Cairn.info - Relegation scolaire et recherche de requalification par l'islam monographie des religiosites juveniles dans une ville française moyenne

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Sociétés contemporaines
Presses de Sc. Po.

I.S.B.N.2747591026
220 pages

p. 139 à 159
doi: en cours

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n^o 59-60 2005/3-4

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Relégation scolaire et recherche de requalification par l’islam []*

Monographie des religiosités juvéniles dans une ville française moyenne

Nathalie Kakpo 402 rue de République/boîte 316 73000 CHAMBERY

Résumé de l'article

Selon l’hypothèse centrale de cet article, les identifications religieuses des jeunes ne peuvent être appréhendées qu’au travers d’une analyse de leurs parcours familiaux, scolaires et professionnels. C’est dans les trajectoires d’accès aux places et positions sociales des enfants des classes populaires que s’enracinent les motivations, formes et contenus des religiosités musulmanes et non dans l’appartenance à une communauté musulmane réifiée. Les jeunes des milieux populaires ne parviennent que difficilement à accéder aux statuts scolaires et professionnels auxquels ils aspirent. Les religiosités masculines s’ancrent dans la volonté des garçons de se requalifier en réaction aux verdicts familiaux et institutionnels et dans les changements de place entre les sexes opérés par la scolarisation et l’insertion professionnelle. An ethnographic investigation in an average town The central hypothesis of this paper is that youth religious identifications can only be treated through an analysis of their family, scholar and professional curriculum. It is in the trajectories of social positions access of children from working classes that the motivations, forms and constraints of Muslim religiosities put settle and not in the belonging to a reified Muslim community. Boys wish to reach another image of them than the one sent to them by the institutional actors or the parental judgments. Islam in the young people's context is not built according to the interests of the Muslim countries but is settled in a society that is struggling to create space to the youngest generations originating from the North African immigration.

Plan de l'article

• 1. DECALAGE ENTRE LES ESPERANCES SUBJECTIVES DES JEUNES ISSUS DE L’IMMIGRATION MAGHREBINE ET LEURS CHANCES OBJECTIVES DE REUSSITE

— 1.1. LE COLLEGE COMME INSTITUTION DE L’ADVERSITE

— 1.2. LE PATRONYME FAMILIAL STIGMATISE PAR LES EVALUATIONS INSTITUTIONNELLES

— 1.3. L’ORIENTATION EN LYCEE D’ENSEIGNEMENT PROFESSIONNEL OU LA HANTISE D’ETRE RELEGUE DANS LE MONDE DES « MANUELS »

• 2. SE DEFAIRE DU STIGMATE ET DES ASSIGNATIONS SCOLAIRES PAR L’INSCRIPTION DANS LE CHAMP RELIGIEUX

— 2.1 L’ISLAM DES JEUNES HOMMES, RECHERCHE DE REQUALIFICATION INTELLECTUELLE

— 2.2. LES JEUNES HOMMES EN QUETE D’UNE INSCRIPTION POSITIVE DANS L’HISTOIRE

— 2.3. L’ISLAM DES JEUNES HOMMES, REQUALIFICATION DE LA MASCULINITE ET RESTAURATION DE L’ORDRE DE LA DOMINATION SEXUELLE

• REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES

L’institutionnalisation progressive de l’islam français provoque des débats, qu’illustrent bien une polémique autour de la parution d’un numéro récent de la revue Cités [1]. Dans son éditorial, Yves Charles Zarka, directeur de la revue, affirme « qu’il se joue actuellement en France une phase centrale de la rencontre conflictuelle entre l’islam et l’occident dont il faudrait être d’un aveuglement total (…) pour ne pas la reconnaître ». À propos des enfants d’immigrés maghrébins, il déclare qu’ils ressentent souvent « une inquiétude sourde mais fondamentale sur leur identité, leur origine, leur double lien au pays d’origine et à la terre d’accueil » (Zarka, Taussig, Fleury, 2004). Selon lui, l’islamisme s’engouffre dans ce malaise pour apporter des réponses à des jeunes en mal de repères et de perspectives. On retrouve cette représentation homogénéisante des investissements religieux juvéniles dans le champ scientifique et dans le discours de nombreux acteurs institutionnels. Cette analyse néglige le poids des logiques sociales et du rapport aux institutions publiques dans la construction des religiosités [2]. En effet, la position occupée dans l’espace social et scolaire, l’appartenance sexuée, la relation aux institutions publiques et à ses représentants produisent des relations à l’islam hétérogènes.

Les jeunes nés entre 1970 et 1985 de parents ouvriers maghrébins partagent de nombreux points communs et forment une fraction particulière de leur génération : même origine sociale, enfants de la désindustrialisation, du chômage et de l’affaiblissement des organisations ouvrières, première génération de lycéens dans la famille, socialisation dans les quartiers populaires des années 1980-1990 (Beaud, 2002). Certains évènements tels que la chute du Mur de Berlin, la Guerre du Golfe ou le score réalisé par le Front National aux élections présidentielles du 21 avril 2002 ont également contribué à construire cette génération et à organiser son rapport au politique. Les modes d’investissement religieux ne s’ancrent pas dans un hypothétique flottement des jeunes entre la France et le pays d’origine des parents mais dans une conjoncture historique particulière dans laquelle le déclin de la promotion sociale par l’école, la précarisation du salariat et la dévalorisation de l’identité masculine dans les milieux ouvriers constituent des repères-clefs pour comprendre dans quel contexte les jeunes construisent leurs statuts adultes.

Les modes d’investissement religieux des fils d’immigrés maghrébins d’origine ouvrière s’ancrent dans leur parcours à l’école. Garçons et filles n’occupent pas les mêmes positions dans l’espace institutionnel et dans le champ familial : les religiosités varient d’un sexe à l’autre. Si notre enquête a porté sur les deux sexes, cet article sera consacré aux religiosités des garçons. Nous nous intéresserons ici aux élèves scolarisés en lycée d’enseignement professionnel et aux motivations qui les amènent à opérer une réappropriation de l’héritage religieux parental. Dans un premier temps, nous montrerons que certains garçons considèrent qu’ils sont mésestimés par les acteurs de l’école en raison de leurs origines ethniques. L’orientation en LEP est vécue comme une relégation dans « le monde des manuels », cette perception étant à l’origine d’un sentiment de rancœur envers l’institution scolaire. La seconde partie sera consacrée aux religiosités masculines, lesquelles constituent des formes de requalification symbolique : les jeunes hommes cherchent à relativiser l’impact des classements institutionnels sur l’image qu’ils ont d’eux-mêmes et à se défaire du stigmate scolaire. L’enquête de terrain a mis en lumière la pluralité du rapport des jeunes générations à l’islam, réalité que le terme de « réislamisation » risque d’occulter. Il n’y pas un type de « retour à l’islam » et encore moins d’adhésion à un islam figé et monolithique : on assiste bien plutôt à un usage circonstancié de la religion musulmane en fonction des dynamiques des trajectoires individuelles.

PRESENTATION DU TERRAIN ET DES MODALITES D’ENQUETE

Albéry est une ville de 40 000 habitants, située à la frontière suisse. Elle se caractérise par : le poids de l’emploi frontalier à Genève, un haut niveau des prix du foncier et du logement, une croissance rapide de la population et un niveau de revenu moyen supérieur à la moyenne nationale. La ville d’Albéry est un espace clivé par une très importante disparité de revenus et de niveaux de vie entre les frontaliers et les personnes travaillant sur l’agglomération. Ces très fortes inégalités de salaire, jointes au fait que les frontaliers disposent d’une association puissante pour les représenter et défendre leurs intérêts au sein de l’espace politique et institutionnel, exacerbent les rancœurs. Les personnes travaillant sur l’agglomération fustigent l’attitude prétentieuse des frontaliers : à l’inverse, nombre de frontaliers « trouvent tout chômeur suspect. Celui que ne travaille pas est considéré comme un paresseux et un profiteur » (Le Monde du 30 mai 2000, « La peur des gris dans les Alpages »). Le marché de l’emploi local génère donc de fortes tensions, dans cette région frontalière, entre les différents groupes sociaux.

Nous avons choisi l’enquête ethnographique comme principal mode d’investigation. L’immersion pendant plusieurs années sur le terrain d’enquête nous a permis, outre la réalisation d’entretiens et la consultation d’archives, de multiplier les situations d’observation participante ou non. Trois types de publics ont été enquêtés. Nous avons tout d’abord conduit des entretiens avec trente jeunes. L’objectif des entretiens était de reconstituer les parcours individuels, de comprendre comment les évènements, les logiques sociales et institutionnelles se trament et s’enchaînent les unes aux autres pour modifier la relation des jeunes à l’islam. Nous avons également pratiqué de nombreuses observations auprès des jeunes afin de comprendre, par exemple, quelles étaient leurs relations avec les acteurs institutionnels. L’objectif était de compléter le contenu des entretiens et de disposer d’une compréhension plus fine de la manière dont les jeunes évoluent dans le monde social, bref de les voir « agissant ». Ensuite, l’enquête dans les institutions publiques avait pour objectif de comprendre les modes de fonctionnement des institutions locales et le regard que portent les acteurs institutionnels sur les modes d’investissements religieux des jeunes et leurs éventuels discours religieux dans l’espace institutionnel. Nous avons investi les structures locales entretenant un contact étroit et régulier avec les jeunes (Maisons des Jeunes et de la Culture, établissements scolaires, Mission Locale). Nous avons aussi mené l’enquête auprès d’acteurs institutionnels entretenant avec les jeunes des rapports beaucoup moins étroits, plus ponctuels et circonscrits dans le temps (maire, adjoints chargés de la jeunesse et des sports, conseiller ANPE, responsables des cantines scolaires, député…). Trente-deux acteurs institutionnels ont été interviewés. Par ailleurs, les multiples conversations informelles auxquelles nous avons assisté ou participé et la participation à diverses réunions, informelles ou non, se déroulant dans les institutions publiques se sont révélées utiles pour compléter l’enquête par interview. Enfin, le champ religieux local a également été enquêté. Si l’investigation dans les lieux de culte s’est révélée délicate, nous avons eu la possibilité de réaliser quinze entretiens avec les leaders religieux et de mener des observations dans plusieurs espaces investis par les jeunes – conférences de leaders religieux, forums de réflexion musulmans, rassemblements religieux.

1. DECALAGE ENTRE LES ESPERANCES SUBJECTIVES DES JEUNES ISSUS DE L’IMMIGRATION MAGHREBINE ET LEURS CHANCES OBJECTIVES DE REUSSITE

1.1. LE COLLEGE COMME INSTITUTION DE L’ADVERSITE

La stigmatisation scolaire et la perception que les jeunes ont de leur position à l’école sont centrales dans la mise en place des modes d’investissements religieux.

À l’instar de leurs pairs des classes populaires, les garçons d’origine maghrébine ont été socialisés avec l’idée selon laquelle l’obtention de diplômes débouchait mécaniquement sur une trajectoire sociale ascendante. Abdelhafid affirme qu’« on savait très bien qu’il [le père] ne nous a pas emmenés ici pour nous voir faire peintre en bâtiment ou travailler à l’usine ». Il acquiert très tôt une image précise de son avenir professionnel : « je ne savais qu’une chose, c’est que je voulais devenir ingénieur ». Si cette représentation s’est ancrée dans les esprits, c’est parce que l’école – en particulier le lycée – s’est démocratisée, ouvrant grand ses portes aux enfants des catégories populaires (Beaud, 2002). Ces derniers souhaitent accéder à un statut de cadre (Baudelot, Establet, 1999).

Par ailleurs, les descendants d’immigrés nord-africains ont grandi dans une société individualiste où l’esprit d’entreprise et la motivation se sont transformés en des normes sociales. Les figures de Bernard Tapie ou de Zinedine Zidane incarnent, dans les représentations des jeunes, cette capacité des individus à se défaire des déterminants sociaux qui pèsent sur leur parcours [3].

Bernard Tapie…Ce que j’admire chez lui, c’est sa progression. On a parlé de son charisme. C’est un gars qui est parti électricien, il a fait tous les petits boulots. Son premier boulot, il était vendeur d’occasion, un jour il a chopé un P.V., il a vendu sa voiture et un téléphone et sa télé pour pas payer le PV. Et puis, c’est un gars du peuple, on va dire. Voir où il en est arrivé ! Bon, on occulte les magouilles. Libre à lui de savoir s’il l’a fait ou pas. C’est le cheminement qui l’a amené en politique qui m’intéresse et vu où il a atterri, franchement moi, je lui dis chapeau. Je te dis franchement, il était à ça de finir Premier ministre ou Président de la République s’il avait continué dans cette voie. Mais bon…T’imagines, un type comme lui, Président de la République… (Medhi)

La manière dont les enfants d’ouvriers maghrébins d’origine ouvrière anticipent leur avenir révèle donc un paradoxe de poids : tout en occupant des positions sociales bien structurées – en termes de faiblesse de ressources économiques et culturelles –, ils considèrent qu’il est toujours possible d’échapper à son destin et tendent à penser ce dernier en évacuant le poids des filiations et des déterminations sociales (Ehrenberg, 1995).

Les positions scolaires auxquelles les jeunes accèdent sont éloignées de leurs aspirations : pour saisir les motivations des investissements religieux masculins, il est impératif de comprendre la perception qu’ils ont de leur place à l’école et leur regard sur l’institution scolaire.

Tout d’abord, certains garçons s’estiment stigmatisés en raison de leurs origines ethniques. Dans leurs représentations, tout se déroule comme si l’école les freinait dans leur quête de réussite parce qu’ils sont nés de parents maghrébins.

Mais nous, les Maghrébins, les Africains du Nord, on a eu de sacrées critiques, surtout lors de l’orientation, ils nous voyaient tout de suite au LEP, dans le travail manuel, décolletage, mais on ne pouvait pas se défendre puisqu’on était enfant. J’ai un ami qui m’avait raconté, quand il était à l’école maternelle, son institutrice lui disait que cela ne servait à rien à travailler l’intellectuel mais le manuel. (Hamid, 24 ans)

Lorsque Toufik arrive au collège, c’est « la catastrophe ». Le jeune homme ne « s’adapte pas au collège », aux changements pas rapport à l’école primaire et estime que les « profs s’en foutaient, ne s’intéressaient pas à [eux] ». Toufik, qui a déjà deux ans de retard, multiplie les absences et en fin de cinquième, est orienté en CPPN [4], une des filières du lycée d’enseignement professionnel que les élèves surnommaient à l’époque « Classe Préparatoire Pour les Ânes ». « Le LEP, c’était humiliant » affirme Toufik. Pour autant, il ne porte pas seul le poids de son échec car, d’après lui, « à l’époque, tous les Maghrébins allaient au LEP » car « on n’avait pas de grands frères pour nous orienter ». Cette orientation marque une étape dans la manière dont Toufik perçoit l’école et sa position dans cette dernière : « c’est là que j’ai compris que ça n’allait pas être facile pour nous, les Maghrébins ». Marco Oberti distingue les élèves qui croient au modèle d’intégration et de promotion sociale par l’école et ceux qui remettent en cause ces modèles et n’y croient plus (Oberti, 1999). L’enquête de terrain a montré qu’entre les deux groupes, il en existe un troisième constitué de jeunes qui croient à la promotion sociale par l’école – dans l’absolu – mais qui considèrent que cette dernière ne les aide pas parce qu’ils sont enfants d’immigrés maghrébins. Ils pensent qu’ils réussiront par leur seule volonté, en déjouant « les pièges » de l’Éducation nationale.

L’école apparaît alors comme une institution de l’adversité contre laquelle il faut se battre pour se faire sa place. Dans cette période de quête de soi que représente l’adolescence mais aussi en réaction à certaines formes de stigmatisation qu’ils estiment subir, de nombreux garçons en échec scolaire ont recours au conflit avec les enseignants ou avec la direction de l’établissement pour s’imposer, tant bien que mal, sur le marché scolaire. Aînés et cadets ne bénéficient pas des mêmes ressources dans cette démarche. Alors que les premiers connaissent une certaine solitude dans la construction de leur projet scolaire et dans l’accès aux filières générales, les cadets bénéficient parfois de l’aide et de l’expérience de leurs aînés. Abdelhafid sollicite son grand frère dans le rapport de forces qui l’oppose à la direction du collège où il est scolarisé :

J’avais déjà des difficultés en 5e, où je n’avais pas la moyenne, ils voulaient

m’orienter vers le CCPN. Je l’ai refusé, je voulais avoir le droit de redoubler

mais ils ne voulaient pas, j’avais aucune année de retard. Je me suis inscrit, ils

ne m’ont pas accepté. J’ai arrêté, l’année d’après je vais au Collège Michel

Servet, je vais voir la liste, il n’y avait pas mon nom. Je vais voir le proviseur,

avec mon frère qui était plus imposant que moi, il voulait me mettre au CPPN,

après j’ai refait la 5e, arrivé en 3e, pareil. Là, ils m’ont proposé d’aller au LEP,

mais je ne voulais pas y aller.

Pour autant, l’expérience des aînés ne favorise pas mécaniquement la scolarité des cadets. Ces derniers ont souvent un membre de leur famille en situation professionnelle précaire malgré la détention de diplômes universitaires : les cadets ne sont alors pas enclins à « s’accrocher » à l’école (Masclet, 2002). Leurs relations avec les enseignants sont plus conflictuelles que celles des aînés. Ces derniers n’avaient pas la possibilité de contrer les choix de l’institution scolaire en dépit de leur rancœur tandis que les cadets s’appuient sur leurs expériences pour arracher les bons points aux enseignants et pour éviter, à tout prix, l’orientation dans les filières de relégation.

1.2. LE PATRONYME FAMILIAL STIGMATISE PAR LES EVALUATIONS INSTITUTIONNELLES

Les membres de la fratrie, qui sont généralement au moins quatre, se succèdent dans les mêmes établissements scolaires. Un certain nombre d’aînés se sentent livrés à eux-mêmes et il en découle des comportements de rupture avec l’ordre public au sein du quartier comme à l’école. Les acteurs publics repèrent « les familles » et les cataloguent comme étant « à problèmes » : ces dernières sont l’objet de discussions multiples qui les exposent voire les surexposent aux jugements institutionnels, ce processus étant renforcé par le va-et-vient des professionnels entre les différentes institutions publiques, prégnant dans la ville moyenne dans laquelle nous avons mené l’enquête [5]. Le maire comme la majorité de ses adjoints sont d’anciens enseignants et ont vu passer dans leurs classes nombre de fratries. Telle assistante sociale ou responsable de la garderie s’est, par la suite, reconvertie dans l’enseignement.

Ainsi, sur notre terrain d’enquête, un certain nombre de familles issues de l’immigration maghrébine sont connues de toutes les instances institutionnelles, qu’il s’agisse des fonctionnaires municipaux, du maire, des enseignants et chefs d’établissement. « La famille B., quel problème », « les C., ils sont tellement nombreux » sont des discours qui circulent de manière permanente au sein des institutions publiques. Le terme « famille » ne désigne pas ici une fonction, mais un groupe étranger que les acteurs scolaires perçoivent comme difficile à pénétrer et régi par des normes culturelles très différentes de celles en vigueur dans les familles françaises (Glasman, 2001).

La famille d’Ahmed, un de nos enquêtés, est ainsi étiquetée négativement dans l’espace local. Le père est connu des acteurs institutionnels pour faits de maltraitance [6] sur ses enfants comme le montrent les propos d’Alain C., C.P.E au collège dans les années 80 :

Moi, je le connais le père B. Lorsque j’étais en poste au collège, une enquête des services sociaux avait été menée dans la famille. À l’époque, c’étaient les frères aînés d’Ahmed qui étaient au collège, ils avaient des marques plein le dos. Parfois, ils avaient du mal à marcher. Il a été convoqué au collège et il s’est montré violent, verbalement, disant qu’il ne pouvait pas éduquer ses enfants comme il voulait.

La mère est décrite comme dominée par son mari et dépassée par l’éducation de ses treize enfants :

Elle est venue une fois au lycée parce qu’on avait demandé à la voir. Elle était

de bonne volonté mais visiblement complètement débordée. Elle disait qu’elle

faisait ce qu’elle pouvait. C’est vrai que la famille B. pose des problèmes à

Albéry. Elle est bien connue de la mairie, non ?

(Virgine A., CPE au lycée)

Enfin, le frère aîné s’est fait remarquer pour ses comportements perturbateurs à l’école et, plus tard, a été condamné plusieurs fois pour trafic de drogue, vols et agression d’une vieille dame à qui « il a cassé la clavicule » selon l’adjoint du commissaire de police. Les offices HLM, les services sociaux de la mairie, les renseignements généraux et les chefs d’établissements connaissent tous « la famille B. », surexposée aux jugements institutionnels. Cet étiquetage négatif du patronyme a été perçu et intériorisé par Ahmed qui nous a déclaré, avec virulence, que « Dès qu’il y avait un problème dans le quartier ou à l’école, c’était la famille B. » [7] L’image associée au nom de famille structure le regard que les enseignants portent sur les membres de la fratrie. Il n’est alors pas rare que les cadets soient perçus, dès leur arrivée à l’école primaire, en fonction de l’expérience de leurs aînés dans l’établissement scolaire. Tout se passe comme si le patronyme occultait, en tous cas, dans les premiers contacts, les spécificités individuelles.

En outre, cette stigmatisation des familles s’accompagne d’une mobilisation croissante, dans les discours des acteurs de l’école, de la variable ethnoculturelle pour expliquer les comportements déviants des élèves nés de parents nord-africains. En témoigne la réflexion d’une enseignante à l’archiviste de la mairie d’Albéry : « L’enseignement, c’est devenu très dur. Les Maghrébins du quartier du Précy sont insupportables. À chaque fois qu’il y a des problèmes au lycée, c’est toujours eux. » Nous avons eu, par ailleurs, une conversation avec une professeure dans un autre cadre que celui de l’enquête de terrain. Nous lui affirmions que l’orientation dans les filières professionnelles était mal perçue des enfants d’immigrés maghrébins qui, comme les autres jeunes de leur génération, ont intériorisé la réussite sociale par l’accès au lycée général. D’un ton agacé et impatient, elle déclara que « le problème avec les élèves maghrébins, c’est qu’ils ne travaillent pas. Ils ne savent pas ce que c’est que le travail. Ils ne sont pas sérieux. L’importance de l’absentéisme le prouve. S’ils le voulaient, ils réussiraient beaucoup mieux ». Pour cette enseignante, le manque d’investissement scolaire des jeunes et leur rapport distant à l’école s’expliquent par l’origine maghrébine. Selon Jean-Paul Payet, « le principe républicain d’indifférence aux différences » est appliqué par les enseignants dans les lieux de contact avec le public (Payet, 2000) : les résultats de notre enquête montrent, qu’au contraire, les discours qui mobilisent l’origine ethno-culturelle comme facteur explicatif des attitudes des élèves tendent de plus en plus à s’exprimer hors du cercle de l’entre-soi professionnel. Perçus et intériorisés par les fils d’immigrés maghrébins, ils accentuent leur sentiment d’être mésestimés par les acteurs de l’école.

L’orientation en fin de troisième constitue un des moments-clé du rapport des jeunes à l’institution scolaire. Dans les récits des garçons, la figure de la conseillère d’orientation incarne l’école qui stigmatise et l’équation détestée Maghrébins=LEP.

1.3. L’ORIENTATION EN LYCEE D’ENSEIGNEMENT PROFESSIONNEL OU LA HANTISE D’ETRE RELEGUE DANS LE MONDE DES « MANUELS »

À l’instar de leurs pairs des classes populaires, les jeunes d’origine maghrébine refusent l’usine et ont beaucoup de mal à se percevoir comme ouvriers. L’orientation en filière professionnelle est vécue comme un échec et renforce leur rancœur envers l’institution scolaire. Au terme de sa scolarité en CPPN, les enseignants proposent à Toufik d’entrer en BEP décolletage :

Franchement, à l’époque, tous les Maghrébins allaient au LEP. J’ai été orienté

en décolletage. À ce moment-là, je me suis dit que je pourrais louper ma vie.

J’avais pas du tout envie de travailler à l’usine, pas du tout. L’usine…

L’ambiance de l’usine, y’a pas de relationnel à l’usine. Je voulais étudier, je

voulais me prouver à moi-même… Mais, bon, reprendre une seconde n’était

pas possible.

Aux yeux de Toufik, l’orientation en décolletage ne signifie pas seulement une forme de relégation ; elle représente la menace d’un échec définitif de son existence. Par ailleurs, dans les propos du garçon, le pôle de l’usine est opposé à celui de l’activité relationnelle : le premier est associé à l’immobilisme, à la monotonie et aux gestes mécaniques de l’ouvrier tandis que le second se caractérise par l’échange, la discontinuité et le mouvement. Comme le souligne Gérard Mauger, la disqualification du monde ouvrier est visible dans la hiérarchisation interne des filières scolaires : « L’activité est d’autant plus noble qu’elle ne fait appel à aucun travail exclusivement manuel et qu’elle a pour objet le monde des choses humaines » (Mauger, 1998). Les garçons orientés dans les filières ouvrières ont l’impression d’être mésestimés sur le plan intellectuel par rapport à leurs camarades scolarisés en lycée général, empêchés dans leur quête de réussite et assignés à une condition, ce processus étant vécu « comme une clôture statutaire portant en lui une permanence mortifère, entravant tout ce qui serait de l’ordre d’une liberté ou d’une autonomie présente ou à venir » (Schehr, 2000).

En outre, pour les élèves d’origine maghrébine, l’orientation en lycée d’enseignement professionnel est « symbole de destin groupal » : tout se déroule comme si l’institution scolaire souhaitait les voir répéter la condition paternelle. Les observations que nous avons menées ont montré que ces « mémoires familiales » – dans lesquelles la place du père occupe une position forte – contribuent à structurer les choix et attitudes des jeunes face à l’orientation qui leur est proposée. Sur notre terrain d’enquête, le secteur du décolletage [8] semble incarner, plus que toute autre activité, la condition dominée du père. Les propos d’Aziz en témoignent :

— Je leur en veux à ceux qui nous gouvernent, oui, il y a un problème avec

eux. Ils nous mettaient au fond de la classe, le petit Aziz… Nos parents on les

a vus souffrir, nous pareil, ils nous envoient au fond de la classe. Pradin, je

l’ai entendu de sa bouche dire à des jeunes « Le lycée ce n’est pas pour toi, va

au LEP, c’est mieux ». Cela veut dire quoi ? Vous conseillez à quelqu’un

d’aller au LEP. ?

— Monsieur Pradin [9] a dit cela quand ?

— Pradin l’a dit à toutes les familles, à tous les pères de famille maghrébins.

Il y a du boulot dans le décolletage, etc. Nos pères, ils écoutent qui ? Faut pas

me dire qu’ils [les acteurs scolaires] aident.

Le décolletage a connu sa période noire. Au prix de multiples restructurations, délocalisations et modernisations technologiques, ce secteur demeure compétitif. Il a aujourd’hui besoin d’une main d’œuvre beaucoup plus qualifiée que dans les années soixante mais cette disqualification ouvrière a laissé des traces irréversibles. La direction du lycée et les missions locales du département tentent de convaincre les jeunes que les conditions de travail ont changé et que les salaires sont plus que décents « du fait que, manquant cruellement de main d’œuvre, les patrons montent la barre très haut [10]. » En dépit de ces arguments, les garçons désertent les filières du décolletage. Les jeunes issus de l’immigration maghrébine ne sont pas des enfants issus des classes populaires comme les autres, « toutes choses égales par ailleurs » [11], car ils sont aussi le fruit d’une histoire familiale dans laquelle le parcours migratoire et le mode d’enracinement de leurs parents dans la société française sont déterminants.

Ces expériences de l’échec scolaire et de la stigmatisation des origines se sédimentent et façonnent la perception que les garçons ont de leur place à l’école. C’est dans les parcours scolaires que se nouent les motivations des religiosités. Pour autant, tous les garçons orientés en lycée professionnel ne s’investissent pas dans l’islam. La majorité d’entre eux cherchent à se revaloriser en s’inscrivant dans les associations socioculturelles, la musique, le sport ou les groupes de pairs. De plus, l’engagement religieux n’exclue pas d’autres implications dans les espaces de sociabilités où les tentatives de requalification symbolique se succèdent et se chevauchent.

2. SE DEFAIRE DU STIGMATE ET DES ASSIGNATIONS SCOLAIRES PAR L’INSCRIPTION DANS LE CHAMP RELIGIEUX

Les trajectoires scolaires des jeunes et leur anticipation de l’avenir sont au centre de la constitution des religiosités juvéniles. Notre enquête nous amène à nous démarquer de l’approche de Leïla Babès selon laquelle il faut d’abord s’attacher aux mécanismes du phénomène religieux contemporain – « aller directement au religieux pour considérer ensuite les interférences de niveaux » – afin de comprendre les modes de croire des garçons et des filles. Plutôt que d’expliquer ces derniers par les transformations de la religion musulmane, nous prenons le parti d’ancrer les attitudes religieuses des jeunes hommes dans leur expérience sociale : c’est pour se défaire du stigmate de l’échec scolaire qu’ils ont recours à l’islam.

2.1 L’ISLAM DES JEUNES HOMMES, RECHERCHE DE REQUALIFICATION INTELLECTUELLE

Certains garçons s’investissent dans un apprentissage religieux en lisant des livres sur l’islam, en participant aux cours et conférences des leaders locaux : il s’agit d’acquérir une autre image d’eux-mêmes que celle que leur renvoie l’école.

Le champ religieux genevois constitue un espace de formation et de progression intellectuelle qui offre aux jeunes hommes la possibilité de mettre à distance les verdicts scolaires. Hani et Tarik Ramadan sont frères mais adoptent des discours différents dans l’espace public suisse : alors que Tarik se présente comme le porte-parole d’un nouvel « islam européen », Hani promeut un discours conservateur sur la sexualité, le statut des femmes ou la vie de famille [12]. Il dirige le Centre Islamique de Genève, structure qui propose aux jeunes des conférences à tonalité philosophique et théologique : les intervenants, originaires des pays du Golfe occupent des positions sociales élevées en Suisse, maîtrisent parfaitement la langue française et présentent le patrimoine musulman comme ayant participé au progrès de l’humanité, avec force références historiques. Passant aisément de Voltaire à Averroès, citant des versets du Coran ou de la Sunna par cœur, ils promeuvent un islam vecteur d’excellence intellectuelle, un prisme à travers lequel lire l’histoire des peuples et des nations. Autant de différences avec l’islam transmis par les pères ou l’offre religieuse proposée dans les lieux de culte albérinois.

Alors qu’il est en seconde année de baccalauréat professionnel, Hamid décide de fréquenter le Centre Islamique de Genève en compagnie de quelques camarades du LEP. Les jeunes gens suivent également les enseignements de théologie que Tarik Ramadan dispense à son domicile, situé dans le quartier des Avanchets à Genève. Ils sont initiés par Habib qui devient pour eux un véritable guide [13].

Il y avait Habib qui était plus âgé que nous, il s’amusait avec nous, il nous donnait des conseils. C’était comme un grand frère. Il bougeait beaucoup, un peu partout, il nous disait « il y a des conférences ici ou là », il était au courant de beaucoup de choses. Il nous en informait. Et donc l’éveil intellectuel suscite la curiosité, on a envie d’en savoir plus, on se pose des questions.

Hamid et ses amis sont les aînés au sein de leur famille : Habib joue auprès d’eux un rôle de grand frère, non en leur enseignant la religion, mais en leur indiquant les lieux de formation et d’information. Il leur donne des repères au sein de l’espace local. Hamid admire Habib car c’est « un hyperactif », qui essaye d’améliorer ses connaissances en matière religieuse. Il est probable que le jeune homme, âgé à l’époque d’une petite trentaine d’années, ait constitué pour Hamid une sorte de modèle et une figure masculine à laquelle se référer.

Pour les enfants d’ouvriers maghrébins, scolarisés en lycée d’enseignement professionnel, participer aux conférences du Centre Islamique de Genève signifie se positionner dans « le monde des choses humaines » – en opposition avec la place dans l’univers des choses matérielles que leur a octroyée l’école – et montrer – à soi et aux autres – que l’on est ailleurs vis-à-vis des verdicts institutionnels : ainsi, depuis qu’il fréquente cette association, Hamid se présente à ses pairs et aux acteurs institutionnels comme « étudiant en théologie ». Lorsqu’ils suivent les enseignements de Tarik Ramadan, les jeunes se retrouvent aussi dans une dynamique d’apprentissage valorisante : ils sont « les élèves » d’un leader religieux d’envergure, par ailleurs professeur à l’Université de Fribourg. Très cultivé, maniant la langue française comme nul autre, pourvu d’un physique avantageux et toujours impeccablement habillé, Tarik Ramadan en impose d’autant plus qu’il garde une certaine distance avec les jeunes, se gardant bien de jouer au « grand frère ». Il est le maître, celui qui dispense le savoir.

L’absence d’un enseignement de la philosophie en LEP et le fait d’entendre leurs camarades du lycée général parler de cette discipline sont susceptibles de créer un sentiment d’envie et de honte sociale chez les bacheliers professionnels. Les normes de conduite en vigueur dans l’univers des vrais lycéens s’imposent à eux à travers la médiation des pairs du quartier et des membres de la fratrie (Beaud, 1996). Notre enquête a montré qu’en s’inscrivant dans le champ religieux genevois, les garçons ont l’impression de découvrir la philosophie, comme leurs camarades qui ont accédé à la seconde générale. Le terme philosophie est ici employé dans le sens que lui donnent en général les élèves, soit la philosophie comme réflexion sur soi et sur le monde. Les expressions qu’utilisent les jeunes que nous avons interrogés – « éveil intellectuel, se poser des questions, curiosité, en savoir plus » – témoignent de leur volonté de se faire une place dans le champ des activités intellectuelles. Selon Stéphane Beaud, « l’idée d’une progression, qu’elle soit physique ou intellectuelle, individuelle ou collective, n’intéresse plus la plupart des élèves [de LEP] qui semblent déjà avoir perdu le goût de la bataille ou celui d’un quelconque dépassement de soi » (Beaud, 1996) : notre enquête de terrain nous amène à nuancer ce propos, les jeunes cherchant dans le champ religieux un espace d’amélioration de soi.

S’inscrire dans le champ religieux genevois, c’est aussi opérer une rupture avec l’agglomération albérinoise, avec ses quartiers et ses institutions publiques. L’espace local est perçu par les jeunes d’origine maghrébine comme un lieu de stigmatisation et de domination sociale, au contraire de Genève qui est idéalisée. L’emploi frontalier exerce, en effet, une forte attractivité sur les fils d’immigrés nord-africains et nombreux sont ceux qui aspirent à travailler en Suisse en raison du taux de change élevé : la proximité de la Suisse « travaille » en profondeur leurs dispositions par rapport à l’emploi – le champ des espérances subjectives – et leur anticipation de l’avenir social. Lorsqu’ils se rendent au Centre Islamique de Genève, ils opèrent un déplacement géographique mais surtout symbolique. Les jeunes quittent l’agglomération – espace de précarité, d’échec ou de domination – pour la cité helvétique – lieu de progression, de valorisation intellectuelle et de construction de soi positive. Ils trouvent aussi par delà la frontière une tout autre image de l’islam et des musulmans que celle que leur renvoie la société française. Dans la sphère d’influence du Centre Islamique évoluent de nombreux convertis qui contribuent, eux aussi, à magnifier l’islam : il faut les entendre faire le récit de leur conversion ! Suisses, très bien insérés socialement, ils décrivent la découverte de la religion musulmane comme un tournant fondamental dans leur existence : les garçons se sentent valorisés.

2.2. LES JEUNES HOMMES EN QUETE D’UNE INSCRIPTION POSITIVE DANS L’HISTOIRE

Par ailleurs, les jeunes tentent de s’auto-définir collectivement, de manière positive, en effectuant une relecture de leurs filiations à travers le prisme religieux : se considérer comme les héritiers d’une lignée croyante prestigieuse, c’est mettre à distance la stigmatisation scolaire et l’image négative de leurs origines que leur renvoie l’école. L’enquête de terrain a montré que cette religiosité concerne plus particulièrement les fils d’immigrés algériens.

Ces derniers ne connaissent souvent que rarement l’histoire de leurs parents : leur vie en Algérie pendant la période coloniale et les raisons de l’émigration sont peu évoquées lors des discussions familiales. Ce qui ressort du discours des garçons sur l’histoire de leurs pères et mères, c’est la domination qu’ils ont subie en France : « ils en ont bavé », « la peur de la France », « on leur disait, sale Arabe, tais-toi », « ils ont trop souffert ». Par ailleurs, les jeunes sont marqués par les images de l’Algérie véhiculées par la télévision depuis plus de dix ans – un pays ensanglanté et déchiré par la guerre civile.

Quand on y est pas retourné depuis longtemps et que l’on voit à la télévision

un pays détruit, on se dit qu’il n’y a rien d’intéressant, la guerre est partout. Il

y a du sang partout. Cela nous donne pas l’envie d’y aller.

La généalogie familiale est rarement source d’identifications positives, ce processus étant accentué par l’image stigmatisante qui est donnée des populations d’origine maghrébine dans les médias français et par l’expérience que les jeunes effectuent au sein de l’institution scolaire. Pour ces derniers, l’identification religieuse constitue une recherche de nouvelles origines.

Certains garçons sont séduits par les offres religieuses qui leur montrent que les sociétés arabo-musulmanes ont contribué aux divers progrès de la connaissance humains et que les civilisations chrétiennes n’ont pas le monopole en la matière. L’islam promu par les leaders genevois requalifie les populations issues de l’immigration maghrébine en leur donnant permanence et inscription positive dans l’histoire. Tarik Ramadan célèbre les figures d’Averroès et d’Ibn Rushd. Il affirme aussi qu’Auguste Comte a puisé dans l’héritage arabo-musulman pour fonder la sociologie et que les apports de ce dernier ont été gommés des manuels scolaires français. En se rendant dans les lieux de culte, les jeunes sont en quête d’une filiation prestigieuse, loin de l’islam coutumier de leurs parents et des images véhiculées par les médias sur les « Maghrébins ».

La religion musulmane apparaît davantage comme un moyen d’accéder à cette nouvelle perception de soi dans l’histoire que comme une foi ou un ensemble de rites et de dogmes à respecter. Une des conférences de Tarik Ramadan, intitulé « Science et Islam », a rassemblé près de quatre cents jeunes, venus d’Albéry mais aussi de tout le département. Pendant près d’une semaine, nous ont dit plusieurs surveillants de lycée, les jeunes en ont parlé dans le quartier et dans leurs établissements scolaires respectifs. L’investissement religieux permet aux jeunes de s’approprier un passé, une culture et une histoire, bref de se reconstruire une identité positive. Lorsque nous demandons à Ahmed quels sont ses loisirs, il répond qu’il lit « ses ancêtres ».

Pour savoir qui on était, quelle image on avait. On est loin d’être ce qu’on nous dit dans les livres. Ce sont les Français qui ont dit que les Arabes étaient impulsifs etc. Les Arabes étaient des savants, les maths… Vous savez, une fois un calife a envoyé une horloge à eau à un roi de France. Tous les savants français ont dit à l’unanimité que c’était une pendule ensorcelée. Il n’y a pas de pendule ensorcelée, elle marchait à l’eau. On était des braves, des guerriers, des gens honnêtes, ce n’est pas comme on dit maintenant. Parce que je vous ai dit, j’ai cherché, j’ai cherché, il n’y a pas un arabe hors islam qui a fait quelque chose. En islam, ils ont fait quelque chose. Depuis la chute de l’Empire ottoman, il n’y a pas grand-chose. Je sais que l’islam a dominé le monde pendant 1000 ans et pas par tyrannie, par dictature mais par poésie, par bonté,

vous voyez ce que je veux dire ?

Les « ancêtres » d’Ahmed ne sont pas ses ascendants algériens mais des savants de confession musulmane. Il puise dans cet héritage, promu lors des conférences du Centre Islamique de Genève, pour se défaire des images dévalorisantes des Maghrébins qui le poursuivent depuis l’école primaire. Dans cet extrait d’entretien, Ahmed cherche à inverser les stéréotypes habituels dans lesquels les populations arabes sont en retard par rapport aux civilisations occidentales dans le processus de modernité : le « calife » était « en avance », sur le plan scientifique, sur les « savants français ».

Abdelhafid, lui, lit « beaucoup de livres sur le Coran, dont “Les Mille Vérités Scientifiques du Coran”, qui parle de toutes ces réalités scientifiques écrites dans le Coran ». Le jeune homme inscrit l’héritage parental dans un patrimoine historique prestigieux. Selon Danièle Hervieu-Léger, « l’attraction particulière qui associe l’ethnique et le religieux tient à ce que l’un et l’autre créent du lien social à partir d’une généalogie postulée, généalogie naturalisée (puisque rapportée au sang et au sol) d’un côté, généalogie symbolisée (puisque constituée dans la référence croyante à un mythe ou à un récit fondateur) de l’autre » (Hervieu-Léger, 1993). Le religieux et l’ethnique se mêlent-ils dans les religiosités juvéniles ? Notre enquête a montré que dans la recherche d’inscription positive dans l’histoire qu’opèrent les fils d’immigrés algériens, généalogie naturalisée et généalogie symbolisée sont dissociées. La seconde est mobilisée par les jeunes parce que la première est « défectueuse ». En tant que religion historique, l’islam signifie permanence, pouvoir et grandeur là où la filiation naturalisée – incarnée par le père ou la terre dont il est issu – est synonyme de domination et d’humiliations.

L’attraction qu’exercent ces « nouvelles origines » sur les garçons est aussi liée à ceux qui les transmettent : parce qu’ils incarnent auprès des jeunes le savoir, l’excellence intellectuelle et morale, les leaders religieux suisses constituent un rouage essentiel de l’invention de cette nouvelle généalogie. Un jeune du mouvement Tabligh m’a dit, au cours d’une discussion, qu’il n’en était qu’au début de son apprentissage (« Je n’en suis qu’à la base ») mais qu’il souhaitait me présenter « un savant de l’islam, mondialement connu, le plus grand savant du monde, Hani Ramadan ». Quelques jours plus tard, il me déclara que ce dernier n’était finalement pas disponible mais qu’un converti pourrait me renseigner car lui aussi en « savait beaucoup sur la religion musulmane ». Sans aller jusqu’à mener une analyse de type psychanalytique, on peut établir un lien entre les représentations que les jeunes hommes ont de leur père – le père dominé et souffrant qui rencontre des difficultés à transmettre une culture religieuse – et cette recherche de figures masculines détentrices du savoir. Les jeunes hommes ne recherchent pas un nouveau père mais sont en quête d’une figure masculine qui puisse leur transmettre une perception valorisante de leurs origines. Ainsi, Tarik Ramadan ne dispose pas seulement d’un doctorat, d’un maniement aisé du verbe et d’une apparence physique favorable. C’est aussi un homme de grand sang-froid, qui se laisse rarement déstabiliser dans un débat public et qui a toujours réponse à tout. En outre, il apparaît aux yeux des enfants d’immigrés sous une myriade d’aspects – comme petit-fils d’Hassan El Banna, leader du monde musulman mais aussi comme promoteur d’un discours qui affirme la compatibilité des identités française, européenne et musulmane. Personnalité lettrée, Tarik Ramadan sait aussi utiliser le langage des jeunes dans les quartiers pour retenir leur attention.

Enfin, les garçons sont en quête d’un islam universaliste, ayant vocation à être présent partout dans le monde : ils ont ainsi l’impression de faire partie d’un groupe puissant et conquérant. Cette identification religieuse s’organise autour de la promotion de l’Umma, construction collective idéale affranchie des clivages nationaux et des appartenances ethnolinguistiques. De nombreux jeunes nous ont rappelé, avec fierté, que le monde arabe ne représentait que 20% des musulmans et que les autres se trouvaient dans de nombreux autres pays, notamment en Indonésie et en Chine. Dans l’extrait d’entretien suivant, Hassan affirme le caractère « rassembleur » de l’islam :

C’est très personnel mais j’ai quand même l’impression que la seule religion

universelle, c’est l’islam dans le sens où c’est la seule religion où tu retrouves

une réelle fraternité entre des gens qui sont d’origines et de races diverses.

En affirmant que l’islam est « la seule religion universelle », le jeune homme la situe dans une position de supériorité par rapport aux autres. L’inscription dans un groupe puissant constitue pour les jeunes une filiation horizontale valorisante.

En s’investissant dans l’islam, les garçons cherchent à se revaloriser intellectuellement et à accéder à une autre image d’eux-mêmes que celle que leur orientation dans les filières professionnelles. Ce besoin de requalification symbolique se traduit également par une redéfinition de la place des populations arabes dans l’histoire. Les jeunes tentent de se construire une nouvelle identité à travers l’inscription dans un « nous » auquel la religion musulmane confère grandeur et permanence historique. Dans la dernière partie de cet article, nous verrons que les religiosités constituent aussi un mode de revalorisation d’une identité masculine en chute : la valence différentielle des sexes autour de laquelle s’organise le champ religieux genevois valorise les garçons et leur offre des ressources pour se positionner dans le rapport de force qui les oppose aux filles.

2.3. L’ISLAM DES JEUNES HOMMES, REQUALIFICATION DE LA MASCULINITE ET RESTAURATION DE L’ORDRE DE LA DOMINATION SEXUELLE

Dans les études portant sur le rapport des jeunes issus de l’immigration maghrébine à l’islam, le regard s’est souvent focalisé sur la position des jeunes femmes dans l’économie sexuelle de la famille [14]. Les sociologues ont montré que les religiosités féminines constituaient une stratégie d’affirmation de soi auprès des frères ou des parents : en adoptant un comportement conforme aux attentes parentales, les filles gagnent en autonomie. L’attention étant portée sur l’émancipation de ces dernières, on s’est moins souvent interrogé sur l’intérêt des jeunes hommes pour l’islam en raison de la valence différentielle des sexes qu’il promeut. En bref, les chercheurs analysent le rôle actif des religiosités féminines dans la prise d’autonomie des filles mais pas en quoi les réappropriations de l’islam constituent un activateur des affirmations viriles.

L’enquête de terrain a montré que la socialisation scolaire bouscule les rôles qui étaient assignés aux uns et aux autres au sein des familles. Alors que les garçons étaient censés porter haut le patronyme familial, ce sont parfois leurs sœurs qui font honneur à la famille. Lorsque leurs frères connaissent l’échec ou s’estiment relégués dans les filières les plus dévalorisées du système d’enseignement, des tensions naissent au sein de la fratrie. Les jugements parentaux viennent redoubler les verdicts scolaires et accentuent l’humiliation des garçons. Il en découle un double sentiment de dévalorisation par rapport aux sœurs mais aussi vis-à-vis des filles de la même génération que la leur.

L’inscription dans la sphère religieuse redonne puissance à une identité masculine en crise liée à la progressive réduction de la force physique dans le travail (Lagrange, 2002), mais aussi à l’émancipation des filles d’immigrés maghrébins par l’école et le travail.

Tout d’abord, plusieurs éléments attestent de la valence différentielle des sexes promue au sein du champ religieux musulman. Tandis que la modernité démocratique s’accompagne d’une plasticité croissante des rôles sexuels (Badinter, 1986) et tend – non sans difficultés – vers une égalité de fait entre hommes et femmes, Hani Ramadan critique la mixité et affirme que les deux sexes sont assignés à des rôles bien distincts au sein de la société : la femme doit avant tout veiller à l’harmonie de sa famille et à l’éducation de ses enfants. Si elle a un emploi, il ne faut pas que ce dernier aille à l’encontre de sa vie familiale qui constitue le premier pilier de son existence. Hani Ramadan n’a pas de mots assez durs pour dénoncer l’émancipation féminine, qui, pour lui, n’est pas un processus de libération mais d’asservissement de l’individu (Ramadan, 1989). Certes, il ne détient pas le monopole de la connaissance et de la parole en matière d’islam. D’autres leaders ont des points de vue différents du sien. Si l’on insiste sur son propos, c’est parce qu’il est une figure importante du champ religieux local en tant que directeur du Centre Islamique de Genève. Sa production est vendue sur les marchés locaux, dont un a lieu toutes les semaines au sein du quartier du Précy. Lors des conférences de Tarik Ramadan, hommes et femmes sont séparés. À la fin de ses interventions, nombre de garçons, mais jamais aucune fille, se regroupent autour de lui pour l’interroger et continuer la discussion. Ils constituent alors le centre de l’attention de l’assemblée, restée dans les fauteuils. Dans de nombreuses situations, le champ religieux opère donc une recomposition des rapports de sexes, ce qui peut constituer une réponse à la crise de la masculinité en milieu populaire.

En effet, les garçons utilisent le savoir religieux afin de restaurer l’ordre de la domination sexuelle au sein de la fratrie. Certains « initient » leur sœur à faire la prière, à l’instar des frères de certaines jeunes femmes enquêtées [15]. D’autres citent des versets du Coran ou se réfèrent aux discours d’Hani Ramadan pour limiter les sorties de leur sœur ou leur usage de l’espace public, à l’image de Mohamed, le frère d’une des jeunes femmes enquêtées : « mon frère Mohamed a fréquenté la mosquée, il a une vision intégriste. Mais, au bout de trois mois il avait arrêté de prier et sortait souvent avec ses copains. Il a une vision restrictive de l’islam, il ne lit pas entre les lignes, il me dit “tu ne dois pas faire ci ou ça” ». Mohammed n’a pas accepté que sa sœur cadette résiste à ses injonctions, l’a giflée parce qu’elle refusait de faire la prière. Aux yeux des jeunes hommes d’origine maghrébine, l’islam – pour paraphraser Ehrenberg – « remet le monde à l’endroit » et les requalifie en tant que membres du sexe masculin.

Par ailleurs, les garçons perçoivent le patrimoine religieux musulman comme une voie par laquelle se requalifier sur le marché amoureux. En effet, certains jeunes hommes n’apparaissent pas comme des partenaires viables auprès de leurs paires, en raison des positions qu’ils occupent dans l’espace scolaire ou professionnel, de leur hexis corporelle et de leurs manières d’être, peu conformes aux canons de la séduction. Il en découle un sentiment de dévalorisation et d’infériorité vis-à-vis des filles. Les discours religieux qui promeuvent un autre rapport entre les sexes que celui en vigueur dans la société française et des images de jeunes femmes soumises à l’autorité masculine exercent un certain attrait sur les garçons qui ne parviennent que difficilement à entrer en contact avec les filles.

Dans le quartier du Précy, ces dernières font de plus en plus l’objet de jugements fondés sur la croyance religieuse, supposée ou réelle. Nordine distingue celles qui sont « efféminées » dans leurs tenues vestimentaires des « musulmanes ». Il lit depuis l’année dernière de nombreux livres sur la religion musulmane, en particulier « un gros pavé sur le licite et l’illicite dans l’islam ». « Ce livre, il est vraiment bien, j’ai beaucoup appris avec ce bouquin » nous dit-il. Nordine déclare qu’il est favorable au port du voile :

« Si on demande à la femme de mettre le voile, c’est tout simplement pour la protéger. On ne lui demande pas de cacher son visage. On sait que la chevelure, c’est quelque chose qui tente les hommes, donc c’est normal que les femmes se protègent. Le voile, c’est une protection. Bon, ma femme si elle ne veut pas le porter, je ne vais pas la forcer mais si elle veut le mettre, franchement, je serai très content... Dans la religion, les filles doivent porter des vêtements amples, pas moulants, tu vois, pour ne pas trop montrer leurs formes, pour ne pas tenter l’homme… Il y a eu pas mal de problèmes du fait que la femme est pas mal dénudée à notre époque, même avant. Je crois que ouais, enfin, c’est pas la seule raison. Je ne dis pas qu’ il y a que ça mais au niveau des viols et des agressions sur les femmes, si on tenait plus compte de ce qui est dit dans le Coran, il y en aurait moins. Et si vraiment, on réfléchissait comme le Coran nous le dit par rapport à la femme, on aurait plus de respect pour elles. On ne pourrait pas lui parler n’importe comment. Si on est quelqu’un d’étranger et qu’on n’est pas de sa famille ou un proche, on pourrait pas s’adresser à elle n’importe comment, en la regardant dans les yeux, en lui parlant comme à quelqu’un qu’on connaît bien. »

Selon Nordine, il y a eu des « abus » sur le quartier. « Il y a des filles avec qui je jouais lorsque j’étais gamin, et tout d’un coup, elles se sont lâchées, elles se sont efféminées, elles sont devenues féminines d’un coup, j’ai pas compris. Parce qu’elles n’étaient pas comme ça avant », affirme-t-il. Dans le discours de certains garçons, il existe les musulmanes pratiquantes et les autres, à propos desquelles ils emploient, parfois, des mots très durs – « caillera », « salope » et autres qualificatifs.

D’aucuns ne voient dans ces comportements des enfants d’immigrés maghrébins qu’une stricte perpétuation des traditions familiales et culturelles qui valoriseraient l’homme au détriment de la femme. Certes, l’héritage maternel n’est pas sans importance ici. Les mères des jeunes hommes auprès desquels nous avons enquêté sont majoritairement femmes au foyer. Dotées de faibles ressources culturelles et sociales et maîtrisant parfois difficilement la langue française, elles n’investissent que très peu la sphère associative locale. La directrice d’une des MJC de notre terrain d’enquête a récemment mis en place un groupe de parole afin de permettre aux mères du quartier de se retrouver dans une ambiance conviviale. Nombre de femmes d’origine maghrébine ont demandé l’autorisation de leur époux avant de donner leur accord à la directrice et certaines se sont heurtées aux réticences de leurs fils. Cette prééminence de l’homme sur la femme, même si elle a été l’objet de recompositions du fait de la sédentarisation en France, est une des caractéristiques de la socialisation familiale dont les garçons ont bénéficié et contribue à structurer leur perception des rapports de sexe.

Pour autant, le substrat culturel n’explique pas, à lui tout seul, le machisme des jeunes hommes. Ces attitudes doivent aussi être envisagées comme une réaction à une crise de la masculinité, contexte dans lequel les jeunes hommes de condition sociale modeste construisent leurs statuts adultes et leurs relations avec les filles. Au cours de notre enquête dans le quartier du Précy, nous avons constaté que certains garçons de milieu populaire, nés de parents européens non musulmans, cherchaient à « dicter » leur conduite à leur petite amie. D’ailleurs, certains se convertissent à l’islam et épousent des jeunes femmes nées de parents maghrébins. Le sentiment amoureux n’explique pas tout : la notion d’autorité masculine au sein du couple est l’objet d’une appropriation de leur part. Stéphane est le mari d’une nos enquêtées et se nomme Akim depuis sa conversion. Il interdit à son épouse de lire des livres de la collection “Harlequin” [16] et lui déconseille la fréquentation de certaines amies ; pour se rendre à la manifestation contre le G8, elle a été dans l’obligation de lui demander son autorisation, qu’elle a obtenue au bout de quinze jours de discussions. Il faut donc se garder d’essentialiser les comportements des fils d’immigrés maghrébins vis-à-vis des filles et prendre en considération le contexte social et historique dans lequel ils s’inscrivent – la diminution de la force physique dans le travail, l’émancipation des filles de milieu populaire et le sentiment d’infériorité des garçons qui peut en découler.

Les différentes formes d’adhésion des jeunes à l’islam s’inscrivent dans la conjoncture historique dans laquelle garçons et filles construisent leurs statuts adultes. Dans une société où l’horizon d’attentes reste celui de la mobilité sociale, l’école est un des principaux facteurs de l’organisation des expériences juvéniles. Les positions auxquelles les jeunes hommes accèdent dans le système d’enseignement sont parfois en décalage avec leurs aspirations et les représentations qu’ils se font de leur avenir. Dans un contexte où le monde ouvrier est dévalorisé sur le plan symbolique et politique, l’orientation en LEP est perçue comme une relégation dans « le monde des manuels », assignation scolaire que les jeunes assimilent à une volonté de l’institution scolaire de les voir répéter la condition paternelle. Pour les jeunes, il s’agit de desserrer l’emprise des jugements scolaires et d’acquérir une autre image d’eux-mêmes que celle que leur renvoient les verdicts professoraux.

Le premier type de requalification symbolique repéré sur le terrain est d’ordre intellectuel : le champ religieux permet aux garçons de se situer dans une dynamique d’apprentissage intellectuel et de s’inscrire dans l’univers de la philosophie et de l’histoire des idées, position que le système scolaire leur a refusée. Pour ces garçons, s’investir dans l’islam, c’est tenter de mettre à distance les verdicts de l’école.

Dans la continuité de ce mode de requalification intellectuelle s’en trouve un autre plus sophistiqué. Les discours ou écrits de certains leaders religieux transforment symboliquement les jeunes des quartiers populaires en héritiers d’une histoire prestigieuse, celle de la religion musulmane, qui s’oppose à l’histoire dominée des peuples du Maghreb. En lisant des ouvrages savants sur l’islam ou en écoutant les conférences des militants religieux, qui valorisent l’histoire des sociétés musulmanes, les garçons s’inscrivent dans une généalogie valorisante et acquièrent ainsi une autre perception de leurs origines ethniques que celle que leur renvoient certains acteurs de l’école. Ce type d’identification religieuse concerne prioritairement les jeunes hommes d’origine algérienne.

Enfin, les religiosités musulmanes constituent des tentatives de requalification symbolique d’une masculinité en chute du fait de la dévalorisation de la force physique dans le travail et des différences de position des frères et sœurs dans l’espace scolaire. Alors que les filles étaient garantes de l’honneur familial dans la socialisation primaire, ce sont parfois elles qui font ensuite l’honneur de la famille par leur réussite scolaire. Le champ religieux musulman local s’organise autour d’une valence différentielle des sexes en rupture avec la mixité en vigueur dans la société française. L’inscription dans le champ religieux permet aux garçons d’effectuer un apprentissage des conduites viriles dans un cadre valorisant qui leur fournit, par ailleurs, des arguments normatifs pour incarner une figure d’autorité auprès des filles. En invoquant des arguments religieux pour limiter l’inscription des filles dans l’espace du quartier ou freiner la poursuite de leurs études, les garçons tentent de résister au bouleversement du champ familial qu’opèrent les différences de positions scolaires. Pour les garçons, l’islam « remet le monde à l’endroit ».

Parmi les modes d’appropriation de l’héritage religieux parental repérés sur le terrain, les processus de requalification symbolique dont il a été question ici sont minoritaires : les jeunes générations envisagent avant tout l’islam comme un « marqueur » de la filiation. La référence à la religion musulmane relève souvent de la fidélité au groupe et à la famille d’origine sans impliquer pour autant une pratique régulière ni même un sentiment de piété. L’islam des jeunes relève, dans la majorité des cas, bien plus de la culture que de la religion.

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NOTES

[*]

Je remercie Patrick Simon pour sa lecture attentive de la première version de cet article et pour ses précieux conseils.

[1]

Neuf des auteurs ayant écrit dans ce numéro de la revue ont publiquement protesté contre l’éditorial de Y. C. Zarka.

[2]

Nous suivons la définition de Danièle Hervieu-Léger selon laquelle « une religion est un dispositif idéologique, pratique et symbolique par lequel est constituée, entretenue, développée la conscience (individuelle ou collective) de l’appartenance à une lignée croyante particulière ». Dans cet article, nous définirons le terme de religiosité ou d’investissement religieux comme « la mise en forme de la référence à la lignée [croyante] dans laquelle l’individu se reconnaît « , mise en forme qui se construit au travers d’attitudes, de discours et de mobilisation de symboles religieux. Le terme de religiosité n’implique pas nécessairement l’adhésion à une doctrine religieuse. Dans le contexte de la modernité où chacun est appelé à être autonome, l’individu s’approprie les rites et les traditions religieuses en fonction des besoins qui émergent dans sa biographie. La mise en forme de la lignée croyante apparaît dépendante des ressources de l’individu et de sa position dans la structure sociale.

[3]

Si les jeunes refusent les assignations identitaires qui les définit comme enfants d’ouvriers, issus de l’immigration ou socialement disqualifiés, ce n’est pas seulement parce que les clivages sociaux ont perdu de leur légitimité comme principal facteur explicatif de la structure sociale, c’est aussi parce que ces désignations opèrent une classification fondée sur les déterminations sociales, ce qu’ils refusent. Par ailleurs, les jeunes ne se reconnaissent pas comme héritiers du monde ouvrier du fait de la dévalorisation économique, symbolique et politique de ce groupe social.

[4]

Le terme C.P.P.N. désigne les Classes Pré Professionnelles de Niveau. Elles n’existent plus à ce jour.

[5]

Norbert Elias et John L. Scotson ont montré la place importante du commérage dans les processus de stigmatisation. A Winston Parva, communauté urbaine proche de Leicester dans laquelle les deux sociologues ont mené l’enquête, deux groupes distincts – les anciens habitants et les nouveaux venus – s’opposent, les premiers colportant de multiples anecdotes sur les mauvaises manières des seconds. Les auteurs soulignent le rôle de l’imaginaire dans la pratique du ragot : la discrimination ne s’appuie pas tant sur les propriétés distinctives de chacun des deux groupes que sur les images de son propre groupe élaborées par le groupe des « anciens ». La construction de repères imaginaires permet de se différencier d’un autre groupe perçu comme inférieur.

[6]

Nous employons le terme de maltraitance tout en ayant conscience que nombre de parents immigrés ont été soumis à des injonctions contradictoires. En effet, l’institution solaire reproche aux parents de ne pas s’occuper suffisamment de leurs fils. Mais parallèlement, elle condamne les méthodes éducatives adoptées par les pères.

[7]

Dans l’enquête qu’ils ont menée à Winston Parva, Norbert Elias et John L. Scotson montrent que la stigmatisation opère sur les stigmatisés : ces derniers intériorisent l’image négative qui leur est renvoyée d’eux. « Elle fait partie de leur identité individuelle et à ce titre, il n’est pas facile de s’en débarrasser » affirment les auteurs des Logiques de l’exclusion.

[8]

Le décolletage est une des industries de fabrication de pièces mécaniques qui a fait la renommée du département. Les entreprises de ce secteur, où les conditions de travail étaient difficiles, ont employé dans les années soixante et soixante-dix, et jusqu’à maintenant, de nombreux immigrés originaires du Maghreb – notamment d’Algérie.

[9]

M. Pradin est actuellement premier adjoint au maire de la commune où habite Ahmed. Il était auparavant proviseur adjoint du lycée professionnel dont parle Ahmed.

[10]

Extrait d’un entretien avec un proviseur de lycée d’enseignement professionnel.

[11]

Nous faisons ici référence au débat sur l’origine ethnique qui divise les sociologues de l’école. Certains soulignent la commune condition des jeunes des grands ensembles populaires et neutralisent la variable ethnique. En 1988, Serge Boulot et Danielle Fradet montrent qu’il existe une égalité des résultats scolaires, à position sociale comparable, entre élèves d’origine étrangère et nationaux. Quelques années plus tard, les enquêtes de Louis-André Vallet et Jean-Pierre Caille affinent ce résultat : à milieu social égal, les enfants d’origine étrangère sont plus souvent orientés que leurs camarades en lycée général, cet avantage étant lié à une plus grande mobilisation des familles. D’autres chercheurs, au contraire, mettent en évidence un biais discriminatoire s’exerçant à l’encontre des enfants d’origine algérienne lors du palier d’orientation en fin de cinquième et insistent sur l’expérience de la stigmatisation vécue par les fils d’immigrés à l’école. Ainsi Jean-Pierre Zirotti ou Eric Debarbieux affirment qu’être « maghrébin » est une caractéristique constitutive de l’expérience scolaire des jeunes. Les résultats de notre enquête nous amènent à une conclusion similaire. Pour une mise en perspective stimulante de ces différents travaux, voir Payet (1996).

[12]

Hani et Tarik Ramadan, nés en Suisse, sont les petits-fils de l’égyptien Hassan El Bana, fondateur du mouvement des Frères Musulmans. Si les deux frères adoptent des postures différentes dans l’espace public, ils se rejoignent sur une conception étroite de la croyance religieuse. Celle-ci est considérée comme la colonne vertébrale de l’individu sans laquelle il ne saurait tenir debout. D’autres leaders religieux musulmans français ont des points de vue complètement différents du leur, par exemple Soheib Bencheikh, grand mufti de Marseille, qui à de multiples reprises a critiqué les positions de Tarik Ramadan. Si nous insistons sur Tarik et Hani Ramadan, c’est parce qu’ils sont les figures les plus importantes du champ religieux dans lequel nous avons mené l’enquête. Les relations qu’entretiennent les deux frères restent assez secrètes : certains commentateurs ont pointé les conflits qui les opposaient tandis que d’autres ont affirmé qu’ils se considéraient comme « les deux facettes d’une même pièce ». Ces allégations, non vérifiées, sont sujettes à caution.

[13]

Nous ne sommes pas parvenu à avoir un entretien avec ce dernier : cependant, les archives de la presse locale indiquent qu’il tenait régulièrement des stands de produits religieux, entre 1995 et 1998, lors de manifestations albérinoises.

[14]

Comme le soulignent Fethi Benslama et Nadia Tazi dans La virilité en Islam, p. 8.

[15]

Voir à ce sujet notre thèse de doctorat. « Jeunes issus de l’immigration et islam. Ecole, travail, famille et identifications religieuses », Thèse pour le doctorat de sociologie, sous la direction d’Edmond Préteceille, Université Paris 8,2004,570 p.

[16]

Il s’agit de romans d’amour.

no 59-60 2005/3-4

Relégation scolaire et recherche de requalification par l’islam [*]