La genèse, à Paris, dans les années trente, d’un espace de production littéraire, la « négritude », comme espace politique d’expression « identitaire » [1], est le produit de ce que Georges Balandier a conceptualisé sous la notion de « situation » coloniale (1982 : 3-38). Elle traduit le refus de cette domination totale – caractérisée par la conquête, l’esclavage, la déportation, le déni culturel et spirituel, la domination politique et l’exploitation économique – légitimée par le postulat de « (...) l’excellence de la race blanche et plus précisément de cette fraction qu’est la nation colonisatrice ; la suprématie étant donnée comme fondée dans l’histoire et la nature » ( op. cit. : 17). La « négritude » assume les frontières entre « races » héritées de l’histoire des rapports de force politiques, tout en contestant la position dominée assignée aux Noirs dans ce système de classement : « l’homme antillais a été colonisé de l’intérieur » et soumis à un « effroyable processus d’assimilation, donc de dépersonnalisation », affirmait Aimé Césaire ( Le magazine littéraire, n° 34,1969).

La « négritude » est un mouvement d’écrivains issus en grande majorité des co-lonies françaises d’Afrique subsaharienne, des Antilles et de Guyane. La politique menée par la France dans son Empire composa jusque dans les années cinquante entre la nécessité de former des « indigènes » à être des auxiliaires efficaces de l’entreprise coloniale – notamment par l’apprentissage de la langue française et l’inculcation de la reconnaissance des bienfaits du système colonial et de la supériorité blanche – et la conscience des dangers de « l’assimilation » culturelle totale. Pouvant conduire à la revendication de l’égalisation des droits civiques et politiques, elle ne fut pratiquée, avec précaution, qu’aux lendemains des deux guerres et ne concerna qu’une petite élite. Pour la grande masse des colonisés, la doctrine qui eut réellement cours fut celle de l’« association-adaptation » qui privilégiait la séparation relative des univers et des destins. Il s’agissait de ne pas « arracher » complètement les « évolués » à leurs « traditions », de ne pas en faire des « déclassés » qui n’accepteraient plus de « rester à leur place ». C’est ainsi que les manuels scolaires diffusés dans les colonies durent, jusqu’à la fin de la seconde guerre mondiale, s’appuyer sur le « folklore » et s’adapter « aux réalités locales ».

Bien que la « négritude » fût essentiellement inventée et revendiquée par des poètes africains et antillais francophones résidant à Paris dans les années trente, elle s’inscrivait cependant dans le mouvement politique et culturel plus vaste de la « Renaissance noire », né aux États-Unis et porté par une nouvelle intelligentsia dite « de couleur » : dès 1905 W.E.B. du Bois, un sociologue noir américain – considéré comme un des fondateurs du panafricanisme [2] –, publiait les Âmes noires ; en 1925, l’anthologie des auteurs de la « Renaissance nègre » d’Alain Locke – The New Negro – signait la reconnaissance de ce mouvement politico-littéraire ; en 1928, Jean Price-Mars, ethnologue haïtien, publiait Ainsi parla l’oncle et l’ultra nationaliste Marcus Garvey affirmait, lors d’une conférence à Paris, que les noirs devaient être fiers de leur « race » [3] et que l’Afrique était la terre promise, la « terre sans mal ». Des auteurs noirs américains comme Langston Hughes, Claude MacKay, Countee Cullen, qui séjournèrent à Paris dans les années vingt-trente, eurent une grande influence sur les intellectuels noirs francophones. Ils avaient en commun, non seulement d’être noirs issus à « l’origine » d’une même terre, mais aussi et surtout d’être dominés politiquement, civiquement et littérairement.

Issu d’une famille de la petite élite noire de Martinique [6] convaincue de l’importance de l’école républicaine, Aimé Césaire (né en 1913) fut un brillant écolier et obtint, en 1924, une bourse pour poursuivre des études dans l’enseignement secondaire. C’est au lycée Schœlcher de Fort-de-France qu’il rencontra le Guyanais Léon Gontran Damas, avec lequel il fondera, dans les années trente, la « négritude ». En 1931, bachelier, il s’inscrivit en hypokhâgne, puis en khâgne au lycée LouisleGrand de Paris : « (...) j’avais le besoin urgent de m’échapper. J’étouffais dans la petite société coloniale qu’était la Martinique avec ses mesquineries, ses ragots, ses préjugés et sa hiérarchisation en classes et en races. Bref, je m’y emmerdais profondément » (Césaire, Le Nouvel Observateur, 17/02/1994). Dès son arrivée, la rencontre avec le sénégalais Léopold Sédar Senghor – fils de riches commerçants, arrivé à Paris en 1928 pour suivre des études de Lettres – fut décisive. La passion de l’Afrique habitera désormais son œuvre et ses engagements politiques : « Avec Senghor j’ai compris que nous étions dans un monde de fausses valeurs inventées à l’usage des colonies par les classes dominantes » (Césaire, Le cercle de Minuit, France 2,1994). Paradoxalement, c’est aussi à Paris que le jeune Senghor, éduqué à l’école des prêtres catholiques, se découvrit africain et « nationaliste » : « C’est curieux, déclarait-il, Barrès m’a fait connaître et aimer la France mais, en même temps, il a renforcé en moi le sentiment de la négritude en mettant l’accent sur la race, du moins la nation » (Sirinelli, 1988 : 81). Ce que Senghor et Césaire partageaient c’était, certes, la couleur de la peau, mais aussi et surtout une position de porte-à-faux : « tout ce qui est inscrit dans une relation structurelle similaire avec une puissance littéraire centrale » (Casanova, 1999 : 243). Bien que leur capital scolaire les distinguait de la grande majorité des noirs et les éloignaient considérablement de leurs appartenances antérieures, ils ne furent pas pour autant assimilés aux catégories dominantes de la métropole : dominants parmi les dominés, ils restaient dominés chez les dominants. La position-nègre, ce statut de mineur absolu, leur apparut encore plus insupportable au cœur de Paris qu’au fond de l’Afrique et de la Martinique et d’autant moins acceptable qu’ils pensaient présenter les garanties nécessaires de la bonne volonté culturelle. Alors que leur trajectoire signait un impossible retour vers cette part d’eux-mêmes avec laquelle ils avaient rompu en se distinguant, leur présence devint un « exil ». Doublement étrangers – noirs à Paris et blancs à Dakar et Fort-de-France –, ils s’inventèrent « nègres ». Comme l’a montré Anne-Marie Thiesse à propos des écrivains régionalistes, qui se découvraient « rustique balourd » dans les salons parisiens, la seule issue possible pour les poètes de la « négritude » consista à « cultiver sa (ses) différence(s) à défaut de pouvoir s’imposer comme modèle... » et à « fonder une autre légitimité dans le champ littéraire » (Thiesse, 1991 : 48,85 et 11).

Le thème du retour aux « sources » africaines et de la communauté d’origine des « nègres » dispersés de par le monde apparaît en mars 1935 dans L’Étudiant noir, organe de l’Association des étudiants martiniquais en France. Le fait culturel est premier, soutenait la revue – contre les communistes –, la reconquête de l’identité culturelle nègre, ensevelie sous presque deux siècles de domination, devait précéder l’émancipation politique. En littérature, les collaborateurs de L’Étudiant noir trouvèrent leurs maîtres, non pas dans le mouvement surréaliste – « Nous acceptions le Surréalisme comme un moyen, mais non comme une fin, comme un allié et non comme un maître » (Senghor, cité par Kesteloot, 1971 : 94) – mais chez les conteurs et les « poètes » traditionnels d’Afrique et des Antilles. La revue, en projetant de transcrire la littérature orale, voulait l’instituer en patrimoine littéraire authentiquement nègre : il s’agissait de transformer la malédiction d’une société noire sans écriture, en ressources novatrices dans le monde littéraire blanc en quête de nouveautés.

L’« identité » est une fiction anthropologique qui enracine en postulant une authenticité originelle (âge d’or) et un lieu-commun (une terre natale et une culture unique) d’où le Tout émerge : « nous restions, au fond, conscients de notre nature africaine » (Césaire, Le magazine littéraire, n° 34,1969).

En dépit de leurs prises de position dans L’étudiant noir contre l’assimilation culturelle, Senghor et Césaire suivirent une double démarche : l’inscription forte dans la culture classique française et la revalorisation de la culture nègre. En 1935, Senghor fut le premier noir africain agrégé de grammaire et, la même année, Césaire intégra la prestigieuse École normale supérieure de la rue d’Ulm, temple de la culture occidentale. Durant ses études à Ulm, Césaire lut avec passion Mallarmé, Baudelaire, Rimbaud, Lautréamont, Apollinaire, Peguy et Claudel, et il approfondit sa connaissance de la littérature noire américaine. C’est aussi à cette époque qu’il commença la rédaction du Cahier d’un retour au pays natal. Publié en 1939 dans la revue Volontés [9], ce long poème surréaliste, qui sera consacré quelques années plus tard par Breton et par Sartre comme le premier manifeste poétique de la « négritude », exprimait la douleur du déracinement, la violence de l’aliénation, le drame historique des Noirs et les affres du doute – « Ma négritude est une chose, celle de Senghor une autre. Parce que Senghor est un Africain, il n’a jamais douté un seul moment de l’Afrique » (Césaire, Fraternité-Matin, 15/04/1997). Césaire y imposait la singularité de la culture nègre en s’opposant à la culture occidentale et aux préjugés raciaux – « Parce que nous vous haïssons vous et votre raison, écrivait-il, nous nous réclamons de la démence précoce, de la folie flambante, du cannibalisme tenace » (Césaire, 1983 : 27) –, ainsi qu’au système colonial – « Ma bouche sera la bouche des malheurs qui n’ont pas de bouche, ma voix, la liberté de celles qui s’affaissent au cachot du désespoir » ( op. cit. : 22). Il tuait le « bon Nègre » servile en lui – « la vieille négritude progressivement se cadavérise » ( op. cit. : 59) – pour proclamer « nous sommes debout maintenant, mon pays et moi (...) » et pour dénoncer le mensonge de l’Europe : « (...) il n’est pas vrai que nous n’avons rien à faire au monde, que nous parasitons le monde (...) » ( op. cit. : 57). Cette revendication à l’existence rebelle – « Accommodez-vous de moi. Je ne m’accommode pas de vous ! » ( op. cit. : 33) – et l’invention d’une esthétique poétique – « Le Cahier, c’est le premier texte où j’ai commencé à me reconnaître ; je l’ai écrit comme un antipoème. Il s’agissait pour moi d’attaquer au niveau de la forme, de la poésie traditionnelle française, d’en bousculer les structures établies » (Ngal, 1994 : 87) – n’eurent pas d’écho parmi les intellectuels français, exclusivement préoccupés par la guerre qui s’annonçait.

Produits de la culture française dominante, Damas, mais surtout Césaire et Senghor, acquirent au sortir de la Seconde guerre mondiale une indiscutable notoriété littéraire grâce à l’invention – et à la reconnaissance par le champ littéraire français – d’une « culture » et d’une « identité » nègre, succès auquel vint s’ajouter une notabilité politique. Damas était alors député SFIO de la Guyane, Senghor du Sénégal et Césaire, quant à lui, fut élu maire de Fort-de-France et député de la Martinique en 1945 et adhéra au PCF en 1946. Dans une brochure éditée par le PCF, il expliqua, aux côtés d’Aragon, d’Eluard, de Tzara et de Picasso entre autres, les raisons de son engagement politique : « (...) dans le monde mal guéri de racisme où persiste l’exploitation féroce des populations coloniales, le parti communiste incarne (…) le droit à la dignité de tous les hommes sans distinction d’origine, de religion, de couleur » (cité par Toumson et Henry-Valmore, 1993).

Durant dix années, Césaire fut un député et un poète communiste français reconnu dans les deux champs (politique et littéraire). Ce double engagement n’allait pourtant pas sans contradiction : nègre rebelle en poésie, défenseur de la spécificité culturelle des peuples noirs, féroce pourfendeur de l’assimilation et de l’aliénation culturelle et politique, il lutta parallèlement, et cela en accord avec le parti communiste, pour la transformation des colonies d’Amérique et de la Réunion en départements français d’Outre-Mer (loi du 19 mars 1946). Il n’était nullement question d’indépendance pour les Antilles dans les discours de Césaire à l’Assemblée nationale, même s’il s’insurgeait contre le système de domination coloniale : « Je parle de millions d’hommes arrachés à leurs dieux, à leur terre, à leurs habitudes, à leurs vies, à la vie, à la danse, à la sagesse. Je parle de millions d’hommes à qui on a inculqué savamment la peur, le complexe d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement, le désespoir, le larbinisme », écrivit-il en 1950 dans son Discours sur le colonialisme (Césaire, 1955a).

Césaire renonça à son mandat de député communiste mais nullement à la politique. Aux législatives de 1957, il fut réélu contre le candidat communiste et, en 1958, il créa le Parti progressiste martiniquais (PPM), dont le mot d’ordre était l’« autonomie ». Prenant acte de l’échec de la départementalisation, le PPM milita pour l’instauration d’une République fédérale. Il se dota d’un hebdomadaire, Le Progressiste, dont Césaire était le directeur politique. L’indépendance politique de Césaire et son adhésion à un socialisme « couleur locale », c’est-à-dire qui entendait adapter la doctrine politique aux réalités culturelles des Antilles, le ramena dans l’espace d’influence de l’équipe de Présence Africaine et de la Société Africaine de culture : lors du II^e congrès international des écrivains et des artistes noirs à Rome en 1959, Césaire réaffirma que « l’homme de culture » devait « hâter la décolonisation, le mûrissement de la prise de conscience populaire ». Ce fut ainsi par un poème (« Salut à la Guinée », Présence Africaine, juillet 1959) qu’il soutint l’engagement de Sékou Touré en faveur de l’indépendance de la Guinée.

Le processus de construction d’une identité collective, le plus souvent porté par quelques individus en position de porte-à-faux, s’apparente à une manipulation culturelle, à un nivellement des différences réelles, à une opération de mise en cohérence de similitudes culturelles et ontologiques postulées et à une chirurgie qui se prétend réparatrice d’un passé commun décomposé par une domination extérieure : « Je crois que, malgré la diaspora, malgré nos différences qui sont évidentes, malgré notre insertion dans le monde américain, je crois à l’existence d’un monde noir, j’y crois profondément et je crois que rien de ce qui se passe dans le monde noir n’est sans importance, sans influence dans toutes les parties du monde noir » (Césaire, cité par Kesteloot, 1971). C’est aussi en inventant le groupe que l’inventeur s’invente singulier, guide et démiurge, non seulement aux yeux des « siens », qu’il prétend sortir de l’anonymat collectif, mais aussi et surtout aux yeux des autres auxquels il dénie le droit de dire et d’imposer les limites légitimes entre les groupes.