet « ici et maintenant » qui donne sens à une éthique de l’instant, à un situationnisme généralisé. Qui fait participer, collectivement, aux heurs et malheurs d’un donné « mondain » bien imparfait mais auquel, tant bien que mal, l’on s’accommode.