En tant qu’institution monopolistique du champ religieux catholique et gardienne des biens de salut (selon les termes de Max Weber), l’Église possède des outils puissants pour donner sens au discours individuel comme au discours des groupes sociaux qui s’identifient à elle. À plus forte raison dans les périodes où les transformations sociales rendent la place des individus ou des groupes concernés, et donc leur identité, plus difficile à situer. Une idéologie omnipotente comme celle de l’Église détient les ressources symboliques nécessaires pour replacer les incertitudes de l’avenir dans l’horizon du pensable.

L’étude des trajectoires des principaux animateurs de cette « renaissance » montre que pour ces jeunes écrivains la revendication catholique est en retour un moyen de penser et de soutenir socialement la dévaluation de leurs capitaux, culturels, sociaux et économiques, concomitante du déclin du catholicisme. Pour l’Église et pour les clercs engagés dans les débats littéraires, le soutien apporté à ces prétendants et à leurs revendications esthétiques est un moyen, parmi d’autres, d’affirmer la vigueur de la pensée catholique. Identité religieuse (ici catholique) et identité d’artiste (ici d’écrivain) connaissent de nombreuses correspondances qui contribuent à rendre possible cette association et les conditions de ce combat au service de l’Église. Nous examinerons les circonstances socio-historiques spécifiques de cette alliance, avant de considérer quelques cas exemplaires d’écrivains, puis une transposition de cette vision du monde dans une œuvre romanesque. Il importe cependant de mentionner au préalable qu’il existe une affinité élective entre croyance littéraire et croyance religieuse, dont les effets propres se renforcent mutuellement, et d’autant plus sûrement que l’alliance entre les écrivains et l’Église a aussi pour ciment le principe d’indétermination des modalités sociales de la croyance : celle de l’art comme celle de la foi. L’artiste se vit comme créateur incréé et se trouve face à des clercs qui œuvrent à la pérennité d’une idéologie de Création. Les romantiques, pour certains proches du catholicisme (Chateaubriand) et qui ont souvent servi de référence aux auteurs du « renouveau littéraire catholique », ont imposé l’idée d’un au-delà de l’inspiration qui entre en résonance avec l’inexpliqué de la foi. Le prophétisme des intellectuels et le refus des déterminismes sociaux fréquent dans ce milieu consolident cette proximité avec les modes de fonctionnement du champ religieux. Enfin, les emprunts au vocabulaire sacramentel qui sont à l’œuvre dans le discours sur l’art confirment cette homologie principielle (Bourdieu, 1971 : 72). Cependant, cette période est aussi celle où le champ littéraire s’autonomise du champ religieux en refusant la subordination du jugement esthétique au jugement moral. Ce phénomène accroît les difficultés rencontrées par ces prétendants catholiques à la carrière d’écrivain en les confrontant autant aux instances religieuses qu’à leurs pairs dans le champ littéraire.

Après la loi de Séparation de l’Église et de l’État en 1905, la religion catholique conserve une influence sociale mais perd la protection étatique (octroyée par le Concordat de 1802), en étant renvoyée au secteur privé (Poulat, 1987). La politique laïque menée par les républicains, dont les lois concernant l’enseignement sont un des éléments essentiels, prive l’institution ecclésiale de ses leviers sociaux les plus puissants. À la suite de ce temps fort du retrait (forcé) de la hiérarchie catholique et de ses alliés laïques du pouvoir temporel, des voies inédites s’ouvrent aux militants catholiques. La question du pouvoir politique catholique, notamment structuré autour d’un parti, passe au second plan. Les réflexions et les mises en œuvre d’une intervention catholique directe dans le social, impulsée depuis l’encyclique Rerum Novarum (1891), qui sont foisonnantes alors, inspirent les premières manifestations de la « renaissance littéraire catholique ». Ainsi, à ses prémices, plusieurs tenants du mouvement conçoivent leur rôle comme une « Action intellectuelle » (Vallery-Radot, autour de 1914) qui se veut le pendant de ce qui prend progressivement le nom d’« Action catholique » pour désigner les patronages et autres cercles ouvriers dont l’influence doit être le moteur d’un retour à une France catholique.

Par ailleurs, la possibilité d’une « renaissance littéraire » animée par des écrivains laïques s’inscrit dans un contexte ecclésial inédit. Face aux transformations sociales, économiques et culturelles, qui remettent en cause son empire sur les sociétés européennes, l’Église a refondé son système ecclésiologique, c’est-à-dire son organisation basée sur la théologie. Sans entrer dans le détail d’un processus complexe, on peut dire que, progressivement, les instances de décisions catholiques vont se trouver placées sous l’autorité directe du pape et de son administration. Parfois au prix de luttes très dures, comme celles qui en France conduisent à la victoire des ultramontains, dévoués au Vatican, sur les gallicans. Durant toute la seconde moitié du XIX^e siècle, un dispositif, autant idéologique qu’institutionnel, se met en place, dont la mobilisation pour la défense de la religion va bénéficier. En son centre, il faut mentionner la fin de non recevoir opposée à toute transaction avec la « modernité » et son texte de référence, l’encyclique Syllabus, dont la publication fit grand bruit en 1864. En 1870, la proclamation de l’infaillibilité pontificale est un autre jalon de ce processus. L’instauration autoritaire de la philosophie de Saint Thomas comme appareil de pensée officielle de l’Église complète ce dispositif (Thibault, 1972) visant à donner aux catholiques les armes conceptuelles nécessaires pour soutenir le rôle de « contre société » que l’Église souhaite incarner.

À la croisée de ces mutations de l’institution ecclésiale, dont le but est de préserver et de réaffirmer son pouvoir dans la société, se trouve la « crise moderniste ». Le positivisme et le scientisme, c’est-à-dire la science qui conteste à la religion « le droit de dogmatiser sur la nature des choses » (Durkheim, 1968 : 614), et plus précisément la progression des sciences historiques, ont conduit à une remise en cause « moderniste » du monopole clérical du discours sur les fondements de la tradition catholique. Les développements de la science, qui renouvellent l’étude des religions, menées par des laïcs comme par des clercs, démontrent certaines impasses de l’interprétation traditionnelle des textes sacrés (Poulat, 1996). Ces travaux critiques – dont les plus célèbres sont ceux de l’abbé Alfred Loisy –, accomplis à partir des normes positivistes de la science, et donc d’une autorité légitimatrice extérieure, conduisent l’Église à sanctionner vigoureusement toutes ces tentatives de relecture dites « modernistes » de la tradition. La condamnation sans appel du « modernisme » (encyclique Pascendi, 1907) contribue à réorganiser la cléricature (et plus particulièrement ses « intellectuels ») autour d’une obéissance entière au pouvoir central romain et provoque son repli hors des débats intellectuels (Langlois, 1997). Ceci a pour effet de libérer un espace d’intervention pour les écrivains catholiques. Ces derniers, par rapport à d’autres fractions du champ intellectuel (les philosophes par exemple), présentent l’avantage d’être les porteurs d’une spécialité dotée d’un très faible pouvoir critique et donc peu susceptible de remettre en cause le magistère. Leur visibilité assure une diffusion du catholicisme dans le champ intellectuel et démontre la présence contemporaine de la religion, au moment où, avec l’Affaire Dreyfus, s’impose une participation nouvelle des intellectuels aux débats sociaux et politiques (Charle, 1990). L’hostilité des catholiques pour la figure de l’« intellectuel » assimilée au « camp d’en face » (Fouilloux, 1997), contribue à placer les écrivains de la « renaissance » sur le devant de la scène. Si leurs activités sont surveillées par des clercs, ils parviendront à trouver les moyens d’une relative autonomie au sein de l’Église et à se constituer, en tant que catholiques, un espace d’intervention sans précédent.

Pour comprendre la dynamique qui est à l’origine de la « renaissance littéraire catholique », on doit observer comment certains héritiers de fractions catholiques en déclin social trouvent dans la défense de l’institution ecclésiale un moyen de s’affirmer socialement en prenant pied dans le champ littéraire au nom d’une spécificité esthétique catholique. Bien que connaissant alors de profondes mutations, l’Église catholique constitue toujours, dans une perspective d’engagement publique, le seul référent apte à définir la tradition catholique qui est à cette époque la pièce centrale de l’identité catholique. En effet, s’affirmer écrivain catholique dans les années 1910 et 1920 ne peut se faire qu’en reconnaissant l’autorité ecclésiale. D’autant qu’une majorité des écrivains participant à cette « renaissance » sont des convertis, que cela soit dans le cas d’une adhésion à cette religion ou d’un retour à la foi de l’enfance. Cette condition de converti est un moteur mais aussi un gage de docilité par rapport à l’institution et à son discours. Notons que pour les autres, la rigidité de la subordination des laïcs au clercs (dont les effets semblent particulièrement prégnants pour des intellectuels) contribue à déterminer les conditions de la soumission. Par ailleurs, la reconnaissance par les réseaux intellectuels, les revues et, plus largement la presse, animés par la cléricature, est une condition impérative pour toucher le public catholique qui constitue un véritable marché.

Comme l’a montré Christophe Charle, les écrivains se recrutent au tournant du XX^e siècle parmi les héritiers trop bien dotés pour se contenter d’une carrière d’obscur professeur de province – quand ils ont acquis les titres scolaires nécessaires – mais pas assez pour prétendre accéder aux hautes fonctions de l’État (Charle, 1982), par-delà la répulsion que peut leur inspirer un État assimilé au pouvoir républicain. L’entrée en littérature au service de la religion est donc pour l’essentiel une réponse à une dévaluation relative des capitaux familiaux. Le recul de l’influence des notabilités traditionnelles atteint son apogée vers 1880. Sans surestimer les transformations à mettre au compte du régime républicain, le renouvellement massif de la haute fonction publique dans les années 1870-1880 et les transformations du recrutement des fonctionnaires, en s’appuyant sur la démocratisation du système scolaire et la méritocratie, ouvrent les portes du pouvoir, non pas aux « couches nouvelles » chères à Gambetta, mais à la bourgeoisie et aux minorités religieuses protestante et juive (Charle, 1987 ; Birnbaum, 1992 ; Encrevé, 1985). Si ce phénomène est très lent et ses effets seulement visibles au milieu du siècle suivant, il n’empêche que le « mythe de la méritocratie » – dans la haute fonction publique principalement – possède une « importance symbolique » propre montrant les possibilités de la nouvelle organisation de l’État (Charle, 1980,29). Le peu d’intérêt des « notables » pour les « nouveaux médiateurs de la société moderne » (école, presse, moyen de communication, fonction publique…) contribue à ce déclin relatif (Charle, 1991 : 234).

Pour ces héritiers catholiques aux trajectoires familiales chaotiques, pour ces jeunes hommes en devenir à qui ce même héritage familial donne des prétentions intellectuelles combinées à une quête de reconnaissance sociale, le combat pour la défense de l’Église offre une issue à leurs difficultés identitaires dans un monde social qui ne reconnaît plus les capitaux dont ils sont les détenteurs. En réalité, l’inadaptation qu’ils ressentent aux valeurs de leur temps masque en partie l’inadaptation de leur prétention au regard de leur potentiel (héritage, titres scolaires…). À plus d’un titre, leur formation catholique est difficilement valorisable, à un moment où les vocations sacerdotales et les écoles confessionnelles n’offrent plus de débouchés acceptables et où, contrairement aux générations catholiques suivantes, leur rejet de la République les coupe de certaines carrières, notamment dans l’Université. Ces difficultés d’orientations sont le plus souvent mises en relation avec les événements politiques, comme la laïcisation de la société. Cette lecture politique des défaillances de la biographie individuelle est renforcée par la tendance des élites conservatrices à universaliser leur destin. L’identification au destin de l’Église permet de renouer avec un passé pensé comme glorieux au moyen d’une reconstruction progressive dont la littérature et le combat des idées sont des mises en forme.

La génération des écrivains catholiques nés dans les années 1880 est la mieux représentée dans le mouvement de « renaissance littéraire ». Ils sont les premiers à avoir été confrontés directement à la mise en place de la laïcité scolaire et à l’interdiction des congrégations enseignantes alors que pour l’Église enseignement et évangélisation sont pensés comme une même activité fondamentale. Les animateurs du mouvement de « renaissance littéraire catholique » ont majoritairement accompli leur scolarité dans des institutions religieuses à cette époque de conflit : Baumann, Bernoville et Vallery-Radot ont étudié chez les jésuites, Mauriac chez les maristes. La laïcisation les remet en cause de manière radicale. Ainsi François Mauriac, né en 1882, a pu écrire que « Les étudiants d’aujourd’hui ne connaissent plus ce malaise qui régnait dans la jeunesse, vers ces années 1905-1906. Les “Deux Frances” partout s’affrontaient » (Mauriac, 1990 : 181). De très nombreux tenants du « renouveau littéraire catholique », issus des écoles religieuses, font l’expérience de cette rupture. D’autant que la menace d’une dévaluation de la culture classique par le « scientisme », que la réforme du baccalauréat en 1902 confortera (Bompaire-Evesque, 1988), alimente l’idée d’une dépréciation de la formation acquise dans les établissements de l’enseignement « libre ».

La fin des notables, les transformations économiques et le savoir nouveau qu’elles supposent, la promotion par la voie scolaire et la montée des minorités religieuses alimentent la perception d’une « mort sociale » annoncée et donnent une réelle efficience à un discours de « renaissance ». En effet, la dynamique d’un « renouveau » ou d’une « renaissance » manifeste l’idée d’un retour à une société où les valeurs classiques, naturelles et héréditaires permettaient aux élites définies par leur naissance de conserver leurs positions. Le monde catholique, confronté tout au long du XIX^e siècle à l’idée de changement – c’est une clé de la crise « moderniste » –, est un réceptacle idéal pour réunir les tenants d’une vision conservatrice ou réactionnaire. L’Église se pense – ou se donne à penser, car cette institution est en réalité un champ de luttes –, comme gardienne de la vérité et agrège ainsi, non seulement les couches défavorisées, mais aussi les groupes sociaux pour qui la remise en cause des hérédités sociales et les transformations socio-économiques de l’espace social signifient une concurrence nouvelle pour l’accès aux positions valorisées et, plus généralement, au pouvoir temporel. Son réquisitoire contre le changement donne corps aux élaborations des individus qui cherchent à procurer un sens à leur avenir (car leurs capitaux sont dévalués et parce qu’ils sont socialement jeunes). « L’égarement » du monde, la perte des valeurs traditionnelles, deviennent les causes de l’inadaptation sociale. Cette rhétorique correspond d’autant mieux à leurs dispositions qu’elle est cimentée par le discours élitaire de l’institution ecclésiale. Accidents de trajectoire et changements sociaux sont réinterprétés par les individus qui en sont les victimes à partir du discours ecclésial dénonçant les attaques jacobines contre la foi et la volonté de détruire une société « parfaite » fondée précisément sur la reproduction des « hiérarchies naturelles ». De plus, fondé sur une logique d’indétermination, le discours religieux donne les moyens de masquer les souffrances induites par les déterminations sociales. Se mettre au service de l’Église, ici au moyen de sa plume, c’est-à-dire faire coïncider son déclin avec celui d’une institution qui se vit comme une « forteresse assiégée », contribue à rendre vivable l’effacement social dont ces familles sont ou seraient les victimes. L’identité catholique, défendue au nom de la tradition, c’est-à-dire de ce qui est éternel, réinscrit ces destins d’héritiers à l’héritage démonétisé dans une communauté idéale. Cet engagement, corps et âme, qui mobilise parfois les fortunes de ces protagonistes, offre des possibilités d’expression à des individus détenteurs de croyances que leur temps porte autrement et qui, de ce fait, se heurtent à des résistances pour exprimer leurs compétences, produit d’une socialisation décalée. La rhétorique de la « renaissance littéraire » est saturée par l’idée que la Révolution française aurait détruit un monde idéal. Ainsi, le retour aux formes reconstruites de la société pré-révolutionnaire signifierait le retour à la possible valorisation de capitaux alors partiellement dévalués (ou vécus comme tels).

Si une idéologie comme le catholicisme et les instances qui la portent ne se transforment que lentement, il n’en reste pas moins que le discours de cette époque est empli d’une vision d’un monde idéal qui s’engloutit progressivement dans les progrès de la démocratie et du capitalisme. Il est vrai que les luttes avec la République sont riches de transformations brutales et fondamentales, comme les inventaires et les lois sur les congrégations, aptes à alimenter un propos apocalyptique. Pour les principaux écrivains du « renouveau catholique », tous dotés en capital culturel, souvent richement pourvus de cette culture « classique » que l’ère du nombre et des masses remettrait en cause, la défense de l’Église remplit les fonctions de catalyseur identitaire.

Robert Vallery-Radot, né en 1885, écrivain aujourd’hui oublié, fut le chantre le plus radical de la défense de la pensée catholique. L’histoire littéraire le retient essentiellement pour avoir été l’ami et le découvreur de Georges Bernanos. Il est le fils d’un rentier, André Vallery-Radot, fortuné au départ, mais qui contrairement à ses frères n’est pas parvenu à conserver le capital familial. Cette rupture est accentuée lorsque, dans des circonstances difficiles à établir, André Vallery-Radot abandonne la religion catholique. Le frère aîné d’André, René, a épousé la fille du savant Pasteur et leur fils, Louis (Pasteur) Vallery-Radot deviendra le célèbre professeur de médecine, patron de Résistance médicale durant la Seconde Guerre, élu à l’Académie française en 1944. Du second frère, Maurice, nous savons seulement qu’il fut docteur en médecine.

Robert Vallery-Radot semble en outre reproduire les incidents de la trajectoire du grand-père paternel, Vincent Félix Vallery-Radot. Celui-ci, né en 1816, est apparenté aux écrivains Eugène Sue et Ernest Legouvé par sa bisaïeule. Le château de Marrault, propriété du père de Robert Vallery-Radot, avait été acquis par le docteur Sue en 1830, aïeul de l’écrivain et descendant de la famille de chirurgiens célèbres. Élève très brillant, Vincent Félix Vallery-Radot était une des fiertés du collège d’Avallon. Remarqué pour ses qualités, il quitte l’Yonne pour le collège Bourbon à Paris (futur lycée Condorcet) et aurait eu, selon son fils René, la réputation d’être « le premier sixième de France ». Il accumule prix et relations prestigieuses et, ainsi, se lie d’amitié avec un fils Gouvion Saint-Cyr. Au retour d’un long voyage en Europe avec l’héritier du maréchal de France, il obtiendra sans difficulté une licence. Les relations de son ami lui valent d’obtenir en 1846 un poste à la bibliothèque du Louvre, ce qui lui permet de publier des manuels scolaires de littérature et de participer à des revues politiques de renom. Alors qu’il était au service, semble-t-il, d’une personnalité politique, la chute de la Monarchie de Juillet lui « ferma net l’avenir qui s’ouvrait devant lui », selon les termes de René Vallery-Radot. Sous le Second Empire, un ami, devenu ministre de l’agriculture et du commerce, le choisit pour devenir son chef de cabinet. Vincent Félix Vallery-Radot occupe ensuite des charges prestigieuses au sein de divers ministères, lorsqu’à la veille de la Guerre de 1870, il est contraint de quitter ses fonctions. Peu de temps après, il meurt brutalement âgé d’environ soixante ans (Vallery-Radot, René, 1877). L’histoire familiale, transmise par le cadet des trois fils, René, littérateur qui fut le secrétaire particulier du directeur de la Revue des Deux Mondes, retient de cette trajectoire le génie fondateur de l’aïeul et l’incident politique, les insurrections de 1848, synonymes du coup d’arrêt d’une réussite promise et méritée qui semblait enfin pouvoir se matérialiser sous le Second Empire avant d’être stoppée par les événements de 1870.

Son petit-fils, Robert Vallery-Radot, qui quitte le château familial d’Avallon afin de passer une licence à Paris, dut arrêter ses études à la suite de problèmes de santé. À la faveur de cet imprévu, il se lance dans une carrière littéraire, après avoir été tenté, on l’a déjà évoqué, par la vocation religieuse. Son patronyme – associé à ceux de Legouvé et Sue et à la branche des Vallery-Radot liée aux Pasteur – reste connu dans les milieux mondains et littéraires parisiens. Il constitue à lui seul un capital.

Les premiers pas littéraires de Robert Vallery-Radot, portés par ses relations dans les salons et revues proches de l’Académie, sont encourageants. Ses ambitions sont autant littéraires que religieuses : il fonde le premier organe du « renouveau littéraire catholique », Les Cahiers de l’Amitié de France. Sa production, remarquée par la critique, entend mettre en pratique cette esthétique intégralement catholique qu’il défend, avec François Mauriac, dans Les Cahiers. Son exaltation religieuse, autant que ses œuvres, lui procurent une place certaine parmi les espoirs de la jeune littérature d’alors. Mais la guerre de 1914-1918, qu’il a faite pour une part au front comme engagé volontaire, remet en cause ces débuts prometteurs.

Selon lui, l’ampleur inégalée du conflit et des pertes humaines qu’il engendre est le signe des errances « modernes » de la France. Sa vision de la guerre comme rédemption se situe autant au niveau politique (le destin dévoyé de son pays) qu’au niveau individuel. Il vit cette épreuve dans son corps – il est blessé à deux reprises –, et dans son couple : durant ces années, sa femme développe une grave instabilité psychique dont elle ne se remettra jamais. La lecture « politique » de sa propre biographie, à la manière de 1870 pour son ascendant, se fige encore davantage. Après l’armistice, Vallery-Radot ressasse sa nostalgie d’un monde qui disparaîtrait, celui de la virilité, du courage, du désintéressement et de l’amitié entre les classes sociales. En 1920, dans une lettre à Dom Besse, un bénédictin dont il est proche, il évoque un roman qu’il écrit alors dont le thème est précisément cette disparition. Ce récit, qu’il n’achèvera jamais,

Au lendemain de l’armistice, le champ littéraire se recompose profondément. Les premiers succès de Vallery-Radot, avec Les Cahiers notamment, sont partiellement oubliés. Et cela malgré une certaine actualité du catholicisme dans les milieux intellectuels et politiques, que l’Église cultive, au nom de son ralliement à l’Union sacrée. Incapable de faire accepter par un éditeur le roman mentionné plus haut, convaincu de l’importance de sa vision politique, mais aussi pressé par les charges familiales qui lui incombent – d’autant plus lourdes que sa femme est malade et qu’ils ont quatre enfants –, il s’oriente vers le journalisme et l’essayisme. Son ressentiment, révolte en partie acceptée au nom des épreuves qu’un croyant doit savoir supporter, se déverse au fil d’essais et d’articles dévolus à la dénonciation d’un complot dont les Francs-maçons et les Juifs seraient les organisateurs.

Comme Robert Vallery-Radot, Gaëtan Bernoville, a investi l’ensemble de ses ressources (intellectuelles et économiques) dans la défense de l’Église. Il est le fondateur des deux instances les plus importantes du mouvement de « renaissance », la revue Les Lettres (1913-1931) et la « Semaine des écrivains catholiques », qui de 1921 à 1927 réunira annuellement les écrivains catholiques en congrès. Le décès brutal, à soixante et un ans, du père de Bernoville, bourgeois aisé et cultivé de l’Ain, savant occasionnel ayant mené avec des jésuites des expéditions archéologiques, désorganise profondément l’histoire de cette famille nombreuse (sept enfants). Bernoville quitte alors le Séminaire français de Rome – qu’il avait intégré sur la haute recommandation d’un religieux en vue après deux années passées chez les sulpiciens d’Issy-les-Moulineaux –, pour assouvir son désir de littérature. Sa mère accepte de financer l’achat d’une librairie puis la fondation des Lettres qui lui ouvre les portes des milieux littéraires. Avec la « Semaine des écrivains catholique », cette revue sera toute son œuvre et semble avoir englouti la plus grande part de son héritage. Son ami l’abbé Jean Calvet écrira que Bernoville « a sacrifié son bien quand les camarades s’emparaient des postes lucratifs » (Calvet, 1967 : 92). Pour s’imposer dans les milieux intellectuels, Bernoville bénéficie de l’aide de son confesseur, le jésuite Paul Jury, animé de fortes prétentions littéraires et introduit au sein de plusieurs cercles artistiques. Sa bibliographie, malgré quelques tentatives de romans qui ne dépassèrent jamais la forme de la nouvelle, est pour l’essentiel composée de plusieurs dizaines d’ouvrages de commande sur des sujets religieux. Il mobilise ainsi le savoir et les réseaux acquis lors de ses études sacerdotales pour écrire ces vies de saints ou d’ordres religieux destinées au grand public. Ce passé clérical lui a procuré l’habileté nécessaire à la promotion, auprès des hautes instances ecclésiales, de sa volonté d’imposer avec la « Semaine des écrivains catholiques » une union des représentants de la pensée catholique, par delà les divergences politiques. Profondément conservateur, Bernoville possède dans son histoire familiale un support à son engagement dans la « renaissance » catholique. En effet, du côté maternel, on trouve des notables espagnols, alliés du prétendant défait, Charles VII. Des documents semblent attester que son grand-père ait du quitter l’Espagne pour se réfugier en France, inscrivant la lignée familiale dans des événements historiques majeurs et tragiques. L’idée de « retour » incluse dans le combat pour la « renaissance catholique » est dans ce cas redoublée par l’idée d’un retour dans une Espagne ayant retrouvée sa « vraie » monarchie.

Né en 1868, Émile Baumann, pourtant considéré à son époque comme le romancier catholique du « renouveau », n’a guère laissé de trace dans l’histoire littéraire. Au moyen d’écrits autobiographiques, ce « catholique intégral sinon intégriste » (Chaigne, 1964 : 99) reconstruit sa trajectoire intellectuelle et professionnelle à l’aune du « mirage républicain » et des « effets des lois persécutrices ». Ses Mémoires (1943) accordent une grande place à la guerre de 1870, à laquelle son père a participé [3] : la défaite constitue un prisme à travers lequel il relit l’histoire de son temps. Issu d’une famille de musiciens, Baumann décrit la « médiocrité contrainte » du train de vie de ses parents qu’il rapporte au mariage tardif de son père – il avait passé sa jeunesse à assumer l’héritage des dettes paternelles –, et aux mauvaises affaires ayant grevé la fortune de la branche maternelle. Son père, concertiste, dut multiplier les leçons particulières pour subvenir aux besoins du ménage. Il abhorrait le régime républicain et la démocratie et selon son fils, était « un bourgeois de 1840, (…) un ultra irréconciliable avec tout ce qui est moderne ». Par l’intermédiaire de sa mère, qui occasionnellement donnait des leçons de français à des enfants, les Baumann se lient à une famille de l’aristocratie lyonnaise : c’est « mieux qu’un épisode accidentel », se souviendra l’écrivain quarante ans plus tard. C’est l’occasion de connaître la « vieille France » … « qu’on ne reverra désormais plus ». Dans cet esprit, deux jours après l’exil des membres de familles royales ayant régné, imposé par le vote, le 22 juin 1886, d’une loi interdisant leur séjour sur le territoire national, il note dans son journal : « Ce matin je pense à mourir pour la France. » Pour tenter d’enrayer le déclin familial et satisfaire ses penchants littéraires, Baumann choisit, contre l’avis de son père qui aurait souhaité le voir ingénieur ou commerçant, de devenir enseignant, au service de la République… Il avait pourtant toujours entretenu un rapport malheureux à l’école qui se maintiendra lorsqu’il sera professeur. Ainsi, il décrit son passage à Louis-Le-Grand, où il fut interne, comme « une fausse voie » qui l’a « à jamais dégoûté des milieux universitaires ». Dans ce lycée, il découvre le « monde des pédants laïques », celui du dilettantisme, de la grossièreté physique et morale (Baumann, 1943). Il reproduit ainsi l’opposition fréquemment mobilisée entre les professeurs et les créateurs (Boschetti, 1985 : 27). Son frère réalise une vocation sacerdotale en devenant dominicain. Cependant, en 1898, au retour d’un voyage en Palestine, il décède dans un naufrage. L’écrivain lui consacrera une biographie qui est aussi l’occasion de se pencher sur le destin de sa famille, qu’il considère toujours simultanément à celui de la France (Baumann, 1927).

Du point de vue de l’analyse, la correspondance entre les orientations de ces trajectoires d’écrivains, considérées dans l’épaisseur de l’ascendance et des collatéraux, et le discours du « renouveau littéraire catholique » et, donc plus généralement celui de reconquête alors promu par l’Église de France, est une réalité bien plus prégnante que les explications mettant en avant les choix des acteurs, ou encore celles qui autonomisent la question politique. L’identification des acteurs eux-mêmes aux références (mythiques) de la France pré-révolutionnaire, chrétienne, organisée selon des « hiérarchies naturelles » et disparue sous les coups d’un pouvoir négateur des valeurs éternelles, permet la lecture du destin de l’institution ecclésiale – et la nécessité du combat à son service –, et la relecture des trajectoires individuelles. Par sa politisation, l’assimilation de la trajectoire individuelle et familiale au destin de l’Église et des lignées royales ou aristocratiques insère l’« anomie » contemporaine dans un système explicatif historique et donne sens et raison aux parcours individuels. Cette construction symbolique place l’individu dans une communauté, ici d’ordre religieux (et par extension politique), qui sépare de la société « réelle » rejetée (voire abominée) et apporte des réponses aux craintes existentielles, qui sont autant sociales que métaphysiques. À l’occasion des reconstructions littéraires et des autobiographies, l’analyse des détours professionnels et des échecs familiaux ou personnels est menée en fonction des luttes livrées par les catholiques pour perpétuer leur pouvoir dans la société. Le catholicisme inculqué par les parents, puis confirmé par la scolarité accomplie dans des institutions religieuses – Baumann, Bernoville et Vallery-Radot ont étudié chez les jésuites –, contribue à asseoir cette identification.

Si la littérature offre des possibilités de reconversion évidentes pour ces héritiers en mobilisant leur prétention à l’universel, leur sens de la vocation et leur culture classique acquise dans les collèges confessionnels et au sein du cercle familial, c’est aussi parce que le champ littéraire n’impose pas un droit d’entrée codifié. Cercles d’admiration réciproque, auto-célébrations et célébrations croisées contribuent à différer l’évaluation de la réussite et permettent de maintenir l’illusion du salut ultérieur, en confortant la valeur de désintéressement voire de sacrifice. Cette illusion, valable pour tous les intellectuels, s’incarne d’autant plus profondément chez les écrivains catholiques qu’ils doivent endosser le stigmate que leur vaut leur soumission aux contrôleurs de l’orthodoxie que sont les clercs. Cette image négative, qui est le produit de l’histoire des luttes du champ littéraire pour l’autonomie (Bourdieu, 1992), devient un motif de revendication. Cependant, le poids de l’orthodoxie religieuse sur l’œuvre, dont la littérature d’édification est l’exemple le plus exacerbé, les prive de la reconnaissance dans le champ littéraire. Cette limitation intériorisée, constitutive de l’adhésion à la religion, ne se laisse voir comme un obstacle à la réussite qu’au prix d’un effort très coûteux (pouvant conduire à l’abandon de la religion ou à celui de la littérature) et apparaît bien plus souvent à l’écrivain catholique comme le fruit de son exceptionnalité que les incroyants, forcément égarés dans l’erreur, n’acceptent pas. La conciliation de l’autonomie de la création artistique et du respect de la morale et de la doctrine religieuse constitue un dilemme permanent pour l’écrivain catholique que François Mauriac mettra en scène dans Dieu et Mammon (1929). Pour les moins dotés en capital culturel, la proximité avec les instances doctrinales s’impose et la mise en place d’une œuvre résiste difficilement au moindre écart par rapport à la ligne ecclésiale [4]. Ainsi Robert Vallery-Radot va se heurter aux dominicains lorsqu’en 1914 il tente de définir le contenu des Cahiers ( ex- Les Cahiers de l’Amitié de France), la revue qu’il dirige avec François Mauriac. Pour répondre aux critiques des religieux qui lui reprochent sévèrement une recension littéraire empruntant les voies de « la critique doctrinale », il affirme que si on lui « dénie » cette « compétence » il n’a qu’à se « retirer car on ne crée pas un mouvement avec des vers et des romans » (Lettre à Maurice Vaussard, [été 1914], Archives B.N.). Pourtant, quelques semaines plus tard, alors que la guerre a éclaté et qu’il attend de partir pour le front – ce qui repousse toute perspective de réussite littéraire –, il écrit à son confesseur que sa décision est prise :

Pour ces auteurs « catholiques », l’investissement dans la défense de l’Église varie selon la reconnaissance littéraire. L’affirmation catholique, se heurtant à l’autonomie du champ littéraire, peut être un obstacle pour la réussite auprès des pairs en littérature, comme le montre la comparaison des cas de Robert Vallery-Radot et de François Mauriac. Mauriac, plus doté socialement et scolairement, dont la trajectoire est aussi fortement infléchie par la mort précoce de son père, entre en littérature en travaillant, au côté de son ami Vallery-Radot, à la grandeur du catholicisme au moyen des Cahiers. Capable de mobiliser au-delà de son combat pour la « renaissance catholique », autant parmi ses pairs qu’auprès du public, il sera vite reconnu hors des cercles confessionnels. Une fois remarqué par La N.R.F. de Gide, il omettra soigneusement de mentionner ses activités dans le cadre de la « renaissance » d’avant la guerre et ne suivra plus ce mouvement qu’en spectateur extérieur et détaché. Il reviendra cependant vers cette littérature catholique militante à la faveur d’une crise religieuse qui le saisit à la fin des années 1920. Après sa conversion, il fonde avec d’autres grands noms des lettres catholiques, Claudel et Maritain, une « N.R.F. catholique », Vigile (Serry, 2000a).

Paru en 1910, d’abord en bonnes pages dans l’influente Revue hebdomadaire puis en volume chez Plon – Vallery-Radot aurait souhaité une parution au Mercure de France, éditeur plus « littéraire » que Plon –, ce roman raconte, en alliant narration classique et passages empruntés à des journaux intimes tenus par les personnages, les irrésolutions de Jacques de Vibreuse, fils d’une famille de bourgeois de province, qui, à l’orée de l’âge adulte après des études chez les jésuites, s’interroge sur son devenir. Lors de ses premiers pas littéraires, Vallery-Radot est en contact avec le poète Francis Jammes, alors au sommet de la reconnaissance. De cette correspondance, qui débute peu après la conversion de Jammes en 1906, il ressort que le prétendant écrivain traverse une intense crise qui le voit hésiter entre le sacerdoce et la littérature (Serry, 1998b) dont Leur royaume est une transcription fidèle.

Dans le roman, le jeune homme solitaire, dédaigneux du monde qui l’entoure, partage sa vie entre une mère ayant dédié sa vie à l’avenir de son fils – le père est absent du roman –, et le « commerce du génie et des héros » qu’il traque dans les livres. Mais « l’homme s’éveillait en lui avec toutes les exigences de sa nature, son attrait pour une plus riche liberté. » (Vallery-Radot, 1910,5). Si bien que, tourmenté par ses élans mystiques, par « son ardeur excessive pour les choses de l’intelligence » (p. 6), ne trouvant plus les moyens d’étancher son inquiétude dans les lectures ou dans l’écriture, pas plus que dans un culte romantique de la nature qu’il célèbre par de longues échappées sur les terres familiales, il revient de plus en plus troublé des visites qu’il effectue aux deux jeunes héritières de la propriété voisine. Fabienne et Marie de Cardamine, filles d’un « officier de race qui semble garder l’uniforme, même en civil » (p. 49), sont installées en province depuis que leur père a démissionné de l’armée pour protester contre la politique ayant conduit aux Inventaires. Entre les leçons de piano et les œuvres de charité, elles reçoivent cet ami d’enfance pour partager exaltation poétique et promenade bucolique. Quant à leur mère, qui apprécie la vie mondaine, elle se plaint que son mari se soit brouillé avec nombre de leurs relations, « les uns parce qu’ils ont épousé des juives, les autres parce qu’ils ont voté la loi de séparation ». (p. 47). Madame de Vibreuse, craignant de voir son fils « compromettre » (p. 14) l’aînée des voisines, l’aide à prendre conscience d’un nouvel état, tout d’abord nié : « Moi, l’esclave d’une passion ! ». Les exigences qu’il s’impose le différencient de ces hommes n’ayant connu que de « banales expériences ». Pour lui, qui « dès son enfance (…) a mis toute sa pensée et tout son amour plus haut que la terre, il est difficile de descendre à une femme, si parfaite soit-elle, sans déchoir… » (p. 16).

Dès son retour du couvent où elle a été éduquée, Marie, la cadette des Cardamine, séduit Jacques de Vibreuse. Il s’éloigne alors de Fabienne, l’aînée d’abord aimée, qui en conçoit une très vive rancœur. Celle-ci acceptera finalement un mariage organisé par une tante, avec un très bon parti, un « homme d’action avant tout » (p. 211) ayant une haute idée de l’« impérieuse nécessité d’accomplir [son] devoir social » (p. 183) et très occupé par la gestion des propriétés de sa famille. Cette opposition « homme d’action » et « intellectuel », renforcée ici par les hésitations romantiques de Jacques de Vibreuse face à la religion, est un des thèmes classiques des romans à thèse de Paul Bourget et Maurice Barrès.

La jeune épouse ne pourra cependant oublier que « Sans Jacques, je serais sans doute restée insignifiante, comme les autres (…). Il ignorera toujours, sans doute, qu’il fut mon maître (…) » (p. 138). Ce mari, Monsieur de Nanchèvres, conquiert immédiatement son beau-père. Si la chasse et la politique occupent leurs discussions, ils parlent aussi de « l’état d’esprit contemporain », d’accord pour dénoncer « la névrose juive qui nous gagne peu à peu et l’envahissement de la littérature féminine ». Le beau-fils s’insurge contre la « cohue de petits impuissants », incapables de « composer un roman ». Tandis que Fabienne de Cardamine se souvient de Jacques de Vibreuse, lui aussi choqué par « le sentiment désordonné qui bouleverse la littérature contemporaine », mais ne pouvant « se défendre d’un secret penchant pour cet art morbide » (p. 211-212).

De son côté, Jacques de Vibreuse, que sa passion pour Marie de Cardamine rapproche encore de sa mère, éprouve des doutes quant au mariage qui semble « anéantir tous ses rêves d’affranchissement charnel dont il était si jaloux » (p. 78). Ses exaltations se traduisent par une simple question : la prêtrise ou l’art ? Son penchant pour la jeune fille l’éloigne du sacerdoce. Il confirme ainsi la lucidité qu’il s’inflige, cette conscience de ses imperfections, d’un certain orgueil qui lui fait aimer la solitude et une curiosité intellectuelle qu’il assimile à une certaine sensualité.

Il craint de quitter le monde non pas pour un engagement au service de la religion, mais par amour de l’Esprit, pour cet « épanouissement extraordinaire de toutes ses facultés » que provoque l’art. Mais se détourner du sacerdoce, pour néanmoins servir Dieu par le jeu des idées, n’éloigne pas de lui « une question angoissante » (p. 97). Doit-il se marier ? L’amour qu’il ressent pour la jeune femme est « bien fort, mais tout spirituel ». Le désir lui paraît un « crime » et les tentations adolescentes soulèvent en lui « une sorte d’effroi aux réalités du mariage ». La paternité ne lui paraît qu’« une triste souillure » (p. 97). Pour son travail intellectuel à venir, il redoute l’incompréhension de sa femme pour ses élans mystiques, mais aussi la gène que pourrait occasionner les enfants et les réceptions. Contre tout cela, il ressent un appel violent

Une période de souffrances s’ouvre, seulement apaisée par le travail et la lecture. Quinze jours passent. À l’issue de cette semi-retraite, il quitte sa chambre et ses livres, non sans ressentir l’humiliation d’une défaite : « Comme tous les mystiques, c’est Dieu que je désire, non la femme (…) » (p. 117). Ne pouvant ni supporter ni perpétuer l’équivoque entretenue par ses hésitations, il avoue à sa mère son amour pour Marie de Cardamine. Il lui lit le journal intime qu’il tient scrupuleusement :

Quelques semaines plus tard, une visite de sa mère aux Cardamine dénoue la situation. Jacques de Vibreuse peut alors confier à sa future femme : « Il faut que je trouve en vous toutes les ivresses que je trouvais en Dieu… » (p. 201). L’automne arrivé, comme tous les ans, il regagne Paris dont il redoute l’« affairement stérile » et la laideur, pensant au réconfort qu’il trouvera au Louvre et à Notre-Dame « où repose le cœur du passé… » (p. 197). Il fréquente les cénacles littéraires qui le déçoivent : on y considère « l’art comme un jeu ou un métier, la morale comme une hygiène, Dieu comme un concept abstrait sans aucune vie personnelle (…) » (p. 256-257). Lui se sent porté par un amour extérieur à ce monde. L’été suivant, il regagne sa demeure natale et retrouve sa fiancée. Immédiatement, il fraternise avec son beau frère De Nanchèvres : parlant action sociale et syndicat, les nouveaux alliés découvrent avec effusion qu’ils sont d’accord en tout. Le mysticisme de Jacques de Vibreuse ne le coupe pas de la réalité. Puis, à l’issue de ce parcours, il comprend, lors de conversations avec sa future femme, la nécessité du mariage : « l’épouse devait achever en lui ce que la mère avait commencé. Il se sentait né pour aimer, pour redonner de la femme une idée héroïque et vraie » (p. 256).

Ce roman d’initiation est le récit d’un renoncement : renoncement à la prêtrise au profit d’une autre vocation, la littérature. Le personnage se tourne vers l’écriture, vers cette possibilité de guider les hommes au moyen de sa plume, à la manière du religieux, c’est-à-dire au nom d’une élection dont la source reste ineffable et inéluctable. C’est seul, ou en tout cas dans une grande solitude, uniquement habitée par l’amour de cette mère convaincue du destin unique auquel est promis son fils, coupé du monde comme un séminariste, qu’il prend la décision au fil d’un long processus. La différence entre le laïc et le clerc (Suaud, 1978,122) se trouve matérialisée par l’opposition entre Jacques de Vibreuse, détaché des êtres et des choses et De Nanchèvres, modèle de l’homme d’action. Le protagoniste principal apparaît porter lui aussi cette dualité qui sert de pivot à son indétermination. Dès le titre de ce récit d’un moment de transition dans sa vie, le narrateur se place à l’extérieur, en dehors, dans l’élection mais aussi dans la difficulté du choix. Le roman est fondé par un système d’oppositions : le corps et l’âme, le masculin et le féminin, Paris et la province, l’action et la pensée, le haut et le bas, le génie et la masse, la vocation sacerdotale et la vocation littéraire.

Leur royaume de Robert Vallery-Radot donne à lire ce qu’attend et ce que trouve l’institution ecclésiale dans ces jeunes hommes qui vont dévouer leur carrière littéraire à sa défense. Ils trouvent dans l’« apostolat littéraire », pour reprendre une formule du philosophe converti Jacques Maritain, un entre-deux, un lieu d’indécision. Leur sacerdoce littéraire est tout entier défini par la lutte pour un avenir (dans une société catholique) qui réaliserait ce passé mythique où les valeurs qu’ils incarnent auraient été celles du monde. Outre les éléments déjà évoqués, l’identification réciproque entre l’institution ecclésiale et ces prétendants littéraires repose sur une tentative de répondre, à partir d’une même vision réactionnaire, aux transformations sociales alors en cours. L’Église trouve avec ces héritiers de famille en déclin les médiateurs symboliques de cette transformation.

Dans leurs efforts pour s’affirmer comme écrivains catholiques, les auteurs de la « renaissance littéraire » se sont trouvés confrontés à une double médiation : celle d’une institution, l’Église, dotée d’un pouvoir coercitif spécifique dont elle possède le monopole, et celle constitutive des règles de fonctionnement propre au champ littéraire, dont l’autonomie est le principe. Ce qui les oriente vers la religion et la littérature est homologue, mais les confronte à des règlements contradictoires à un moment où ces deux univers finissent de se séparer. Cette situation, où croyance religieuse et croyance littéraire se confrontent, contribue au dévoilement des principes sociaux de l’identification. La revendication catholique relève d’une quête d’existence sociale. Elle est une réponse aux transformations d’un monde social qui ne valorise plus les capitaux dont les tenants de la défense de la pensée catholique sont les possesseurs. L’Église, c’est-à-dire un ensemble de règles traditionnelles entretenues (dans un espace concurrentiel) par les agents relevant de cette institution, devient, au sens propre, un principe de réalité qui permet de lire et de relire le monde. Les écrivains du « renouveau littéraire catholique » sont au croisement du prêtre et du laïc : les formations sacerdotales inachevées qu’ils ont suivies, leurs hésitations devant la vocation, leur scolarité « religieuse », puis la fréquentation assidue des prêtres, forment et contribuent à cet entre-deux. La lutte contre la remise en cause de l’emprise sociale de l’Église par la sécularisation devient un objet d’investissement. Dans leurs cas, ils se réalisent sur le terrain de la vocation littéraire. J’aurais pu évoquer, mais cela dépassait le cadre de cet article, le cas des religieux-écrivains, proches de la « renaissance littéraire catholique » (par exemple les jésuites Paul Jury et Albert Bessières) qui s’éloigneront de l’Église, tiraillés eux aussi par l’antagonisme de leurs investissements. L’étude de leurs biographies montre des ressemblances avec celles des écrivains-religieux étudiés ici.

Le double positionnement des auteurs de la « renaissance », confrontés à deux modalités de la croyance (littéraire et religieuse), et l’acceptation par les tenants les plus convaincus de ce mouvement du nécessaire renoncement à l’autonomie de la pratique artistique, est aussi le produit de leurs difficultés à valoriser un savoir catholique partiellement obsolète. À l’origine de l’affirmation par Vallery-Radot d’une identité d’« écrivain catholique » auprès de ses pairs, la définition d’une esthétique catholique est d’abord mise en avant. C’est autant le travail de surveillance des clercs, particulièrement soupçonneux et désarmés devant une telle volonté, que les réactions négatives des autres forces du champ littéraire, récusant toutes entraves à la pratique artistique, qui alimentent les difficultés de définition de cette revendication. Identité religieuse et identité professionnelle se rejettent mutuellement, se confrontent pour en définitive s’exclure. La « renaissance littéraire catholique » échoue en tant que mouvement structuré : Les Lettres et la « Semaine des écrivains » animées par Gaëtan Bernoville disparaissent au début des années 1930. Si l’« armée catholique de la plume » qui s’est mobilisée durant l’entre-deux-guerres ne parvient pas à remettre le catholicisme sur le devant de la scène, pas plus qu’elle ne parvient à définir une esthétique catholique cohérente, elle contribue néanmoins à donner, par l’entremise de l’« écrivain catholique », une réalité à la figure de l’intellectuel catholique.