Sociétés contemporaines
Presses de Sc. Po.
I.S.B.N.2747520498
160 pages
p. 15 à 39
doi: en cours
Veille sur la revue
Veille sur l'auteur
Presses de Sc. Po.
I.S.B.N.2747520498
160 pages
p. 15 à 39
doi: en cours
Veille sur la revue
Veille sur l'auteur
Vous consultez
no 44 2001/4
Entre poetique et politique aime cesaire et la « negritude »
Laurence Proteau Université de Picardie-Jules Verne Centre de sociologie européenne
L’affirmation d’une « identité nègre » en littérature, qui voit le jour dans les années trente à Paris, est indissociable, à la fois, de la domination coloniale, des représentations dominantes des peuples noirs et des modalités de reconnaissance propres au champ littéraire. Les nouveaux prétendants à l’entrée dans le champ littéraire n’étaient pas disposés,
en raison de leur capital scolaire, à occuper la position mineure d’« écrivains-noirs » régionalistes et exotiques qui leur était désignée. Influencés par les mouvements de la « Renaissance noire » aux États-Unis, encouragés par la découverte occidentale de l’« art nègre » et
par le développement de l’ethnologie, ils entreprirent d’inverser le stigmate attaché à
« l’identité nègre ». Pour se distinguer dans le champ littéraire, ils inventèrent une Culture et
une Civilisation « nègres » et tentèrent d’en démontrer à la fois l’originalité et l’universalité.
The « Négritude » arose in Paris in the Thirties. Assertion of « Negro identity » in
literature can’t be dissociate from colonial domination as well as from the main
black peoples representations and from the literary field mode of acknowledgement
itself. Due to their school resources, news candidates to literary field admission
didn’t want to stand in minor regionalist and exotic « black writer » position wich
was allocated to them. Influenced by American « black revival » movements and
encouraged by western discovery of « Negro art » as well as by ethnological research development, they undertook to reverse the mark attached to the « Negro
identity ». To take a distinctive part in literary field, they invented One « Negro »
Culture and Civilization and tempted to demonstrate that it was specific and universal at the same time.
La genèse, à Paris, dans les années trente, d’un espace de production littéraire, la
« négritude », comme espace politique d’expression « identitaire »
[1], est le produit
de ce que Georges Balandier a conceptualisé sous la notion de « situation » coloniale
(1982 : 3-38). Elle traduit le refus de cette domination totale – caractérisée par la
conquête, l’esclavage, la déportation, le déni culturel et spirituel, la domination politique et l’exploitation économique – légitimée par le postulat de « (...) l’excellence
de la race blanche et plus précisément de cette fraction qu’est la nation colonisatrice ; la suprématie étant donnée comme fondée dans l’histoire et la nature » ( op.
cit. : 17). La « négritude » assume les frontières entre « races » héritées de l’histoire
des rapports de force politiques, tout en contestant la position dominée assignée aux
Noirs dans ce système de classement : « l’homme antillais a été colonisé de
l’intérieur » et soumis à un « effroyable processus d’assimilation, donc de dépersonnalisation », affirmait Aimé Césaire ( Le magazine littéraire, n° 34,1969).
La trajectoire littéraire et politique de Césaire, un des représentants les plus reconnus de la « négritude », ainsi que les textes et les ouvrages publiés à partir de la
fin des années quarante aux éditions et dans la revue Présence Africaine, sous-titrée
Revue culturelle du monde noir, traduisent plus que de simples logiques d’opposition entre dominants et dominés. Ils donnent à voir le paradoxe des dominés noirs
contraints, pour « s’inventer » comme « peuple », à puiser dans l’imaginaire des
dominants blancs le fondement d’une « identité » collective réifiée. Mais l’enjeu est
double et contradictoire : si l’affirmation d’une « identité » culturelle spécifique rejoint et soutient la lutte pour la reconnaissance littéraire, elle la discrédite aussi puisqu’elle tend à opposer le particularisme culturel (dominé) à l’universalisme littéraire
(dominant). La trajectoire de Césaire s’inscrit dans cette configuration politique et
poétique dans laquelle la différence doit s’imposer comme critère de distinction à la
fois dans le champ politique (lutte pour l’indépendance) et dans le champ littéraire
(lutte pour la reconnaissance) pour ne pas apparaître comme une assignation à une
position de « sous-citoyen » et de « sous-écrivain ».
DOMINATION COLONIALE ET REVENDICATION « IDENTITAIRE »
La « négritude » est un mouvement d’écrivains issus en grande majorité des co-lonies françaises d’Afrique subsaharienne, des Antilles et de Guyane. La politique
menée par la France dans son Empire composa jusque dans les années cinquante entre la nécessité de former des « indigènes » à être des auxiliaires efficaces de l’entreprise coloniale – notamment par l’apprentissage de la langue française et l’inculcation de la reconnaissance des bienfaits du système colonial et de la supériorité blanche – et la conscience des dangers de « l’assimilation » culturelle totale. Pouvant
conduire à la revendication de l’égalisation des droits civiques et politiques, elle ne
fut pratiquée, avec précaution, qu’aux lendemains des deux guerres et ne concerna
qu’une petite élite. Pour la grande masse des colonisés, la doctrine qui eut réellement cours fut celle de l’« association-adaptation » qui privilégiait la séparation relative des univers et des destins. Il s’agissait de ne pas « arracher » complètement les
« évolués » à leurs « traditions », de ne pas en faire des « déclassés » qui
n’accepteraient plus de « rester à leur place ». C’est ainsi que les manuels scolaires
diffusés dans les colonies durent, jusqu’à la fin de la seconde guerre mondiale,
s’appuyer sur le « folklore » et s’adapter « aux réalités locales ».
Dès le milieu des années trente et plus encore à partir des années cinquante, partisans et adversaires africains de l’« assimilation » s’affrontèrent : les uns l’érigèrent
en bannière d’une égalisation des droits entre les colonisés et les Français de métropole, les autres la dénoncèrent comme une forme d’aliénation des âmes, beaucoup
plus destructrice que l’exploitation économique ou la domination politique. Paradoxalement, les détracteurs les plus acharnés de la doctrine de l’« assimilation » en
étaient aussi les purs produits : ils avaient en effet, le plus souvent, fait des études
supérieures à Paris. Cette opposition sur la politique culturelle de la France dans son
Empire traduisait et accompagnait la lente émergence de revendications plus strictement politiques sur le statut des colonies. L’affirmation de l’existence de cultures
« authentiques » porteuses des « vraies » identités culturelles – opposées à
l’homogénéisation culturelle, comme imposition de la culture, à prétention universelle, des colonisateurs – précéda la contestation des modalités politiques du système
de domination colonial. Elle renfermait également tous les pièges et toutes les
contradictions du mode de raisonnement culturaliste qui, privilégiant le droit à la
« différence » culturelle, participait à la négation des fondements socio-politiques
des rapports de domination et autorisait les dérives essentialistes du type « personnalité culturelle », forme euphémique du registre racial.
La construction « identitaire » est un processus historique par lequel se pensent
et sont pensés, simultanément, l’Autre et le Semblable. Il permet qu’émerge et que
soit con-sacré l’Être collectif au monde : « je crois que tout cela est parti de la recherche de l’identité, une des choses dont j’ai le plus souffert dans le monde colonial
(...) c’était, presque au sens martyr du terme, l’aliénation, le sentiment de perdre son
être » explique Césaire interrogé sur la genèse de la « négritude » ( Fraternité-Matin,
15/04/1997). La quête d’identité impose tout un travail de substantialisation de la
définition, inséparablement indigène et allogène, d’une différence imaginée. Instituer la différence suppose de composer une généalogie et une mythologie, de socialiser le sang et le temps et, à l’inverse, de naturaliser le social, de revendiquer une
histoire et sa permanence (déshistoricisation), de fixer des événements et des individus « fondateurs » du collectif, enfin de construire et de transmettre une vision du
monde créatrice d’indivision.
L’enjeu réel est moins de définir les traits qui caractériseraient « le noir »,
l’« essence » de son être fondamental, que de s’approprier le pouvoir de délimiter,
de tracer la différence comme le politique décrète les frontières. L’arbitraire de la
démarcation est d’autant plus facilement nié que les traits revendiqués comme propres, singuliers, spécifiques à un groupe puisent dans ce qui semble le moins contestable, le plus évident, le plus « naturel » : la manifestation physique d’une différence
(Léon Gontran Damas publie, en 1937, le premier recueil de poèmes de la « négritude » sous le titre Pigments ). La couleur de la peau, sceau de la « race » dans
l’Europe des années trente, est alors une marque identitaire non contestée qui assigne une place dans l’ordre de l’humanité perçu comme nécessairement hiérarchisé et
inégalitaire : « La conquête d’un pays de race inférieure par une race supérieure, qui
s’y établit pour le gouverner, n’a rien de choquant. La nature a fait une race
d’ouvriers, c’est la race chinoise ; une race de travailleurs de la terre, c’est le nègre ;
une race de maîtres et de soldats, c’est la race européenne », écrivait Ernest Renan
en 1871 (Léon, 1991 : 41). Cette classification raciale est encore largement partagée
dans les années trente, même si son fondement héréditaire et biologique est déjà
contesté. « Le nègre » est sans aucun doute le plus « primitif » d’entre les colonisés.
Même s’il peut être « brave » (surtout aux lendemains de la Grande Guerre au cours
de laquelle il a versé son sang en abondance pour la France) après avoir été « barbare », il reste dépourvu des structures élémentaires de la civilisation, notamment
l’écriture. Puisque le mot « nègre » définissait, sans qu’il fût besoin d’en dire plus,
l’être noir aux yeux des blancs, les noirs le volèrent aux blancs pour en contester le
sens : « notre lutte était la lutte contre l’aliénation (...) et alors nous avons pris le mot
nègre comme un mot-défi (...) Puisqu’on avait honte du mot nègre, eh bien, nous
avons repris le mot nègre », déclara Césaire (Depestre, 1980 : 15).
« Le Juif n’est pas aimé à partir du moment où il est dépisté, disait Fanon, mais
avec moi tout prend un visage nouveau. Aucune chose ne m’est permise. Je suis surdéterminé de l’extérieur. Je ne suis pas esclave de “l’idée” que les autres ont de moi,
mais de mon apparaître » (Fanon, 1952 : 93). Pour ne plus être subi cet « apparaître », impossible à dissimuler, est au contraire revendiqué par les auteurs de la
« négritude ». L’alchimie consiste alors à incarner ce corps-support dans un corpsmémoire, seul à même d’autoriser l’existence collective et de transformer le physique en métaphysique. Le nègre est bien plus que le noir : alors que le noir ne signifie
qu’une différence d’apparence, le nègre invente la différence d’être. Mais pour être
socialement et symboliquement efficace, la revendication du pouvoir de classer et de
se classer ne peut faire l’économie de la construction d’un savoir sur soi : il faut exproprier l’Autre de soi (lutte contre l’assimilation) et se réapproprier les limites de
son « être anthropologique » jusqu’alors imposées de l’extérieur (lutte pour la différenciation).
ENTRE DEUX GUERRES : LA « RENAISSANCE »
Bien que la « négritude » fût essentiellement inventée et revendiquée par des
poètes africains et antillais francophones résidant à Paris dans les années trente, elle
s’inscrivait cependant dans le mouvement politique et culturel plus vaste de la « Renaissance noire », né aux États-Unis et porté par une nouvelle intelligentsia dite « de
couleur » : dès 1905 W.E.B. du Bois, un sociologue noir américain – considéré
comme un des fondateurs du panafricanisme
[2] –, publiait les Âmes noires ; en 1925,
l’anthologie des auteurs de la « Renaissance nègre » d’Alain Locke – The New Negro – signait la reconnaissance de ce mouvement politico-littéraire ; en 1928, Jean
Price-Mars, ethnologue haïtien, publiait Ainsi parla l’oncle et l’ultra nationaliste
Marcus Garvey affirmait, lors d’une conférence à Paris, que les noirs devaient être
fiers de leur « race »
[3] et que l’Afrique était la terre promise, la « terre sans mal ».
Des auteurs noirs américains comme Langston Hughes, Claude MacKay, Countee
Cullen, qui séjournèrent à Paris dans les années vingt-trente, eurent une grande influence sur les intellectuels noirs francophones. Ils avaient en commun, non seulement d’être noirs issus à « l’origine » d’une même terre, mais aussi et surtout d’être
dominés politiquement, civiquement et littérairement.
En France, à cette époque, des noirs africains et antillais siégeaient au Parlement
français. René Maran, premier noir à obtenir le prix Goncourt ( Batouala, véritable
roman nègre, 1921), critiquait les abus du système colonial – sans toutefois le rejeter
complètement –, quelques écrivains occidentaux en instruisaient le procès comme
les surréalistes qui, dès 1925, prirent position contre la guerre du Rif et, en 1931, signèrent un tract intitulé « Ne visitez pas l’Exposition coloniale », ou encore comme
Gide en 1927 ( Voyage au Congo ). Mais la question de l’indépendance ou même de
l’autonomie ne se posait pas. Les conditions de l’émergence de telles revendications
n’étaient pas encore réunies : les colonisés n’avaient alors pas d’organisations politiques et syndicales propres, l’élite instruite était numériquement très faible et la répression de toute contestation dans les colonies était extrêmement violente. Dès juillet 1924, notamment, le Ve Congrès communiste mondial remit en cause le système
colonial et posa la question de l’autonomie des colonies, mais l’influence communiste était relativement marginale et la majorité des intellectuels noirs restait attachée
à l’idéal politique français d’assimilation. Dès le début des années trente, en revanche, des organisations d’étudiants noirs plus critiques vis-à-vis de la situation coloniale émergèrent, comme l’Association des Étudiants ouest-africains (1933) présidée
par Senghor
[4] et l’Association des étudiants noirs en France ayant pour organe
d’information l’Étudiant noir (1935-1936), dans lequel écrivaient, entre autres, Césaire, Damas et Senghor. Des revues à vocation plus culturelle comme La Revue du
Monde noir (1927-1932), et plus politique comme Légitime Défense (1932)
[5], soutinrent, chacune à sa manière, l’émergence des intellectuels noirs sur la scène littéraire et politique parisienne. En 1936, les intellectuels noirs firent pression sur le
Front populaire pour que soit appliquée aux colonies une politique nouvelle. Or, si le
gouvernement de Léon Blum affirma que la métropole avait la responsabilité de
préparer les peuples de l’Empire à l’émancipation, il s’empressa d’en repousser
l’échéance. Les nationalistes noirs ne trouvèrent pas plus de soutien du côté du parti
communiste qui, à partir du milieu des années trente, donna la priorité aux luttes
anti-fascistes.
Dans ce contexte d’isolement politique des intellectuels noirs, l’investissement
dans la problématique culturelle semblait être le seul engagement possible pour faire
entendre la voix des nègres. La « nation nègre » sans État, sans sol, sans frontières et
sans langue n’ayant pas d’existence politique et juridique ne pouvait donc être fondée et unifiée qu’à partir du postulat d’une identité culturelle commune, d’une civilisation unique. Pour retisser le lien (postulé) entre tous les noirs rompus par
l’esclavage, la déportation et la colonisation, il fallait réinventer une terre originelle
et une culture ancestrale : « (...) on n’est pas impunément noir, et que l’on soit français (...) ou que l’on soit de culture américaine, il y a un fait essentiel : à savoir que
l’on est noir, et que cela compte. Voilà la négritude. Elle affirme une solidarité.
D’une part dans le temps avec nos ancêtres noirs et ce continent d’où nous sommes
issus (...) et puis une solidarité horizontale entre tous les gens qui en sont venus et
qui ont en commun cet héritage » (A. Césaire, Le magazine Littéraire, n° 34,1969).
Césaire, notamment, reprochait aux marxistes-surréalistes de Légitime Défense, non
seulement d’être beaucoup trop assimilationnistes – « Ces jeunes en colère étaient
surréalistes comme l’étaient les surréalistes français ; communistes comme bien des
français. Ils n’étaient pas assez nègres » (Ngal, 1994 : 59) –, mais encore de mettre
l’accent exclusivement sur le fait social et d’ignorer le fait culturel : « je soutenais
que la question politique n’épuise par notre condition nègre », disait encore Césaire
(Depestre, 1980 : 11).
« NEGRE »... VOUS AVEZ DIT « NEGRE »
Issu d’une famille de la petite élite noire de Martinique
[6] convaincue de l’importance de l’école républicaine, Aimé Césaire (né en 1913) fut un brillant écolier et
obtint, en 1924, une bourse pour poursuivre des études dans l’enseignement secondaire. C’est au lycée Schœlcher de Fort-de-France qu’il rencontra le Guyanais
Léon Gontran Damas, avec lequel il fondera, dans les années trente, la « négritude ».
En 1931, bachelier, il s’inscrivit en hypokhâgne, puis en khâgne au lycée LouisleGrand de Paris : « (...) j’avais le besoin urgent de m’échapper. J’étouffais dans la
petite société coloniale qu’était la Martinique avec ses mesquineries, ses ragots, ses
préjugés et sa hiérarchisation en classes et en races. Bref, je m’y emmerdais profondément » (Césaire, Le Nouvel Observateur, 17/02/1994). Dès son arrivée, la rencontre avec le sénégalais Léopold Sédar Senghor – fils de riches commerçants, arrivé à Paris en 1928 pour suivre des études de Lettres – fut décisive. La passion de
l’Afrique habitera désormais son œuvre et ses engagements politiques : « Avec
Senghor j’ai compris que nous étions dans un monde de fausses valeurs inventées à
l’usage des colonies par les classes dominantes » (Césaire, Le cercle de Minuit,
France 2,1994). Paradoxalement, c’est aussi à Paris que le jeune Senghor, éduqué à
l’école des prêtres catholiques, se découvrit africain et « nationaliste » : « C’est
curieux, déclarait-il, Barrès m’a fait connaître et aimer la France mais, en même
temps, il a renforcé en moi le sentiment de la négritude en mettant l’accent sur la
race, du moins la nation » (Sirinelli, 1988 : 81). Ce que Senghor et Césaire partageaient c’était, certes, la couleur de la peau, mais aussi et surtout une position de
porte-à-faux : « tout ce qui est inscrit dans une relation structurelle similaire avec
une puissance littéraire centrale » (Casanova, 1999 : 243). Bien que leur capital scolaire les distinguait de la grande majorité des noirs et les éloignaient considérablement de leurs appartenances antérieures, ils ne furent pas pour autant assimilés
aux catégories dominantes de la métropole : dominants parmi les dominés, ils restaient dominés chez les dominants. La position-nègre, ce statut de mineur absolu,
leur apparut encore plus insupportable au cœur de Paris qu’au fond de l’Afrique et
de la Martinique et d’autant moins acceptable qu’ils pensaient présenter les garanties
nécessaires de la bonne volonté culturelle. Alors que leur trajectoire signait un impossible retour vers cette part d’eux-mêmes avec laquelle ils avaient rompu en se
distinguant, leur présence devint un « exil ». Doublement étrangers – noirs à Paris et
blancs à Dakar et Fort-de-France –, ils s’inventèrent « nègres ». Comme l’a montré
Anne-Marie Thiesse à propos des écrivains régionalistes, qui se découvraient « rustique balourd » dans les salons parisiens, la seule issue possible pour les poètes de la
« négritude » consista à « cultiver sa (ses) différence(s) à défaut de pouvoir
s’imposer comme modèle... » et à « fonder une autre légitimité dans le champ littéraire » (Thiesse, 1991 : 48,85 et 11).
Ces écrivains africains et de la diaspora noire, privés d’un patrimoine littéraire
propre, durent imposer, à Paris, capitale de la culture « universelle » (Casanova,
1999), la reconnaissance de leur originalité littéraire. En inversant le stigmate attaché à la couleur de leur peau ( Black is beautiful ), ils convertirent les signes d’une
malédiction naturelle en emblème d’une singularité culturelle et s’imposèrent en imposant la définition de leur différence : il s’agissait de « retourner le handicap »
(Thiesse, 1991 : 103) affirmé autant par les discours des administrateurs coloniaux
que par la théorie sur l’inégalité des races de Gobineau. Qu’il fût dit « naturel »,
« barbare », « primitif » ou « bon sauvage » – « Je déchirerai les rires Banania sur
tous les murs de France » écrivait Senghor dans Hosties Noires en 1948 –, le nègre
vu de l’Occident restait inférieur mentalement, intellectuellement et culturellement.
L’opération de subversion du regard porté sur les noirs fut aussi encouragée par la
« découverte » de l’art nègre par les artistes occidentaux et par le développement de
l’ethnologie, l’une et l’autre conférant au « monde noir » une légitimité historique et
culturelle : « bien sûr, ma connaissance de l’Afrique était livresque, j’étais tributaire
de ce qu’écrivaient les blancs ; toute notre génération d’ailleurs », reconnut Césaire
(Kesteloot et Kotchy, 1993 : 200). En termes de stratégie littéraire, la revendication
d’une différence permit aussi aux créateurs de la « négritude » de se démarquer de la
littérature coloniale exotique, « régionaliste »
[7] et parnassienne des « poètes de la
décalcomanie », comme les appela Damas dans son anthologie publiée en 1947, qui
bénéficiaient alors d’aimables et condescendantes critiques : « (...) dans les années
trente un écrivain antillais ou africain qui a envie (...) de publier, peut choisir, par
exemple, comme stratégie littéraire d’être ce que j’appellerais un écrivain “régional”
ou “régionaliste”. Il peut donc publier des contes créoles ou des contes traduits
d’une langue africaine en français (...) Ces écrivains [de la “négritude”] n’ont pas
voulu être des écrivains régionalistes. Ils ont d’abord publié à Paris, on le leur a reproché, je crois que ce n’était pas comprendre leur stratégie », (Mongo-Mboussa,
1996 : 178).
Dans les années trente, la couleur de la peau pouvait parfaitement constituer une
disposition à l’identification collective puisqu’elle s’inscrivait dans une configuration sociale dans laquelle la pigmentation avait acquis une valeur différentielle et
classificatoire. Construite comme non neutre et significative, la couleur de la peau
assignait une position dans l’ordre social et intellectuel. Les jeunes noirs qui aspiraient à entrer dans le champ littéraire disposaient d’une position toute désignée
qu’ils pouvaient facilement investir : celle d’« écrivains noirs », exotiques et régionalistes. Mais le capital scolaire élevé détenu par les nouveaux prétendants comme
Damas, Senghor et Césaire ne les prédisposait pas à adhérer à cette position dominée
dans le champ littéraire qui ne correspondait pas à leurs intérêts. Par ailleurs,
l’intégration dans le champ littéraire dominant en tant qu’écrivain semblait vouée à
l’échec dans la mesure où, arrivant à Paris sans capital social et associés, tout
comme les écrivains provinciaux, à un univers sans intérêt littéraire, ils ne pouvaient
pas mobiliser les ressources nécessaires pour être reconnus comme des prétendants
légitimes. Cette quasi-impossibilité pour ces nouveaux arrivants d’être simplement
des « écrivains » et leur refus, motivé par leurs aspirations qu’autorisait leur niveau
de culture académique, d’être « écrivains noirs », permet de comprendre qu’ils
n’eurent d’autre « choix », dans cette configuration littéraire, que de s’inventer une
position d’outsiders : celle d’« écrivains nègres ».
LA SOURCE DU CONFLIT : LE CONFLIT SUR LES SOURCES
Le thème du retour aux « sources » africaines et de la communauté d’origine des
« nègres » dispersés de par le monde apparaît en mars 1935 dans L’Étudiant noir,
organe de l’Association des étudiants martiniquais en France. Le fait culturel est
premier, soutenait la revue – contre les communistes –, la reconquête de l’identité
culturelle nègre, ensevelie sous presque deux siècles de domination, devait précéder
l’émancipation politique. En littérature, les collaborateurs de L’Étudiant noir trouvèrent leurs maîtres, non pas dans le mouvement surréaliste – « Nous acceptions le
Surréalisme comme un moyen, mais non comme une fin, comme un allié et non
comme un maître » (Senghor, cité par Kesteloot, 1971 : 94) – mais chez les conteurs
et les « poètes » traditionnels d’Afrique et des Antilles. La revue, en projetant de
transcrire la littérature orale, voulait l’instituer en patrimoine littéraire authentiquement nègre : il s’agissait de transformer la malédiction d’une société noire sans écriture, en ressources novatrices dans le monde littéraire blanc en quête de nouveautés.
Dans l’unique numéro de L’Étudiant noir..., Césaire, alors directeur de publication, défendit une conception originale de l’identité nègre. Il s’opposa, en effet, à la
thèse de Senghor (« L’humanisme et nous : René Maran »), seul collaborateur africain de la revue, et de Gratiant (« Mulâtres... Pour le bien et pour le Mal ») sur le
métissage culturel et s’appliqua à démontrer que la culture antillaise était d’abord
d’ascendance africaine (« Nègreries. Jeunesse noire et assimilation »). Il considérait
alors que le nègre était avant tout victime d’une aliénation culturelle qui anéantissait
son être fondamental. Le concept de « négritude », qu’il développa à cette époque,
exprimait, selon lui, la résistance à la politique de l’assimilation et témoignait également de l’ambiguïté d’une position doublement dominée : en tant qu’écrivain et en
tant que colonisé. « C’est parce qu’une culture n’est pas une simple juxtaposition de
traits culturels qu’il ne saurait y avoir de culture métisse » confirmera Césaire lors
du premier Congrès international des écrivains et des artistes noirs qui se tint à la
Sorbonne en 1956.
Cette polémique qui, dès le début du « mouvement », divisa Senghor et Césaire
sur les fondements même de la « négritude », témoigne a posteriori de l’irréalité sociohistorique d’une « négritude » ontologique et signale, a contrario, que la tentative de retrouver une unité mythique entre tous les nègres a été une fiction idéologique et politique : « (...) comme il n’existe de culture qu’apprise, l’Afrique du poète
ne pourra être qu’une image (...) apprise dans les livres des ethnologues (qui, hélas !
ne donnent pas toujours une image exacte des réalités) » (Bastide, 1967 : 224-225).
Que la « négritude » n’eut pas de pertinence anthropologique ne contrarie en rien le
fait qu’elle fut un « coup littéraire » réussi : « Nous protestions et je continue à protester contre toute littérature qui tend à dénégrifier le nègre car il y avait en nous un
nègre fondamental qui refuse de mourir (…) » (Césaire, La vie africaine, n° 19,
1961).
L’impossible recension des acceptions – indigènes et allogènes – données au
terme de « négritude » montre bien que l’unité socio-anthropologique – illusoire –
postulée par ses inventeurs ne fit pas le succès du thème. Les auteurs de la « négritude » s’imposèrent dans le champ littéraire par un coup de maître : ils s’inventèrent
nègres en littérature et revendiquèrent leur part d’universel en brandissant leur singularité, eux que les puissances occidentales avaient privés des signes de la civilisation, les laissant sans histoire, sans écriture, sans religion unique, sans patrimoine,
sans grands hommes et sans États.
Dans l’impossibilité de se réclamer d’une culture nationale, les poètes de la
« négritude » ne pouvaient fonder leur légitimité littéraire que sur la confusion entre
« race » et culture. Mais il ne suffisait pas de postuler une culture nègre. Encore fal-lait-il en inventer la cohérence, l’authenticité et la richesse. Les écrivains noirs ne
furent pas les seuls à entreprendre ce véritable travail de réification culturelle. Des
travaux d’ethnologues (Maurice Delafosse, Marcel Griaule et Marcel Mauss) furent
mobilisés pour démontrer l’existence d’une civilisation africaine riche et méconnue.
Mais ce fut surtout dans l’Histoire de la civilisation négro-africaine de l’ethnologue
allemand Léo Frobénius
[8] que les écrivains noirs puisèrent l’essentiel de leur argumentaire : en décrivant les signes d’une culture, basée sur l’émotion, qui serait
commune à tout le continent noir, il permit l’invention du mythe fondamental de La
Civilisation Nègre. Et en la rattachant « directement à la plus ancienne civilisation
connue » – l’Égypte pré-islamique –, il la fit entrer dans la grande histoire de
l’Humanité (Kesteloot, 1971 : 102). L’historien sénégalais Cheik Anta Diop alla
beaucoup plus loin : en 1959, lors du IIe congrès international des écrivains et artistes noirs, il apporta une caution scientifique au mythe de la « négritude » en affirmant l’origine nègre de l’Égypte et par conséquent l’antériorité et la noblesse culturelles de la « race » noire. Cette théorie, qui s’appuyait, entre autres, sur le lien que
l’auteur pensait avoir établi entre les langues nègres et l’égyptien ancien, inventa une
généalogie glorieuse issue d’une des cultures antiques les plus valorisées par
l’Occident. De « primitifs », les noirs devenaient « premiers » et s’imposaient ancêtres de l’Humanité : « nous [les nègres] avons assumé les premiers le rôle civilisateur du monde », affirma C. A. Diop (1979 : 54).
LE RYTHME ET L’EMOTION SONT NEGRES : MEPRIS DES BLANCS ET MEPRISE DES
NOIRS
L’« identité » est une fiction anthropologique qui enracine en postulant une authenticité originelle (âge d’or) et un lieu-commun (une terre natale et une culture
unique) d’où le Tout émerge : « nous restions, au fond, conscients de notre nature
africaine » (Césaire, Le magazine littéraire, n° 34,1969).
Postuler une « nature africaine » n’était certes pas une nouveauté : les théories
savantes occidentales s’étaient chargées d’en définir les traits essentiels. Le sens inné du rythme, de la musique et de la danse, la proximité avec la nature et les forces
cosmiques figuraient parmi les principales caractéristiques identitaires attribuées à
l’« être noir ». Cette assignation au langage du corps, au geste plutôt qu’à la parole,
ne prenait tout son sens que mise en opposition avec le rationalisme de l’Occident,
maître de la Lettre, de la science et de la technique : « Je suis Noir, je réalise une fusion totale avec le monde, une compréhension sympathique de la terre ; une perte de
mon moi au cœur du cosmos, et le Blanc, quelque intelligent qu’il soit, ne saurait
comprendre Armstrong et les chants du Congo », ironisait Fanon (1952 : 36). Ce stéréotype occidental constitua une des matrices de la « négritude » et fut théorisé
comme le signe essentiel de l’âme noire – « construction du Blanc », affirmait encore Fanon ( op. cit. : 11) – et comme la source d’inspiration du génie du peuple :
« Chez le Négro-Africain, disait Senghor, c’est dans la mesure où il s’incarne dans
la sensualité que le rythme illumine l’Esprit » (Senghor, 1964). Cet auteur considérait que le sens de la communauté (famille étendue et solidarité villageoise) et
l’émotion comptaient parmi les plus importantes des valeurs communes au monde
noir : « L’émotion est nègre, la raison est hellène », disait-il ( op. cit. ). Ce résumé lapidaire de la différence identitaire entre Noir et Blanc connut un succès retentissant
et suscita également les plus vives critiques. Le nigérian Wole Soyinka, prix Nobel
de littérature en 1986, eut, en 1962, ce mot désormais célèbre parmi les détracteurs
de la « négritude » : « un tigre ne proclame pas sa tigritude, un tigre saute ». Et, plus
récemment, l’historien camerounais Achille Mbembe déclarait : « depuis que Senghor nous a dénié la raison pour cette province qu’est l’émotion, il ne nous reste plus
rien » (Gueye, 1997 : 68). La position de Césaire était beaucoup plus ambiguë que
celle de Senghor. S’il considérait lui aussi que « Le rythme est une donnée essentielle de l’homme noir » ( Afrique, n°5,1961) et s’il revendiquait la non technicité du
nègre :
« (...) ceux qui n’ont inventé ni la poudre ni la boussole
ceux qui n’ont jamais su dompter la vapeur ni l’électricité
ceux qui n’ont exploré ni les mers ni le ciel (...) »
(Césaire, 1983 : 46)
il affirmait néanmoins : « (...) ma conception de la négritude n’est pas biologique,
elle est culturelle et historique. Je crois qu’il y a toujours un certain danger à fonder
quelque chose sur le sang que l’on porte, les trois gouttes de sang noir (...). Je crois
que c’est mauvais de considérer le sang noir comme un absolu et de considérer toute
l’histoire comme le développement à travers le temps d’une substance noire qui
existerait préalablement à l’histoire » (cité par Kesteloot et Kotchy, 1993 : 204).
Pour Senghor comme pour Césaire, cette association entre l’émotion, le rythme,
la compréhension intuitive de la nature et l’« âme noire », loin d’être le signe d’une
infériorité, était au contraire la marque d’une civilisation digne, riche et spécifique.
Cette singularité classerait les Noirs non pas dans une « sous-race », incapable de
rivaliser avec la « race » blanche conquérante, mais comme un groupe humain pouvant se glorifier d’une civilisation fondée sur des valeurs propres.
Mais comment rendre compte d’une culture et d’une littérature authentiquement
nègres en français ? Cette aliénation linguistique était pour Jean-Paul Sartre une des
contradictions les plus aiguës de la « négritude » : « (...) comme les mots sont des
idées, quand le nègre déclare en français qu’il rejette la culture française, il prend
d’une main ce qu’il repousse de l’autre, il installe en lui, comme une broyeuse,
l’appareil-à-penser de l’ennemi » (Sartre, 1948 : XVIII). Si l’usage de la langue de
l’oppresseur perpétuait l’oppression et empêchait toute expression réellement authentique du génie nègre alors, proposait Sartre, il fallait que les noirs la parlent
« pour la détruire ». Les écrivains de la « négritude » tenteront de résoudre ce paradoxe en se revendiquant « voleurs de langues » : « Ce délit au moins nous l’avons
commis ! Dérober à nos maîtres leur trésor d’identité, le moteur de leur pensée, la
clef d’or de leur âme », affirmait Rabemananjara lors du IIe congrès international des
écrivains et artistes noirs en 1959. De plus, si l’usage de la langue française leur
permit de se faire connaître et reconnaître par les critiques et les lecteurs français,
elle était aussi la seule qu’ils avaient en commun, puisqu’elle était l’unique langue
d’enseignement dans l’ensemble des colonies. Et il est certain également que la très
faible alphabétisation des populations africaines et l’absence de structures locales
d’éditions ne pouvaient en aucun cas permettre aux écrivains de trouver leurs lecteurs sur un marché local.
Pour sortir de cette contradiction, « il faut plier le français au génie noir », disait
Césaire ( Le magazine littéraire, n° 34,1969). En dissociant l’authenticité de leur art
de l’authenticité de la langue, les écrivains noirs de cette génération pouvaient ainsi
s’imposer sur le marché linguistique dominant tout en s’affirmant novateurs. Et c’est
là qu’intervient le rythme, comme élément constitutif de l’âme et de l’art nègres,
cher à Senghor et à Césaire. Si l’unité de l’art nègre ne se manifestait pas dans la
singularité de la langue, elle pouvait en revanche se retrouver dans le rythme : « mes
vers comptent, paraît-il, parmi les rares à pouvoir être battus facilement sur un tamtam », disait Césaire en guise de preuve de l’authenticité de sa « négritude » (Ngal,
1994 : 152). Aussi, en postulant l’existence et l’irréductible singularité de « l’ÉcritureNègre » quelle que soit la langue support, l’écrivain noir pouvait s’exprimer en
Bambara, en Anglais, en Flamand ou en Français, sans renier pour autant son originalité et son authenticité. Cette écriture transcendait donc les frontières des particularismes linguistiques. Elle pouvait alors être proclamée universelle.
LA GUERRE : RENCONTRE SURREALISTE SOUS LES TROPIQUES
En dépit de leurs prises de position dans L’étudiant noir contre l’assimilation
culturelle, Senghor et Césaire suivirent une double démarche : l’inscription forte
dans la culture classique française et la revalorisation de la culture nègre. En 1935,
Senghor fut le premier noir africain agrégé de grammaire et, la même année, Césaire
intégra la prestigieuse École normale supérieure de la rue d’Ulm, temple de la
culture occidentale. Durant ses études à Ulm, Césaire lut avec passion Mallarmé,
Baudelaire, Rimbaud, Lautréamont, Apollinaire, Peguy et Claudel, et il approfondit
sa connaissance de la littérature noire américaine. C’est aussi à cette époque qu’il
commença la rédaction du Cahier d’un retour au pays natal. Publié en 1939 dans la
revue Volontés
[9], ce long poème surréaliste, qui sera consacré quelques années plus
tard par Breton et par Sartre comme le premier manifeste poétique de la « négritude », exprimait la douleur du déracinement, la violence de l’aliénation, le drame
historique des Noirs et les affres du doute – « Ma négritude est une chose, celle de
Senghor une autre. Parce que Senghor est un Africain, il n’a jamais douté un seul
moment de l’Afrique » (Césaire, Fraternité-Matin, 15/04/1997). Césaire y imposait
la singularité de la culture nègre en s’opposant à la culture occidentale et aux préjugés raciaux – « Parce que nous vous haïssons vous et votre raison, écrivait-il, nous
nous réclamons de la démence précoce, de la folie flambante, du cannibalisme tenace » (Césaire, 1983 : 27) –, ainsi qu’au système colonial – « Ma bouche sera la
bouche des malheurs qui n’ont pas de bouche, ma voix, la liberté de celles qui
s’affaissent au cachot du désespoir » ( op. cit. : 22). Il tuait le « bon Nègre » servile
en lui – « la vieille négritude progressivement se cadavérise » ( op. cit. : 59) – pour
proclamer « nous sommes debout maintenant, mon pays et moi (...) » et pour dénoncer le mensonge de l’Europe : « (...) il n’est pas vrai que nous n’avons rien à faire au
monde, que nous parasitons le monde (...) » ( op. cit. : 57). Cette revendication à
l’existence rebelle – « Accommodez-vous de moi. Je ne m’accommode pas de
vous ! » ( op. cit. : 33) – et l’invention d’une esthétique poétique – « Le Cahier, c’est
le premier texte où j’ai commencé à me reconnaître ; je l’ai écrit comme un antipoème. Il s’agissait pour moi d’attaquer au niveau de la forme, de la poésie traditionnelle française, d’en bousculer les structures établies » (Ngal, 1994 : 87) –
n’eurent pas d’écho parmi les intellectuels français, exclusivement préoccupés par la
guerre qui s’annonçait.
En août 1939, Césaire rejoignit la Martinique où il occupa, quatre années durant,
un poste de professeur de Lettres classiques au lycée Schœlcher (il eut comme élève
Georges Desportes, Frantz Fanon et Edouard Glissant), alors que Senghor, fait prisonnier en 1940 puis relâché début 1942, reprit ses activités de professeur de Lettres
en banlieue parisienne. Tandis que Senghor milita clandestinement dans les rangs du
Front national Universitaire
[10] tout en préparant une thèse d’État en linguistique
africaine (Städtler, 1998), Césaire, lui, engagea la lutte contre le régime pétainiste
instauré en Martinique en fondant la revue Tropiques (1941-1945) avec son épouse
Suzanne Césaire, Aristide Maugée et René Ménil. Dans le premier numéro, Césaire
posa les fondements de sa pensée : les particularités culturelles sont au point de départ de toute contribution à l’universel, affirma-t-il. Tropiques mit l’accent sur la
communauté de destin des peuples de la diaspora noire, sur la nécessité de revaloriser l’héritage africain et de rejeter l’assimilation. Elle entreprit également de recenser et d’encenser le folklore, la flore, la faune, les contes et même la cuisine martiniquaise. Cinq numéros parurent entre avril 1941 et avril 1942, puis la publication
s’interrompit sur décision des autorités vichyssoises. Lorsque, le 14 juillet 1943, la
Martinique se rallia au Comité français de Libération nationale, les autorités gaullistes autorisèrent la reparution de Tropiques.
Les activités littéraires de Césaire auraient pu rester inconnues des cercles parisiens si André Breton, sur la route de l’exil vers les États-Unis en 1941, n’avait pas
découvert Tropiques et le Cahier... lors de son escale en Martinique. Immédiatement
conquis, il annexa l’esthétique poétique de Césaire au mouvement surréaliste affaibli, qui avait tout intérêt à revendiquer de nouveaux émules prometteurs (J.-M. Devésa, 1998). Dans Martinique Charmeuse de Serpents. Un grand poète noir (1943),
préface destinée à une traduction du Cahier..., il dit de Césaire : « Pour moi son apparition (...) prend la valeur d’un signe des temps », et salua « La parole d’Aimé Césaire, belle comme l’oxygène naissant ».
Cette rencontre marquera durablement l’esthétique poétique de Césaire :
« Quand Breton a lu les trois premiers numéros de Tropiques, il a cru que j’étais surréaliste. Ce n’était pas entièrement vrai, ce n’était pas entièrement faux (…). La rencontre avec Breton a été pour moi une chose très importante, comme avait été importante la rencontre avec Senghor dix ou quinze ans plus tôt » ( Tropiques,
1978 : VI). Mais Césaire revendiquera à plusieurs reprises son indépendance, se posant lui-même comme un maître : « la rencontre avec Breton a été une confirmation
de la véracité de ce que j’avais trouvé par mes propres réflexions » ( op. cit. : VI) ;
« j’ai refusé d’être un surréaliste français, mais j’ai emprunté à André Breton une
technique littéraire se confondant avec la recherche de la liberté », dit-il encore (Césaire, Le Monde-Dimanche, 06/12/1981).
Entre 1941 et 1945, les deux hommes échangèrent des poèmes pour leurs revues
respectives (Breton crée VVV aux États-Unis) et ce fut aussi à l’initiative d’un ami
de Breton – Pierre Mabille, conseiller culturel à Port-au-Prince – que Césaire fit un
séjour de sept mois en Haïti en 1944. Les œuvres qu’il a consacrées aux leaders de
la révolution anti-esclavagiste haïtienne ( Toussaint-Louverture, 1962 ; La Tragédie
du roi Christophe, 1964) attestent l’importance, pour lui, de la découverte de ce pays
où, selon son mot, « la négritude se mit debout pour la première fois et dit qu’elle
croyait à son humanité » (1983 : 24). Le récit de l’épopée de ces hommes légendaires permit aussi d’immortaliser des héros fondateurs, réels ou mythiques, d’un
monde nègre politiquement et culturellement digne, et d’inventer un patrimoine historique commun.
L’APRES-GUERRE : LA « RECONNAISSANCE »
Produits de la culture française dominante, Damas, mais surtout Césaire et Senghor, acquirent au sortir de la Seconde guerre mondiale une indiscutable notoriété littéraire grâce à l’invention – et à la reconnaissance par le champ littéraire français –
d’une « culture » et d’une « identité » nègre, succès auquel vint s’ajouter une notabilité politique. Damas était alors député SFIO de la Guyane, Senghor du Sénégal et
Césaire, quant à lui, fut élu maire de Fort-de-France et député de la Martinique en
1945 et adhéra au PCF en 1946. Dans une brochure éditée par le PCF, il expliqua,
aux côtés d’Aragon, d’Eluard, de Tzara et de Picasso entre autres, les raisons de son
engagement politique : « (...) dans le monde mal guéri de racisme où persiste
l’exploitation féroce des populations coloniales, le parti communiste incarne (…) le
droit à la dignité de tous les hommes sans distinction d’origine, de religion, de couleur » (cité par Toumson et Henry-Valmore, 1993).
Alors que leurs écrits n’avaient rencontré, avant la guerre, qu’un public restreint
et particulier (essentiellement les étudiants noirs en France) et une critique quasi silencieuse
[11], leurs rééditions préfacées par des poètes et des philosophes occidentaux
reconnus, tels Breton (1947) et Sartre (1948), assurèrent leur intégration dans le
champ littéraire français. Breton et Sartre firent connaître les poètes de la « négritude » et explicitèrent, chacun à sa manière, le sens de la notion. Alors que
l’Anthologie dirigée par Senghor marqua l’entrée en force de la poésie négroafricaine dans la littérature internationale et consacra la naissance de ce qu’il est désormais convenu d’appeler la « négritude », celle de Damas, publiée un an auparavant mais privée de préfacier prestigieux, passa inaperçue.
Pour Sartre, la « négritude », sous sa forme de « racisme anti-raciste », ne devait
être qu’une étape : « La négritude apparaît comme le temps faible d’une progression
dialectique : l’affirmation théorique et pratique de la suprématie du Blanc est la
thèse ; la position de la négritude comme valeur antithétique est le moment de la négativité. Mais ce moment négatif n’a pas de suffisance par lui-même et les Noirs qui
en usent le savent fort bien ; ils savent qu’il vise à préparer la synthèse ou réalisation
de l’humain dans une société sans races. Ainsi la négritude est pour se détruire, elle
est passage et non aboutissement, moyen et non fin dernière », écrivait-il dans « Orphée noir », sa préface à l’anthologie de la poésie nègre et malgache dirigée par
Senghor (Sartre, 1948 : XLI). La référence ambiguë à la notion de « race » fut, dès
le début du mouvement, un des aspects les plus contestés de la « négritude ». L’une
des résolutions du IIe congrès international des écrivains et artistes noirs (1959) insista pourtant sur l’absence de critères raciaux : l’affirmation d’une « civilisation négroafricaine »
[12] s’appuyait sur une « communauté d’origine et de souffrance »
( Présence Africaine, n° 24-25,1959). Césaire reconnut cependant qu’« il y avait
dans la négritude quelque chose d’à la fois racial et narcissique », mais nia qu’elle
fut une idéologie « raciste » et un postulat « négriste » : « La négritude, pour nous,
était la reconnaissance de la spécificité du Noir, mais aussi l’ouverture à toutes les
influences extérieures » ( La vie africaine, n° 19,1961). Et, dans son Cahier d’un
retour au pays natal, ne sortait-il pas des limites biologiques attribuées à la notion
de « race » pour s’identifier à « l’homme-famine, l’homme-insulte, l’hommetorture » ?
« (...) je serais un homme-juif
un homme-cafre
un homme-hindou-de-Calcutta
un homme-de-harlem-qui-ne-vote-pas »
(1983 : 20)
Sartre, dans « Orphée noir », ne vit pas non plus la diversité irréductible des peuples noirs et identifia la « négritude » à un cri de révolte du prolétariat noir : « ce
n’est pas par hasard que les chantres les plus ardents de la négritude sont en même
temps des militants marxistes » (Sartre, 1948 : XL). Mais il poursuivit aussitôt en
réglant quelques comptes avec certains poètes engagés : « L’originalité de Césaire
est d’avoir coulé son souci étroit et puissant de nègre, d’opprimé et de militant dans
le monde de la poésie la plus destructrice, la plus libre et la plus métaphysique, au
moment où Eluard et Aragon échouaient à donner un contenu politique à leurs vers »
( op. cit. : XXVIII). Cette association entre poètes de la « négritude » et communistes
ne valait que pour le Césaire de l’après-guerre et pour quelques autres poètes antillais et haïtiens, mais elle laissait de côté Senghor et un grand nombre d’auteurs, proches des milieux intellectuels catholiques de gauche, qui graviteront, à partir de
1947, dans le cercle d’influence de la revue Présence Africaine. De plus, si Sartre
nota le surréalisme des poètes nègres antillais, il s’empressa de le singulariser du
surréalisme « blanc », écorchant au passage le maître Breton. Mais, plus fondamentalement, le Sartre d’« Orphée noir », en négligeant les contradictions et en homogénéisant les destins et les œuvres des auteurs sélectionnés par Senghor, participa à la
reconnaissance de la « négritude » comme expression littéraire originale d’une véritable singularité existentielle collective.
Il soutint également les poètes et les essayistes africains en leur ouvrant, entre
1947 et 1950, les colonnes de sa revue Les Temps Modernes. Il fit également partie,
avec Gide, Rivet, Mounier, Maydieu, Monod, Sartre, Camus, Leiris, Senghor, Hazoumé, Wright, Césaire et la direction de la Revue Internationale, de l’éclectique
Comité de patronage de Présence Africaine fondée à Paris en 1947 par Alioune
Diop (Proteau, 1996)
[13]. Autour de cette revue, les intellectuels noirs firent émerger
non seulement la question de leur responsabilité vis-à-vis des populations colonisées, mais aussi celle d’une spécificité et d’une irréductibilité de la littérature nègre,
tout en s’affirmant un des « maillons d’une vaste chaîne : l’humanité toute entière »
(Diop, 1947 : 8). Il s’agissait de promouvoir une esthétique littéraire et poétique
noire, de réhabiliter « la civilisation africaine » en publiant des articles sur l’histoire
pré-coloniale et les valeurs traditionnelles et d’affirmer des principes spiritualistes
ou mystiques (Diop, Senghor, ainsi que Mounier, Rivet et Maydieu sont de fervents
catholiques).
Dans le premier numéro, Gide, Mounier, Naville et Sartre présentèrent des textes
de fond sur les racines des préjugés racistes, sur les implications politiques de la co-lonisation et sur la problématique d’une pensée et d’un art authentiquement nègre,
tandis que des ethnologues comme Griaule, Balandier et Monod confirmèrent l’idée
de l’originalité de la civilisation africaine. Paradoxalement, en publiant leurs œuvres, les collaborateurs noirs de la revue (Dadié, Sadji, Senghor, Cissé, Diop,
Wright), s’exposèrent comme écrivains, poètes ou artistes, mais n’engagèrent pas de
débat sur l’aliénation culturelle ou politique. Et, dans ses propos liminaires, A. Diop
affirma la volonté de « collaboration intellectuelle » avec les Européens afin de réaliser « l’intégration de l’homme noir dans le monde occidental » et présenta une
image rassurante pour les autorités politiques : la « revue ne se place sous
l’obédience d’aucune idéologie philosophique ou politique (...). Aussi notre revue se
félicite-t-elle d’être française (...) » ( op. cit. : 7 & 12). La déclaration d’allégeance
politique se doublait aussi d’une pathétique soumission culturelle vis-à-vis des maîtres blancs : « l’Europe est créatrice du ferment de toute civilisation ultérieure. Mais
les hommes d’Outre-mer détiennent d’immenses ressources morales (...) qui constituent la substance à faire féconder par l’Europe » ( op. cit. : 14). Si Diop pensait que
la littérature du « Négro-africain » pourrait « même enrichir la civilisation européenne », il réduisait cet apport à une « sensibilité fraîche », une « sagesse », à de
« nouveaux thèmes pittoresques et moraux » ( op. cit. : 12). Quelle différence de ton
avec le Cahier... de Césaire, pourtant daté de 1939 ?
Les conditions politiques de survie d’une revue dirigée par des intellectuels des
colonies nécessitaient certes une certaine prudence et dictaient, en partie, la manière
de la présenter. Il n’en reste pas moins que les propos assimilationnistes du fondateur de Présence Africaine ne pouvaient que déranger les convictions de Césaire. De
fait, il disparut du comité de patronage dès le troisième numéro, vraisemblablement
en raison des divergences politiques et idéologiques entre les compagnons de la
« négritude ». Diop était en effet un catholique pratiquant, Senghor, catholique lui
aussi, adhérait à la SFIO et Césaire au PCF. Cependant, dès le début des années cinquante, l’option politique rejoignit la problématique culturelle. Ainsi, la prédominance des Africains au sein du comité de rédaction et leur influence dans le comité
de patronage symbolisa une étape vers plus d’autonomie. En 1950, la fondation des
éditions Présence Africaine offrit une tribune à des personnalités et à des auteurs
noirs dont beaucoup occupèrent de hautes fonctions administratives et politiques. La
publication en 1953 d’un numéro spécial ( Les étudiants noirs parlent ) confié aux
militants anti-colonialistes de la Fédération des étudiants noirs en France (FEANF),
associa l’équipe de Présence Africaine aux revendications d’indépendance qui
s’affirmèrent encore plus clairement trois ans plus tard, lors du premier Congrès international des écrivains et artistes noirs, initié par la revue.
La littérature nègre fut aussi accueillie par la revue communiste Europe qui publia en 1949 un numéro spécial sur l’Afrique et par Les Lettres Françaises, hebdomadaire politico-littéraire d’obédience communiste. Cette reconnaissance est également le fait de la revue catholique progressiste Esprit, d’Emmanuel Mounier (en
1948, il publia au Seuil L’éveil de l’Afrique noire ), qui fut particulièrement engagée
auprès de ces auteurs et, ce, avant même la guerre. Aussi les écrivains de la « négritude » furent-ils partagés entre un engagement militant au PCF (Césaire, Depestre...)
et une proximité de pensée avec le catholicisme de « gauche » en plein essor à cette
époque (Senghor, Diop...). Les dissensions idéologiques entre les auteurs de la « négritude » s’atténuèrent, en 1956, avec la démission de Césaire du PCF qui exprimait
l’impossibilité d’affirmer simultanément la singularité de « l’être noir » (« nègre »/« race ») et sa communauté de position avec tous les autres dominés (« prolétaire »/« classe ») : la lettre de démission de Césaire du PCF (1956) et sa querelle
avec Depestre (1955) en témoignent.
LUTTE DES CLASSES OU LUTTES DES « RACES » ?
Durant dix années, Césaire fut un député et un poète communiste français reconnu dans les deux champs (politique et littéraire). Ce double engagement n’allait
pourtant pas sans contradiction : nègre rebelle en poésie, défenseur de la spécificité
culturelle des peuples noirs, féroce pourfendeur de l’assimilation et de l’aliénation
culturelle et politique, il lutta parallèlement, et cela en accord avec le parti communiste, pour la transformation des colonies d’Amérique et de la Réunion en départements français d’Outre-Mer (loi du 19 mars 1946). Il n’était nullement question
d’indépendance pour les Antilles dans les discours de Césaire à l’Assemblée nationale, même s’il s’insurgeait contre le système de domination coloniale : « Je parle de
millions d’hommes arrachés à leurs dieux, à leur terre, à leurs habitudes, à leurs vies,
à la vie, à la danse, à la sagesse. Je parle de millions d’hommes à qui on a inculqué
savamment la peur, le complexe d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement, le
désespoir, le larbinisme », écrivit-il en 1950 dans son Discours sur le colonialisme
(Césaire, 1955a).
Son engagement aux côtés du PCF le sépara de ses compagnons de Présence Africaine et le rapprocha des intellectuels du parti et, également mais dans une moindre
mesure, de la conception de la littérature de combat définie par Aragon. C’est ainsi
qu’à l’occasion de la conférence du Mouvement des intellectuels français pour la défense de la paix, qui se tint à Paris en avril 1949, Césaire lut un poème de facture réaliste. Aragon, satisfait, déclara : « (...) c’est avec une grande émotion que l’ancien surréaliste que je suis salue en Aimé Césaire le grand poète qui fut surréaliste comme
moi, un des plus grands parmi les poètes politiques d’aujourd’hui » ( Justice,
12/05/1949). L’apparent ralliement de Césaire à l’esthétique réaliste se doublait d’une
grande admiration pour Maurice Thorez auquel il rendit hommage dans la revue Justice (04/05/1950). À cette époque, Césaire semblait entièrement dévoué au Parti : son
discours prononcé à Moscou à la gloire de Staline lors de ses funérailles en mars 1953
fut une véritable marque d’allégeance. Il affirmera pourtant quarante ans plus tard :
« Contrairement à ce que les gens pensent, je n’ai jamais été communiste. Cependant,
pendant dix ans, j’ai vraiment tenté de l’être. J’ai fait de mon mieux. À partir du moment où j’avais adhéré au Parti, je me suis mis à lire Marx, Lénine et même Staline.
De bonne foi. Comme on apprend le latin ou le grec (...) Bref j’ai essayé d’y croire. Et
quand j’avais des réticences je les mettais sur le compte de mes préjugés petits-bourgeois » ( Le Nouvel Observateur, 17/02/1994). Malgré des divergences importantes, notamment sur le statut des DOM
[14], Césaire continua de suivre la ligne du Parti.
À l’automne 1955 notamment, il fut aux côtés de Mauriac, Morin, Sartre, etc., dans le
Comité d’action des intellectuels contre la poursuite de la guerre d’Algérie ( Le Monde,
06-07/11/1955). Son Discours sur le colonialisme (1955a), réédité en pleine guerre
coloniale aux éditions Présence Africaine, devint par ailleurs la référence de tous les
militants anti-colonialistes. Ce rapprochement avec l’équipe de Présence Africaine annonçait un tournant décisif du parcours politique de Césaire : il était en effet de moins
en moins convaincu que le communisme travaillait à la victoire de la « cause nègre »,
et de plus en plus en désaccord avec la ligne du Parti en matière de production littéraire.
Il afficha alors clairement son opposition aux thèses esthétiques du réalisme socialiste, telles qu’elles avaient été promulguées lors du Ier congrès soviétique à Moscou en 1934, par l’intermédiaire d’une controverse avec le poète haïtien Depestre,
membre du PCF. Celui-ci, dans Les Lettres Françaises (16-23/06/1955), accusait la
« négritude » d’être une « métaphysique petite-bourgeoise aveugle aux réalités historiques de la lutte des classes » : « Je suis de plus en plus enclin à considérer tout
déséquilibre du langage, tout état morbide des mots, comme le reflet d’un relâchement de la pensée, d’un égarement de la conscience socialiste », affirmait-il. Il visait
sans nul doute le surréalisme et maintenait que la poésie devait se soumettre aux
exigences et aux mots d’ordre de la lutte idéologique.
« Nous savons tous, Ô mes peuples nègres
Que le pigment de la peau
N’est que le bouclier
Qui dissimule le teint sans couleur du capital »
(Depestre, 1952)
Césaire devait renoncer à l’individualisme petit-bourgeois et aux métaphores
hermétiques dont regorgeait Les Armes miraculeuses – recueil de facture nettement
surréaliste publié en 1946 chez Gallimard – pour être compris d’un public beaucoup
plus vaste et ainsi remplir sa fonction d’intellectuel au service d’une cause : dix ans
auparavant, Roger Garaudy avait déjà signifié à Césaire qu’il ne pouvait être à la
fois un intellectuel communiste et un poète surréaliste : « nous avons le droit (…) de
penser que notre Césaire est d’autant plus grand qu’il s’arrache plus puissamment
aux hiéroglyphes surréalistes (…). André Breton n’a apporté à la grande voie biblique de Césaire que des oripeaux de pacotille » ( L’Humanité, 24/08/1946). Paradoxalement, cette polémique renouvelée à propos de l’abrupte difficulté des écrits de Césaire et de son élitisme culturel classait le poète dans l’espace de la production restreinte et de l’art pour l’art. « Fous-t’en Depestre, fous-t’en laisse dire Aragon »
[15],
lui répondit Césaire dans un poème publié dans Présence Africaine (1955b). Dans la
même revue, Depestre reconnût qu’Aragon s’était toujours opposé à la publication
de Césaire et de tout commentaire sur son œuvre dans Les Lettres Françaises :
« Est-ce faire injure à Aragon que de le croire responsable du silence établi autour de
Césaire ? (...) J’ai été le seul à bénéficier de l’hospitalité fraternelle des “Lettres
Françaises” » (Depestre, 1955 : 57). Les surréalistes, que la querelle concernait directement, publièrent dans leur revue Le Surréalisme, même des extraits du texte de
Césaire et Jean Schuster fit paraître une « Lettre ouverte à Aimé Césaire » : « Il me
plaît qu’Aragon non seulement vous ait tenu closes, jusqu’à ce jour, les portes des
Lettres Françaises, mais ait systématiquement interdit toute critique, tout compte
rendu relatifs à vos livres (…). Ce silence, Aimé Césaire, sur votre nom, dans cette
feuille, je souhaite de tout mon cœur qu’il dure aussi longtemps que vous et moi »
(n° 1,1955).
La querelle entre Césaire et Depestre portait également sur les conditions
d’existence d’une « poésie nationale ». Pour Depestre, le « retour aux mesures traditionnelles de la poésie », proposé par Aragon, pouvait aider la poésie haïtienne « à
se débarrasser de son individualisme formel, c’est-à-dire, à découvrir les chemins du
réalisme » national (Depestre, 1955 : 42). Pour Césaire en revanche, cette position
traduisait l’aliénation du poète « à ce qui n’est à tout prendre que le goût très personnel de quelques uns » : « (...) la dialectique d’une époque ne se ramène pas aux
caprices, encore moins aux sautes d’humeur de quelque créateur privilégié », affir-mait-il en faisant indirectement référence à Aragon (1955c : 41). Dans ce texte, Césaire confirmait sa croyance en une poésie typiquement nationale enfouie au plus
profond d’un inconscient collectif postulé : en étant authentique, la poésie serait
« nationale par surcroît » ( op. cit. : 40). La rupture littéraire était consommée. Trente
ans plus tard, Césaire parlait encore d’Aragon comme d’un « petit marquis aux talons rouges » (Toumson et Henry-Valmore, 1993 : 135).
La rupture politique suivit de peu la rupture littéraire. En février 1956, lors du
XXe congrès du PCUS, les révélations du rapport Khrouchtchev sur la période Stalinienne ébranlèrent le parti communiste français. Césaire ne prit pas position immédiatement sur cette affaire, mais ses écrits et son rapprochement avec l’équipe de
Présence Africaine témoignent de ses désillusions politiques et de ses profonds désaccords avec le Parti : il esquissa une théorie de la décolonisation autour de l’idée
d’un rassemblement national transcendant les contradictions de classe et, malgré
l’opposition du PCF, il participa au Ier congrès international des écrivains et artistes
noirs, organisé par Présence Africaine à Paris en 1956 où il défendit une conception
du rôle des intellectuels noirs radicalement différente de celle du PCF : « notre démarche est inspirée de cette idée que la voie la plus courte vers l’avenir est toujours
celle qui passe par l’approfondissement du passé », affirmait-il (à l’issue du congrès
fut créée la Société Africaine de Culture, présidée par Césaire à partir de 1980).
Ces prises de position annonçaient la rupture avec le Parti : le 23 octobre, jour de
l’insurrection du peuple hongrois, Césaire démissionna. Il s’en expliqua dans la fameuse Lettre à Maurice Thorez datée du 24 octobre 1956. Les éditions Présence
Africaine la publièrent en 1956 : « Aimé Césaire dénonce une sorte d’impérialisme
culturel, revendique la libération de l’initiative spirituelle, culturelle et politique des
peuples noirs (…). Il disqualifie l’Occident en tant que directeur des consciences et
de l’histoire. Il revendique et affirme l’avènement d’un changement radical dans les
structures traditionnelles de la vie culturelle dans le monde », écrivit Alioune Diop
dans la préface (Césaire, 1956a). Le rapport Khrouchtchev fut l’élément décisif qui
le poussa à rompre avec le PCF : « Les révélations de Khrouchtchev sur Staline sont
telles qu’elles ont plongé, ou du moins je l’espère, tous ceux qui ont, à quelque degré que ce soit, participé à l’action communiste, dans un abîme de stupeur, de douleur et de honte ».
Mais Césaire ne s’en tint pas là. Il instruisit plus fondamentalement le procès des
idéologues communistes, selon lui incapables de concevoir la double aliénation du
colonisé – en tant que prolétaire et en tant que Noir. En quelques pages violentes, il
stigmatisa l’attitude paternaliste des communistes européens vis-à-vis des colonies
en dénonçant « Leur assimilationnisme invétéré, leur chauvinisme inconscient, leur
conviction passablement primaire – qu’ils partagent avec les bourgeois européens –
de la supériorité omnilatérale de l’Occident (...), leur croyance que l’évolution telle
qu’elle s’est opérée en Europe est la seule possible, la seule désirable, la seule par
laquelle le monde entier devra passer ; pour tout dire leur croyance rarement avouée,
mais réelle, à la civilisation avec un grand C ; au progrès avec un grand P (…) ».
Césaire soutenait que la régénération des Antilles viendrait de l’Afrique et non pas
de l’Europe et que l’émancipation politique devait s’enraciner dans la libération
culturelle du monde noir : « Un fait à mes yeux capital est celui-ci : que nous, hommes de couleur, en ce moment précis de l’évolution historique, avons pris conscience, pris possession de tout le champ de notre singularité et que nous sommes
prêts à assumer sur tous les plans et dans tous les domaines les responsabilités qui
découlent de cette prise de conscience. Singularité de “notre situation dans le
monde” qui ne se confond avec nulle autre. Singularité de nos problèmes qui ne se
ramènent à nul autre problème. Singularité de notre histoire coupée de terribles avatars qui n’appartiennent qu’à elle. Singularité de notre culture que nous voulons vivre de manière de plus en plus réelle ». En refusant de réduire la « question coloniale » à la « question sociale », Césaire s’opposait à l’identification entre « colonisés » et « prolétariat » soutenue par Staline dans son ouvrage Le marxisme et la
question nationale et coloniale, réédité en 1950 aux Éditions sociales. Il retrouvait
aussi les thèmes privilégiés de la « négritude ».
DE LA « NEGRITUDE » A LA « CREOLITE » : LE MEURTRE DU PERE
Césaire renonça à son mandat de député communiste mais nullement à la politique. Aux législatives de 1957, il fut réélu contre le candidat communiste et, en 1958,
il créa le Parti progressiste martiniquais (PPM), dont le mot d’ordre était
l’« autonomie ». Prenant acte de l’échec de la départementalisation, le PPM milita
pour l’instauration d’une République fédérale. Il se dota d’un hebdomadaire, Le
Progressiste, dont Césaire était le directeur politique. L’indépendance politique de
Césaire et son adhésion à un socialisme « couleur locale », c’est-à-dire qui entendait
adapter la doctrine politique aux réalités culturelles des Antilles, le ramena dans
l’espace d’influence de l’équipe de Présence Africaine et de la Société Africaine de
culture : lors du IIe congrès international des écrivains et des artistes noirs à Rome
en 1959, Césaire réaffirma que « l’homme de culture » devait « hâter la décolonisation, le mûrissement de la prise de conscience populaire ». Ce fut ainsi par un poème
(« Salut à la Guinée », Présence Africaine, juillet 1959) qu’il soutint l’engagement
de Sékou Touré en faveur de l’indépendance de la Guinée.
Sur le plan littéraire, les poèmes qu’il publie au début des années soixante sont
directement liés à ses préoccupations militantes ( Ferrements, 1960 ; Cadastre, 1961)
et traduisent son ambition d’être mieux compris du public. Il se fait aussi l’historien
de l’indépendance haïtienne ( Toussaint-Louverture, 1962) et, dans La Tragédie du
roi Christophe (1964), il met en garde les nouveaux chefs d’États africains contre les
dérives totalitaires
[16]. Cette première pièce du célèbre triptyque ( Une saison au
Congo, 1966 ; Une tempête, 1969), présentée au moment où les colonies accédaient
à l’indépendance, mettait en scène la reproduction du modèle de domination politique des anciens maîtres par les anciens esclaves et suggérait que les difficultés de
Christophe, en Haïti, étaient aussi celles des Senghor, Castro, Ben Bella, Lumumba,
N’Krumah, Touré. Avec cette œuvre, Césaire inaugurait une nouvelle forme
d’écriture : « Pour moi le théâtre est un art total (…) en cela je me rattache à une tradition tout à fait africaine ; fidèle non à la lettre mais à l’esprit de notre culture (…)
Aux Antilles, où l’acculturation est presque arrivée à son terme (...), le théâtre devrait jouer un rôle essentiel » ( La Vie africaine, n° 59, juin 1965).
À partir de la fin des années soixante, Césaire intervint moins directement dans
la vie politique française. En revanche, il poursuivit son engagement contre
l’impérialisme sous toutes ses formes : en 1968, il condamna l’écrasement du Printemps de Prague ; en 1970, il signa, avec Aragon, Char, Leiris, Mauriac, Picasso,
Sartre, Triolet, etc., un « appel de personnalités du monde des lettres et des arts et
de professeurs » contre la guerre du Viêt-nam ( Le Monde, 8/05/1970). Son célèbre
« Discours des trois voies et des cinq libertés » (mars 1973) marqua le début de la
troisième et dernière étape de son évolution politique : après l’engagement départementaliste (1946-1956), la lutte pour l’autonomie (1956-1973), il voulut réaliser la
modernisation économique de l’île. Il n’eut de cesse de dénoncer l’aliénation culturelle de la Martinique, la politique d’assistance menée par les gouvernements de
droite et de protester contre l’émigration antillaise et l’immigration blanche. Mais
alors que la victoire des socialistes aux élections présidentielles de 1981 laissait présager un avenir plus favorable à l’autonomie de l’île, Césaire semblait alors moins
pressé de la réaliser. Dans son « Discours du moratoire » (1981), en effet, la régionalisation proposée par la gauche lui paraissait être un compromis honorable.
Dans les années quatre-vingt, émergea – après l’« antillanité » (Glissant, prix
Renaudot 1957) des années cinquante –, une nouvelle théorie littéraire : la « créolité » ( Charte culturelle créole, 1982). Les romanciers Confiant, Bernabé, Chamoiseau (prix Goncourt 1992) dans Éloge de la créolité (1989) reconnurent leur filiation
avec le poète – « Nous sommes à jamais fils d’Aimé Césaire » –, mais substituèrent
à l’idéologie de la « négritude » celle du « métissage ». Le projet était de construire
une littérature régionale inspirée de l’« identité caraïbéenne » et d’écrire des « œuvres authentiques » en rupture avec le français académique. L’usage du créole, qui
devait permettre un supplément d’âme, fut rapidement abandonné en raison de la
reconnaissance de ces auteurs par la critique et les instances de consécration parisiennes : « Ni Confiant, ni Chamoiseau ne parlent plus, comme ils l’ont fait à leurs
débuts, d’écrire en créole et de publier dans leur pays. Ils sont passés des Éditions
caribéennes aux éditeurs prestigieux de Paris » (Casanova, 1999 : 419).
La « créolité » devint un signe de ralliement de jeunes romanciers en rupture
avec le père de la « négritude ». Ils remirent en question son œuvre et sa pratique
politique et le désignèrent, en raison de son refus de la langue créole, du métissage
et de l’indépendance des départements d’Outre-Mer, comme une victime de
l’aliénation culturelle. Parallèlement, Césaire était fortement contesté sur son territoire politique : durant la première moitié des années quatre-vingt, l’Alliance révolutionnaire Caraïbe perpétra de nombreux attentats contre des édifices publics, symboles du colonialisme français. Pour les tenants de la créolité, cette violence politique
résultait des fortes tensions suscitées par l’étouffement de l’identité créole, dont Césaire était, selon eux, le maître-d’œuvre. En réponse à cette opposition littéraire et
politique, Césaire réaffirma la primauté de la « négritude » – « La créolité
m’apparaît, si vous voulez, comme un département de la négritude » (Toumson et
Henry-Valmore, op. cit. : 230) ; « Ils gueulent, ils crient, mais ce sont tous mes enfants (...). C’est tout à fait naturel, c’est une nouvelle génération, ils veulent se situer... et comment on se situe ? On ne se situe qu’en s’opposant » (Césaire, Le cercle
de Minuit, France 2,1994) – et la nécessité de privilégier la part maudite constitutive
du nègre antillais, celle de l’héritage africain. Mais, à la fin de sa vie, cette quête
acharnée de l’origine et de l’identité qui s’exprimait dans la révolte flamboyante des
œuvres passées – « Je pousserai d’une telle raideur le grand cri nègre que les assises
du monde en seront ébranlées » (Césaire, 1956b) – laissa place au doute et à la souffrance : « (...) j’ai le sentiment que j’ai perdu quelque chose ; une clef, la clef ; ou
que je suis quelque chose de perdu ; rejeté, forjeté ; au juste par quels ancêtres ? (...).
J’habite une blessure sacrée », écrivait-il dans son dernier recueil poétique Moi, laminaire... (Césaire, 1982).
Si l’homme politique s’effaça, peu à peu, à partir du début des années quatre-vingt-dix (il renonça à son mandat de député en 1993 et à celui de maire en 2001), le
poète-dramaturge, contesté par ses compatriotes antillais, fut célébré dans divers
lieux et instances de consécration de la métropole : en 1981, il reçut le Grand Prix
national de la poésie, en 1989, le Festival d’Avignon programma La Tragédie du roi
Christophe, et en 1991, cette pièce fut inscrite au répertoire de la Comédie française.
En 1994, invité de l’émission littéraire Le cercle de Minuit sur France 2, Césaire déclara à propos d’une éventuelle élection à l’Académie française : « Une jour cette
proposition m’a été faite, mais j’étais terrorisé. Vous me voyez en habit vert et en
bicorne et une épée. Qu’en ferais-je... je me la passerais à travers le corps. Non mer-ci ! Peut être ça me paraissait un peu surréaliste... (...) Un homme comme Senghor –
un homme que j’aime beaucoup, qui est très respectable –, il aime ça naturellement
et il le fait très bien ».
ARMES MIRACULEUSES
[17], ARMES DANGEREUSES :
ENJEUX LITTERAIRES ET DANGERS IDENTITAIRES
Le processus de construction d’une identité collective, le plus souvent porté par
quelques individus en position de porte-à-faux, s’apparente à une manipulation
culturelle, à un nivellement des différences réelles, à une opération de mise en cohérence de similitudes culturelles et ontologiques postulées et à une chirurgie qui se
prétend réparatrice d’un passé commun décomposé par une domination extérieure :
« Je crois que, malgré la diaspora, malgré nos différences qui sont évidentes, malgré
notre insertion dans le monde américain, je crois à l’existence d’un monde noir, j’y
crois profondément et je crois que rien de ce qui se passe dans le monde noir n’est
sans importance, sans influence dans toutes les parties du monde noir » (Césaire, cité par Kesteloot, 1971). C’est aussi en inventant le groupe que l’inventeur s’invente
singulier, guide et démiurge, non seulement aux yeux des « siens », qu’il prétend
sortir de l’anonymat collectif, mais aussi et surtout aux yeux des autres auxquels il
dénie le droit de dire et d’imposer les limites légitimes entre les groupes.
L’identité culturelle n’existe jamais en soi, ni de tout temps ; elle est un rapport
social entre des groupes, eux-mêmes produits de l’histoire des rapports de domination entre des groupes. Elle n’est ni une donnée naturelle, ni une donnée culturelle,
mais une manipulation symbolique et politique, comme le montre de façon exemplaire le régime racial de l’apartheid en Afrique du Sud : « (...) la notion d’ethnie, ou
d’“Identité culturelle” était utilisée par le pouvoir sud-africain pour fabriquer de toutes pièces dix “patries” noires (…) qui s’appuyaient, voulait-on faire croire, sur
d’antiques traditions » (Meillassoux et Messiant, 1991 : 25). L’invention d’une identité culturelle n’est donc pas toujours une arme de résistance à l’aliénation, elle est
aussi souvent un outil politique performant de légitimation d’une domination et de
création de discriminations. Césaire vit bien les dangers que comportait la rhétorique
identitaire, et les manipulations politiques qu’elle autorisait. Et il se défendit d’avoir
voulu faire de la « négritude » une idéologie politique : « La négritude a comporté
des dangers (...). Je suis pour la négritude du point de vue littéraire et comme une
éthique personnelle, mais je suis contre une idéologie fondée sur la négritude : (...) je
refuse absolument une espèce de pan-négrisme idyllique à force de confusionnisme
(...) je refuse, moi, de me considérer, au nom de la négritude, le frère de monsieur
François Duvalier (...) ». (Kesteloot et Kotchy, 1993 : 203-204).
L’invention de la « littérature nègre » fut à la fois un mouvement de résistance
culturelle de dominés contre l’aliénation des « âmes » et une stratégie de placement
dans le champ littéraire parisien : « plus que la défense d’une particularité nationale
ou régionale, le retour décidé et offensif aux origines est bien souvent une contestation du bien-fondé des mécanismes et des critères centraux de reconnaissance » (Casanova, 1999 : 335). Les écrivains de la « négritude » prétendaient puiser leur inspiration et leur originalité aux sources de La Civilisation Nègre méconnue et se donnaient pour mission de la réhabiliter : en imposant d’autres schèmes d’appréhension
du classement entre les « cultures », ils tentaient ainsi de revendiquer une position
non dominée dans le système de classement des œuvres issues de ces cultures. Ils
s’imposèrent dans le champ littéraire en imposant la singularité de « l’Écriture
Noire » : parce qu’elle s’appuyait sur d’autres manières de pratiquer et de concevoir
l’art, elle était radicalement novatrice ; parce qu’elle puisait son inspiration dans une
culture populaire, elle était nécessairement authentique, affirmaient-ils. Mais la
« négritude », ce « mot-défi » pour l’époque, était aussi un mot-piège, non seulement parce qu’elle s’appuyait sur le système classificatoire des dominants, mais aussi parce ce que, en créant une « catégorie nominale » (Bourdieu, 1979), elle enfermait les écrivains noirs dans un « particularisme » et un « communautarisme » et les
éloignait du pôle « universaliste » légitime du champ littéraire, leur interdisant, à
terme, les profits de distinction escomptés : l’« inclusion dans un ensemble n’est pas
sans danger, particulièrement dans un champ qui, comme le littéraire, valorise essentiellement la distinction » ( op. cit. : 139). En témoigne le fait que l’histoire littéraire
ne retienne de la « négritude » que deux ou trois « noms » et que les écrivains noirs
francophones tentent désormais de s’affirmer « écrivains » plutôt qu’« écrivainsnègres ».
BIBLIOGRAPHIE
·
BALANDIER G. 1982. Sociologie actuelle de l’Afrique noire. Paris : PUF (1ère éd.
1955).
·
BASTIDE R. 1967. Les Amériques noires. Paris : Payot.
·
BERNABE J., CHAMOISEAU P., CONFIANT R. 1989. Éloge de la créolité. Paris : Gallimard.
·
BLACHERE J.-C. 1993. Négritudes. Les écrivains d’Afrique noire et la langue française. Paris : l’Harmattan.
·
BOURDIEU P. 1979. La Distinction. Critique sociale du jugement. Paris : Minuit.
·
BRETON A. 1943. Martinique Charmeuse de Serpents. Un grand poète noir. New-York. Hémisphères.
·
BRETON A. 1947. Un grand poète noir. Paris : Bordas.
·
BRUBAKER R. 2001 – Au-delà de l’« identité ». Actes de la recherche en sciences
sociales, n° 139, p. 66-85
·
CASANOVA P. 1999. La République mondiale des Lettres. Paris : Seuil.
·
CESAIRE A. 1946. Les Armes miraculeuses. Paris : Gallimard.
·
CESAIRE A. 1955a. Discours sur le colonialisme. Paris : Ed. Présence Africaine.
·
CESAIRE A. 1955b. Réponse à Depestre, poète haïtien. Présence Africaine, n° 1-2.
·
CESAIRE A. 1955c. Sur la poésie nationale. Présence Africaine, n° 4, p. 39-41.
·
CESAIRE A. 1956a. Lettre à Maurice Thorez. Ed. Présence Africaine.
·
CESAIRE A. 1956b. Et les chiens se taisaient. Paris : Ed. Présence Africaine.
CESAIRE A. 1960. Ferrements. Paris : Seuil.
CESAIRE A. 1961. Cadastre. Paris : Seuil.
·
CESAIRE A. 1962. Toussaint-Louverture. La Révolution française et le problème colonial. Paris : Club français du livre.
·
CESAIRE A. 1964. La Tragédie du roi Christophe. Paris : Ed. Présence Africaine.
·
CESAIRE A. 1966. Une saison au Congo. Paris : Seuil.
CESAIRE A. 1969. Une tempête. Paris : Seuil.
CESAIRE A. 1982. Moi, laminaire... Paris : Seuil.