À l’origine de la notion d’identité, et de son succès dans les sciences sociales, les travaux d’Erikson (traduction française 1972) en psychosociologie, qui l’associent à l’idée de crise et l’ancrent dans une vision individualisante du social, confirmée par les ethnométhodologues, à la suite de Berger et Luckmann (traduction française 1986). Cette notion, dont les limites ont été largement explicitées (Gleason, 1983 ; Brubaker, 2001), constitue bien, pour reprendre la formule d’un politiste, « un passe-partout de la description politique » (Martin, 1992 : 583), mais aussi historique ou sociologique. Concluant le séminaire qu’il consacre à cette question, et dont est tiré l’ouvrage souvent cité et paru en 1977, Claude Lévi-Strauss s’oppose à une vision qu’il nomme substantialiste pour considérer que « l’identité est une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle » (Lévi-Strauss, 1977 : 332). Pour l’anthropologue, le concept d’identité est sans existence dans l’expérience mais possède une utilité théorique. L’enchevêtrement des réalités sociales à l’œuvre dans l’économie de la revendication identitaire déjoue toute analyse qui tente de donner à cette idée une réalité pratique. Lorsque Max Weber considère la socialisation et les conditions de la pérennité de l’« activité sociétaire » confrontée au renouvellement des personnes qui y participent, il précise que l’acceptation des règlements perdure, au prix, souvent, d’une certaine labilité, car, « l’“identité” n’est jamais, du point de vue sociologique, qu’un état de choses simplement relatif et flottant » (Weber, 1965 : 359-360). Cependant, sans aucun doute, une « sociologie empirique » de l’identité est possible (Dubar, 1994) à condition de restituer le travail de construction de l’affirmation identitaire.

La lutte d’un groupe pour l’existence, qui se cristallise autour de la constitution d’un discours identitaire mettant en avant l’histoire et l’unité du groupe, consiste invariablement à tenter de transformer les classements du monde social. Ce dernier existe deux fois : dans les réalités objectives, qui sont en dernier lieu du social institué et solidifié, et par les représentations mentales que les individus s’en font (Durkheim, 1986 : 12-14 et 1996 : 1-48). Les racines des luttes identitaires plongent toujours dans des mutations structurelles du monde social, auxquelles elles peuvent d’ailleurs participer. Certaines configurations sociales – par exemple l’accès aux diplômes pour minorité, ou inversement une situation de déclin liée à des transformations politiques – ouvrent des possibilités de mobilisation pour des agents sociaux dominés.

Cependant, pour qu’opère cette efficacité pratique du pouvoir symbolique, c’est-à-dire son « pouvoir de faire des choses avec des mots », deux conditions doivent être réunies. D’une part, que ceux qui revendiquent puissent miser sur une reconnaissance sociale, autrement dit être parvenus à accumuler un capital symbolique qui rend possible leur identification comme « porte parole autorisé ». D’autre part que le discours identitaire produit possède un ancrage dans la réalité, c’est-à-dire qu’il réponde aux liens et aux attentes des individus promus (tout en étant une prophétie autoréalisante). (Bourdieu, 1987 : 163-165). La rhétorique identitaire, manifestation des transformations de l’espace social objectivé dans le discours revendicatif d’un groupe dominé ou en déclin, ou encore confronté à la contestation de son pouvoir, est un « discours performatif » dont le but est de redéfinir les frontières du monde social.

C’est à partir de l’étude de l’idée de « région » que Pierre Bourdieu étudie « la force de la représentation », c’est-à-dire cet « acte de magie sociale » qui « institue une réalité en usant du pouvoir de révélation et de construction exercé par l’objectivation dans le discours ». Il montre ainsi combien il s’agit d’une question de déplacement de frontières, autrement dit d’imposition de la « définition légitime des divisions du monde social ». Par ailleurs, la revendication identitaire, revendication d’une place, comme dans les cas régionalistes ou nationalistes, passe par l’expression publique. Cette « dialectique de la manifestation », pour suivre le raisonnement de Bourdieu, qui s’exprime notamment dans les manifestes d’artistes, vise par une opération « quasi magique » à faire exister publiquement et à « arracher la particularité qui est au principe du particularisme à l’impensé, voire à l’impensable » (Bourdieu, 1982 : 136-137 et 141-142). En s’affirmant, en sortant de la transparence sociale dans lequel il était tenu, le groupe dénié accède à l’existence en tant que tel. L’effet de cette réalisation sociale est bien entendu la reconnaissance par l’« autre » mais aussi la constitution comme groupe capable de générer son unité et les instances capables de porter les intérêts spécifiques du groupe.

Déjouer les classements dominants passe par le retournement des stigmates en emblèmes, ce qui ne constitue pas une équation à somme nulle mais passe souvent par une altération du contenu blasphématoire. Si les mots, la langue, qui objectivent les représentations symboliques, sont un instrument privilégié de la subversion, c’est bien qu’il s’agit de modifier des classements incarnés, et donc naturalisés, de la domination. Les frontières qui tiennent les dominés hors de la légitimité socialement définie, et s’imposent à eux comme légitimes, peuvent se déplacer sous l’effet d’un discours. Les mots de la revendication, ceux que les normes repoussent (par exemple « nègre »), et, plus largement, la mise en forme discursive de la domination comme un moyen d’accéder à la légitimité, pénètrent au plus profond des corps, qui, on le sait, sont le siège des représentations et des classements (Bourdieu, 1977).

À cet égard, la question de la continuation de la littérature de revendication est primordiale. L’écrivain dominé est dépossédé de la parole sur soi – et souvent de sa langue –, par celui qui l’assujettit. Si l’on considère les dominants, une institution comme l’Académie française est un élément du dispositif de maintien et de défense des intérêts propres de ces groupes. Dans Portrait du colonisé, Albert Memmi aborde la question du rejet contraint de la langue maternelle au profit de celle du co-lonisateur, pour écrire que « L’écrivain colonisé est condamné à vivre ses divorces jusqu’à sa mort » (Memmi, 1985 : 129). L’absence d’un réseau autonome d’édition et de distribution pour la littérature africaine ou québécoise est une facette de ce « divorce » (Dukulé, 1985 ; Michon, 1985).

La littérature est un élément central dans la constitution, et le maintien, de la sociodicée des groupes. Si l’élaboration de cette mise en forme symbolique du pouvoir est plus visible pour les groupes revendicatifs, elle fonctionne de manière similaire pour les dominants qui se défendent contre les contestations de leur pouvoir. La forme artistique littéraire est non seulement dotée d’une légitimité sociale et d’exemples nombreux et largement diffusés de l’efficacité de son pouvoir prophétique, mais elle partage avec la langue, son support, cette capacité de délimiter, voire d’imposer une existence sociale. Accéder au marché symbolique des biens littéraires en imposant une spécificité esthétique propre à un groupe dominé et donc le représentant, c’est dépasser – même par la subversion de l’usage académique, qui, nous y reviendrons, s’impose souvent en dernier ressort –, le statut de ceux qui ne se parlent pas mais sont parlés. Parvenir, au moyen de l’expression littéraire, à une réappropriation de ce qui fait la singularité ontologique d’un groupe, c’est, en contestant le rapport de force symbolique de cette parole qui ne se parle pas au regard des normes dominantes, donner une forme légitime à ce qui était considéré jusqu’alors comme un stigmate. La langue, et sa forme sublimée, la littérature, sont des instruments essentiels de la domination politique et symbolique. À partir du moment ou la figure de l’auteur se forme, la littérature, au sens large, concentre un potentiel transgressif qui provient de l’acte d’écrire. Cette puissance subversive résulte du caractère punissable de la production écrite (Foucault, 1969 : 799). Par ailleurs, les luttes du champ littéraire s’organisent largement autour de la définition de l’écriture légitime. Ainsi les écrivains, et plus généralement les mécanismes d’auto-reproduction du champ littéraire, œuvrent à tenir à distance la langue commune. Les porteurs de formes de subversion du langage se voient exiger un droit d’entrée dont la monnaie est la reconnaissance affirmée dans la croyance littéraire, autrement dit, dans cette coupure instituée entre langue commune et langue littéraire, constitutive du pouvoir de la littérature (Bourdieu, 1982 : 47). La langue légitime, dont l’école est un vecteur privilégié – et l’on peut se demander ce que serait la croyance littéraire, et la croyance dans la littérature, sans l’enseignement scolaire –, est un support et une mise en forme du rapport de forces favorable au pouvoir dominant [2]. L’imposition de l’« usage officiel » de la langue, on le sait, constitue un moyen déterminant d’unification politique et culturelle, d’une nation, d’une région, d’un peuple. De la même manière, accéder à la reconnaissance littéraire pour les représentants d’un groupe social, c’est imposer dans l’espace social une nouvelle forme de représentation de son être. En tout cas, une construction de cet être répondant aux enjeux propres du moment.

C’est par la langue, dans sa forme de l’écriture littéraire, que certains groupes sociaux parviennent à affirmer leur présence sociale. Si, bien entendu, l’affirmation de cette existence, dans le cas de la négritude, des femmes, du prolétariat, des juifs ou encore du catholicisme (ce sont les cas que nous avons retenus pour ce dossier) ne passe pas uniquement par les débats esthétiques, la littérature, et plus généralement, l’expression artistique, donnent aux revendications des membres de groupes dominés une efficience qui fait plus que compléter les autres modalités de l’affirmation sociale.

Ainsi pour appréhender la littérature comme vecteur de l’affirmation identitaire – et plus largement sa place dans le processus d’« invention des traditions » (Hobsbawm, Ranger, 1983) –, on ne peut seulement considérer, même dans toutes leurs complexités, les formes discursives que peuvent prendre telle ou telle reconstruction (Letourneau, 1992), mais il faut bien tenter de reconstruire l’espace des rapports de forces dans lequel cette quête identitaire prend place. La question des intérêts spécifiques qui président à la construction d’une identité permet de replacer l’adéquation des investissements des individus dans de telles luttes avec l’espace des possibles dans lequel s’inscrit le discours identitaire généré. Ce terrain de l’affirmation identitaire est particulièrement propice aux visions téléologiques privilégiant les « acteurs », en laissant de côté la considération des intérêts des groupes sociaux et des individus en présence. L’analyse en terme d’une quête consciente et délibérée – fondée sur les interrogations de l’artiste – délaisse le plus souvent la prégnance des mutations économiques, culturelles et sociales dans le processus d’invention d’une littérature identitaire, uniquement mobilisée comme contexte (des illustrations de cette vision de l’auteur : Piquet, 1998 et Reffet, 1999).

La présence de grandes figures portant les revendications renforcent les possibilités de dénier les logiques d’intérêts propres aux groupes revendicatifs et aux individus qui les portent. De même, souvent, les luttes internes aux mouvements d’invention d’une identité par la littérature sont considérées comme négligeables, ou réduites à des querelles de pouvoir. Pourtant, elles laissent voir, pour peu que l’on reconstitue leur histoire et les institutions qui les incarnent, toutes les contradictions de la logique revendicative, et donc sa richesse.

La littérature identitaire permet donc d’étudier la fonction du symbolique dans l’affirmation des groupes sociaux. La question se pose en effet de savoir comment une spécificité identitaire devient, à partir d’une objectivation et d’une élaboration par l’écriture, autrement dit par une spécificité esthétique, un médium de revendication sociale, artistique autant que politique, pour des groupes sociaux stigmatisés. Pour les membres des groupes dominés, la revendication du « stigmate » est souvent un moyen de forger une carrière littéraire et une œuvre, comme l’ont montré les recherches, novatrices à plus d’un titre, d’Anne-Marie Thiesse sur les écrivains régionalistes (Thiesse, 1991).

C’est bien dans les caractéristiques sociales des médiateurs de ces revendications que se trouve l’origine de leur capacité à percevoir et à mettre en forme cette rhétorique revendicative. À la source de cette prise de conscience agit moins un choix que l’expression d’une position des acteurs identitaires dans le champ littéraire, celle-ci étant homologue à la situation du groupe qu’ils entendent représenter dans l’espace social. Ainsi, il s’agit bien de sortir de la vision réifiante de l’auteur. La création artistique est un processus social justiciable d’une analyse sociologique en terme de contraintes et de déterminants sociaux. La croyance investie dans le prestige reconnu à la littérature lui confère son efficience sociale. Le champ littéraire dans son ensemble – des avants gardes aux académies –, œuvre totalement à la pérennité de ce rôle, qui par ailleurs rencontre d’autres intérêts, notamment politiques et économiques (on peut penser à nouveau ici à la langue comme moyen d’unification nationale) (Thiesse, 1999).

Autrement dit, la force symbolique propre à telle ou telle œuvre, sa capacité à conforter ou subvertir un ordre social donné, provient de cette croyance mais en tant qu’elle manifeste et qu’elle est manifestée par des groupes sociaux qui donnent à cette expression une existence sociale. La littérature (et l’art en général) peut ainsi se constituer comme la transcription d’une configuration sociale c’est-à-dire l’apparition ou la disparition d’un groupe social. Mais pour que cette expression advienne dans la pratique elle doit accéder à des canaux de diffusion et de reconnaissance.

La littérature peut être un instrument puissant de mise en forme d’une revendication de groupe mais toute littérature n’est pas identitaire. Accéder à la reconnaissance, seule possibilité pour que la revendication puisse aboutir, signifie souvent l’acceptation de l’écrêtage propre aux formes académiques d’expression artistique. En effet, un des facteurs structurants du champ littéraire est que les particularismes sont condamnés à se définir par leur distance au pôle légitime qui se pose comme universel. L’acceptation des particularismes dépend de leur aptitude à se manifester conformément aux modèles sociaux et esthétiques dominants qui contribuent ainsi à leur légitimation : ils ne s’imposent qu’en s’assimilant à la norme dont ils démontrent et justifient l’hégémonie. Le particularisme permet de se forger une place mais l’écart à la norme ne peut valoir que pour quelques cas, qui précisément servent à justifier les valeurs universelles défendues par le champ littéraire. Dans le cas contraire, cette expression de la particularité se voit inexorablement repoussée aux marges et donc exclue du cercle de reconnaissance. Et ce d’autant plus que le particularisme revendiqué comme caractère commun d’un groupe s’oppose à la logique individualiste du champ littéraire. À cet égard, il est significatif que le pôle symboliquement dominant du champ littéraire ait consacré des individus représentatifs de courants littéraires fondés sur l’identité (comme Henri Pourrat pour les régionalistes ou François Mauriac pour la littérature catholique), tout en excluant en bloc le groupe du canon littéraire (sur l’exclusion des femmes écrivains du canon littéraire dans l’entre deux guerres : Milligan, 1996).

Si cette idée de la quête d’une reconnaissance identitaire est souvent avancée, aussi bien par des historiens que par des sociologues ou des politistes, comme facteur explicatif permettant de lire la complexité de tel ou tel mouvement revendicatif, il est plus rarement envisagé de la considérer dans l’articulation de la trajectoire individuelle et de l’affirmation collective et dans les enjeux propres aux espaces où cette quête se manifeste, qu’il s’agisse du champ de production intellectuelle ou du champ politique. Considérer des réalités sociales différentes et des époques différentes, prendre en compte aussi bien les trajectoires des porteurs de ces revendications que les thématiques esthétiques révélées par les œuvres, doit permettre de montrer que l’affirmation identitaire est fonction de logiques structurales. La quête d’identité est un principe de réalité dont les déterminants multiples ont pour source autant les désirs et les pulsions individuelles que les logiques sociales. Ces dernières pèsent de tout leur poids sur les individus et contribuent à forger, le plus souvent selon des mécanismes homologiques, les conditions de possibilités d’un discours qui vise à changer la vision du monde [3].

Les revendications identitaires que nous étudions dans ce dossier empruntent la littérature comme un vecteur majeur et comme un instrument de subversion symbolique. Au moyen de la mise en place d’une esthétique, ces différents mouvements, portés par les modèles de l’avant-garde, parfois adaptée ou subvertie, entendent remettre en cause la culture légitime. Mais en rester là serait accréditer le discours des acteurs dont le but est aussi de s’ouvrir des parts de marché tout en masquant les formes de soumission aux attentes tant du public que du pôle légitime du champ littéraire. Toute revendication identitaire réussie ne passe-t-elle pas par des formes d’allégeance aux modèles dominants ? Par ailleurs, nous l’avons vu, chacun de ces milieux est traversé par la tension entre la propension au communautarisme et l’assimilation au pôle universaliste. Les stratégies des acteurs peuvent être rapportées à leurs propriétés sociales et à leur position dans le champ : les plus dotés en capital symbolique tendent à s’éloigner du communautarisme. On relève que tous les mouvements de revendication identitaire mobilisent une stratégie de groupe – particulièrement efficace dans le champ littéraire –, et s’inventent une histoire assurant une continuité avec des ancêtres légitimants (parfois avec l’aide des sciences humaines). Les points communs de ces mouvements, qui révèlent les mécanismes structuraux de l’affirmation identitaire, permettent ainsi de cerner ce qu’est une littérature identitaire, tandis que la comparaison des différents cas en fait apparaître les variantes. Mettre en parallèle ces différents mouvements de revendication, considérés dans leurs épaisseur sociologique et historique autant qu’à travers le contenu de la rhétorique identitaire et les biographies des acteurs, a pour effet de montrer combien les logiques à l’œuvre sont similaires.

Les cas de la négritude (Laurence Proteau), de l’« écriture femme » (Delphine Naudier) et des écrivains prolétariens (Jean Charles Ambroise) concernent des groupes dominés qui entendent accéder à la reconnaissance sociale. Les conditions nouvelles d’accès au système scolaire, dans trois configurations différentes, rendent possibles des réponses inédites à la stigmatisation dont ces dominés sont victimes. Aimé Césaire affirme, contre la colonisation et l’idéologie assimilatrice française, l’existence d’une culture et d’une pensée de la « négritude ». L’« écriture femme » est une réponse au déni de l’universalité des femmes écrivains. Son émergence s’appuie sur des possibilités nouvelles d’accès à des positions de pouvoir dans le champ intellectuel. Langue et corps sont ici partie prenante de la même logique pour les stigmatisés. Dans ce cas, l’écriture sert à dire le sexe, le sang menstruel et la jouissance. Et même si Sartre altère la puissance de la poésie de la « négritude » en la rapportant à « une certaine attitude affective à l’égard du monde » dans son célèbre « Orphée noir » (Sartre, 1948 : 33), l’écriture a bien pour effet de récuser les visions racistes (voir Bwejeri, 1989). Autrement dit, les visions qui naturalisent la domination.

Cette question du corps, de la naturalisation des différences comme moyen de nier leur fondement social, est celle aussi des écrivains prolétariens : elle passe par leur rapport à la langue et à la culture dominante (et sans doute par leur hexis corporelle). Outre les dimensions politiques de cette revendication, qui se heurtent notamment à la question des possibilités d’expression de la classe ouvrière, les signes de reconnaissance d’une écriture qui entend exprimer le destin prolétaire sont déniés non pas seulement au nom de la teneur de cette expérience, mais au nom d’une forme déficiente. Les ressources (et notamment scolaires) que sont capables de mobiliser les différents « écrivains prolétariens » s’ajustent à la demande du champ littéraire et à son principe assimilateur.

Le cas des écrivains juifs étudiés par Clara Lévy permet d’éclairer les liens de réciprocité qui se tissent entre écriture et identité. De plus, il existe une relation étroite, d’un certain point de vue homologique, entre le rapport à la judéité et le rapport à la littérature. Se pose aussi, dans cette configuration particulière, marquée par des enjeux politiques et religieux, la question de la définition d’une « littérature juive » par les instances critiques.

La revendication identitaire ne concerne pas seulement les groupes dominés et peut aussi naître chez les groupes en déclin. Dans les années 1910, la « renaissance littéraire catholique » devient un emblème pour les membres d’une élite sociale en déclin qui revendique la tradition pour retrouver une place que les transformations sociales et économiques de la fin du XIX^e siècle lui ont fait perdre (Hervé Serry). Contre la « modernité », ces écrivains catholiques, porteurs de valeurs religieuses, s’investissent dans la défense de l’Église au moyen de leurs œuvres : le déclin individuel et le déclin de l’institution s’entrecroisent dans cette lutte. La littérature s’inscrit à la croisée de l’histoire individuelle et de l’histoire collective. L’examen des œuvres autobiographiques de Pierre Drieu la Rochelle (Gisèle Sapiro) montre comment l’idée de la décadence nationale est le prisme à travers lequel l’écrivain relit le déclin de sa lignée familiale. L’étude de textes typiques, ici le roman catholique Leur Royaume de Robert Vallery-Radot, là, Rêveuse bourgeoisie de Pierre Drieu la Rochelle, fondés sur une trame autobiographique, montre bien que l’œuvre est à la fois le produit d’une double histoire, individuelle et collective, et une reconstruction de cette histoire.

La littérature en donnant sens à la quête identitaire individuelle, et potentiellement celle d’un groupe afin de le replacer dans l’Histoire, délimite de nouvelles frontières du pensable. L’infini complexité des liens nouant l’œuvre individuelle et l’action collective de revendication demande que l’on se donne les moyens de tenir dans une même analyse la singularité du biographique et la multiplicité des évolutions structurelles. La revendication identitaire est cet investissement du singulier dans le destin collectif. Et c’est en dernier lieu, le collectif, quelle que soit sa forme, qui donne sens au destin individuel.