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Sociétés & Représentations

2007/1 (n° 23)



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Jean-Claude Schmitt : Les images de rêve, nombreuses au Moyen Âge, sont fréquemment très conventionnelles puisqu’elles procèdent en grande partie de l’iconographie biblique, de la quarantaine de songes rapportés dans l’Ancien Testament et de ceux, moins nombreux, qu’on trouve dans le Nouveau Testament. La plupart des manuscrits liturgiques étant enluminés, les rêves y tiennent donc une certaine place. Les thèmes sont inévitablement répétitifs, mais les règles picturales et leurs variations sont intéressantes en elles-mêmes. On peut ainsi voir comment était figuré le rêve et quels rapports s’établissaient entre la logique figurative et la logique narrative. D’autre part, et c’est cela surtout qui m’intéresse, on peut se demander s’il existait une pensée figurative du rêve et chercher à comprendre si, dans ces figures, au-delà des canons qu’il lui fallait respecter, « l’artiste » se posait la question du rêve, de sa nature, de sa représentation.

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Parmi les rêves bibliques certains, tenus pour particulièrement importants, interviennent très souvent dans les images. Tel est le cas du rêve de Jacob et de l’échelle céleste, rêve d’élection car Jacob, qui s’est endormi à l’air libre, la tête appuyée sur une pierre, va rêver de cette échelle qui mène vers la divinité. Ce rêve fait partie d’une séquence narrative plus longue puisque vient ensuite le combat avec l’ange, au terme duquel Jacob recevra son nom d’Israël et sera ainsi désigné par Dieu comme l’élu. Présent dans un grand nombre de manuscrits, le thème reçoit dans l’iconographie chrétienne un traitement particulier qui aurait été impossible dans le judaïsme. À maintes reprises on voit apparaître, en haut de l’échelle, le visage de Dieu, un Dieu christomorphique, nimbé d’une auréole où se marque une croix. L’artiste moralise, au sens médiéval du terme, il interprète en signes chrétiens la préfiguration vétéro-testamentaire.

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Il existe aussi des rêves négatifs, ceux des ennemis du peuple élu. Les Égyptiens, en particulier Pharaon, rêvent et Joseph leur apporte une interprétation. Dans la prison où il a été jeté, Joseph explique les rêves de l’échanson et du panetier, l’un positif, l’autre négatif. L’échanson va être réhabilité, il pourra à nouveau servir du vin – ce qui a immédiatement une signification eucharistique pour les Chrétiens, le panetier sera pendu. Le rêve de Nabuchodonosor est rapporté dans Le Livre de Daniel. Le monarque a vu une statue faite de différents matériaux, la terre pour les pieds, l’or pour la tête et, dans les autres parties du corps, différents métaux. Et voilà que d’une montagne se détache un rocher qui fracasse la sculpture. Le roi se demande ce que cela signifie ; les Chaldéens s’avèrent incapables de lui répondre et c’est finalement l’Hébreu Daniel qui montre la signification négative de cette vision. Les Chrétiens, eux, en donnent une interprétation christologique : tous les royaumes païens, y compris l’empire romain, vont s’effondrer les uns derrière les autres, et l’empire du Christ va leur succéder.

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On trouve ainsi toute une gamme de rêves dont certains revêtent une grande importance puisque l’exégèse chrétienne parvient à leur donner un sens christologique.

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Si, au-delà de leur thématique, on observe toutes ces images, on s’aperçoit que le rêve est généralement caractérisé par l’absence de tout marqueur de surnaturel. Contrairement à des peintures beaucoup plus récentes, les toiles d’Henri Fuseli ou encore, plus près de nous, celle des surréalistes et du Douanier Rousseau, les miniatures médiévales sont dépourvues de caractère fantastique et montrent simultanément le rêveur, qui pourrait se confondre avec le dormeur, et l’image de son rêve. Plusieurs aspects de la composition méritent d’être relevés :

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- Quand il s’agit de rêve et non pas de vision, le sujet dort, et sa position permet immédiatement de le reconnaître comme un rêveur. Sa main ou son coude sont placés sous le visage, ou bien sa main est posée sur la mâchoire. L’artiste dispose souvent le corps de telle sorte qu’on voit le côté droit et que ce soit la main droite qui soutienne le visage. On peut se demander s’il n’existe pas un privilège accordé à la droite qui, dans la culture médiévale, exprime le bon côté. Quelquefois aussi les yeux du rêveur sont ouverts, ce qui n’est pas contradictoire, car ce sont les yeux de l’âme qui perçoivent l’image du rêve. Il arrive également que les pieds du dormeur soient croisés, ce qui est encore un signe d’événement surnaturel, suscitant un certain doute au sujet de l’interprétation : est-ce un bon rêve, d’origine divine, ou un mauvais, d’origine diabolique ?

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- Le second élément de l’image, l’objet du rêve, figure sur la même page, à plus ou moins de distance, parfois au contact même du rêveur comme dans le cas du songe de Jacob, où les anges montent et descendent l’échelle, comme ils le font dans le récit biblique. Au sommet, le visage de Dieu-Christ regarde Jacob. Dans le cas de Nabuchodonosor, l’objet du rêve est la statue. Ce que je crois important de signaler est la manifestation, dans certaines images dues à des artistes spécialement habiles – généralement anonymes – d’une véritable réflexion sur le processus même du rêve. Je prends un exemple, dans le Psautier du roi Saint Louis, livre de la prière quotidienne, donc livre très intime – et ce point n’est pas indifférent, le rêve est par définition un phénomène personnel. Dans la représentation des rêves du panetier et de l’échanson, que Joseph va interpréter, les deux personnages endormis tiennent l’objet même de leur vision, respectivement la coupe de raisin pressé pour faire le vin et les corbeilles de pain, picorées par des corbeaux noirs, ce qui est un signe négatif. Et, par derrière, on voit la tête de Joseph. Joseph est là, inséré dans la scène, alors que les deux hommes ne rêvent pas de lui. Il ne fait pas partie de l’image, il est celui qui regarde à l’intérieur de l’âme, pour décrypter un message dont il va donner le sens dans l’image suivante. Ce genre de processus figuratif est extrêmement intéressant puisque, au-delà des conventions de l’image, il témoigne d’une véritable réflexion sur le processus du rêve. On trouve un autre exemple dans une lettre initiale historiée d’un psautier anglais. Il s’agit du rêve de Jacob et de l’échelle. Ici, on a condensé le rêve et ce qui le suit, le combat avec l’ange. Le rêveur est appuyé à l’échelle, qu’il ne regarde pourtant pas. Il a les yeux ouverts et, dans ce cas précis, le détail est ambigu : s’agit-il des yeux de l’âme ou d’yeux de chair ? Jacob, en effet, se détourne de l’échelle pour observer ce qui va se passer le lendemain, il se voit lui-même combattant avec l’ange et, dans sa lutte avec l’ange, il se regarde également lui-même, rétrospectivement, il a les yeux ouverts et voit par-dessus l’épaule de l’ange. La miniature instaure une circularité du regard à l’intérieur même de l’image de rêve. Il est impossible de ne pas reconnaître une intention derrière ce procédé. L’auteur s’est interrogé sur le phénomène du rêve et sur sa valeur comme préfiguration du futur. Le futur, pour Jacob, c’est ce combat qui manifeste l’élection divine mais, dans la lutte, le passé intervient car le rêve a préfiguré la rencontre avec le messager de Dieu.

Songe de Jacob. Septième miniature d’un cycle narratif en marge, au début du deuxième prologue. Nicolaus de Lyra, Postilla in Bibliam, vers 1500. Bibliothèque municipale de Tours – ms 0052. © Institut de recherche et d’histoire des textes, CNRS.

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J’ai beaucoup parlé du sens des rêves en référence à la Bible, mais celle-ci n’était pas la seule source de représentations oniriques. On assista, surtout à partir des xiie et xiiie siècles, à une efflorescence de littératures narratives, latine ou vernaculaire, dans lesquelles les rêves jouaient un rôle important. On pense d’abord au Roman de la rose, qui est un rêve à lui seul. Au long de milliers et de milliers de vers on a parcouru un rêve, en oubliant que c’était un rêve, car c’était en même temps une histoire. D’ailleurs, une histoire qui prend du recul par rapport au rêve puisque, à l’intérieur même du texte, on discute – en faisant rimer « songe » et « mensonge » – de la question des rêves et de leur vérité d’un point de vue scolastique, d’inspiration aristotélicienne. Le rêve, ici, est partiellement (pas entièrement bien sûr, on reste dans une culture chrétienne) détaché du surnaturel et ramené au domaine physio-psychologique, dans la tradition du De Anima, d’Aristote. Le poète, Guillaume de Lorris s’endort et, à la fin, c’est Jean de Meung qui s’éveille et cueille la rose, on a un seul rêve avec deux poètes, l’un qui s’endort, l’autre qui s’éveille. Le prologue est illustré dans un grand nombre de manuscrits, y figure soit le rêveur, soit déjà le début de l’histoire, point de départ d’un rêve qui est en même temps un voyage proche d’autres traditions comme celle de l’âme se détachant du corps pour partir à l’aventure. Avec cette nuance que la croyance au voyage de l’âme, dans Le Roman de la rose, est exposée pour être critiquée comme absurde.

Songe de Jacob. Speculum humanae salvationis, 1461. Bibliothèque municipale de Lyon – ms. 245 folio 152v. © Institut de recherche et d’histoire des textes, CNRS.

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Il existe également des rêves liés à des chroniques, essentiellement à des chroniques politiques. Ainsi en est-il du très célèbre rêve d’Henri Ier Beauclerc, roi d’Angleterre et duc de Normandie, dans lequel on a vu des expressions fortes des trois fonctions de tradition indo-européenne. Alors qu’il se trouve en Normandie, Henri, dans un rêve à la limite du cauchemar, se voit attaqué successivement par des paysans, des chevaliers et des clercs, donc par les trois états de la société. Il est extrêmement troublé. Il s’éveille et prend le bateau pour se rendre en Angleterre. La tempête se lève. Il comprend que ce rêve qui le menaçait prédisait sa perte, que sa vie est en danger et qu’il doit prendre des décisions conformes à ce présage onirique pour éviter la mort. Il décide alors d’abolir l’impôt inique du Danegeld, institué pour payer l’armée à l’époque où il fallait repousser les Vikings. Aussitôt, la tempête s’apaise et il peut rentrer sain et sauf en Angleterre. On voit très bien ici tout le processus du rêve, y compris sa fonction politique, fonction primordiale qui a une longue tradition derrière elle puisqu’on la trouve par exemple dans la Chanson de Roland. Ainsi, en dehors de la Bible de nombreux autres domaines inspirent le rêve et permettent d’analyser les conventions iconographiques.

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S et R : Négatifs ou positifs les rêves bibliques sont des ordres de Dieu ou des rêves prémonitoires et, au Moyen Âge encore, beaucoup de rêves représentés, celui de Saint François à Assise, celui d’Innocent III, viennent du ciel, ils sont véridiques. Or, dans les textes médiévaux, apparaissent des rêves menteurs, d’inspiration diabolique.

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J.-C. S. : Dans la Bible, en effet, les rêves sont divins et vrais. Les clercs médiévaux, lorsqu’ils ont affaire à des gens du commun, notamment à des femmes, sont extrêmement prudents, soupçonneux et manient, ce qu’ils appellent la discretio, la séparation critique des bons et des mauvais rêves. Ceci est lié à l’évolution des classifications de rêves à partir des textes de l’Antiquité, ou de ce qui en est resté, à travers des traités comme celui de Macrobe ou d’autres écrivains qui, tardivement, ont réalisé une sorte de digest de la culture antique. Cette classification antique était fondée sur la nature des rêves, les uns étant dépourvus de sens, donc peu importants, d’autres essentiels, capables de donner des informations sur la santé ou d’annoncer le futur. Macrobe classe les rêves en cinq types. Sa classification, largement oubliée durant le haut Moyen Âge, reparaît au xiie siècle, dans un discours savant mais transformé. Le vocabulaire latin tardif utilise le terme de fantasma qui, connoté très négativement, est assimilé au diable maître de la tromperie. Le diable et non les démons de l’Antiquité ou de la Bible, Satan, invention médiévale, chrétienne, Satan unique, comme l’est Dieu, chef des démons, titulaire d’une sorte de pouvoir monarchique, Satan inspirateur des rêves faux, ayant le pouvoir d’introduire dans l’esprit des images fallacieuses qui ne peuvent conduire qu’à la perte de l’âme. Le rôle des clercs est de démêler ce qui vient ou ne vient pas de Satan. Lorsqu’il s’agit de bons rois, chrétiens, ou de moines, il existe, certes, des tentations diaboliques, telle celle de Saint Antoine. Il faut toujours se garder de l’emprise du diable, surtout la nuit, dans le sommeil, quand la raison se relâche et que le corps, lui aussi source de rêve, prend plus d’importance. La différence par rapport à l’Antiquité est le passage d’une classification en cinq liée à la nature du rêve à une classification en trois qui met en avant l’origine du rêve, Dieu, le diable, le corps qui est plutôt du côté du diable car il risque de trop manger, trop boire, avoir trop de désirs sexuels. Les fantasma, pire encore, les phantasmata, rêves diaboliques par excellence marquent l’avènement du rêve négatif, faux, dont on doit se garder résolument. Rêves lubriques, luxurieux, pleins de charmes et dangereux, parfois terrifiants quand le diable apparaît lui-même. Autour de l’an mil, un chroniqueur célèbre, lié à Cluny, Raoul Glaber, connaît bien les récits d’agressions nocturnes oniriques du diable et les décrit dans sa chronique. Ce diable intervient dans certaines images, jusque dans des passages bibliques où l’on trouvait une vague allusion à un être maléfique, mais surtout dans les apocryphes. Tel est le cas de la femme de Pilate. Les apocryphes disent que, sous l’inspiration du diable, cette dame aurait soufflé à son mari qu’il devait absolument faire crucifier Jésus, donc fait le contraire de ce qu’on lit dans Matthieu. Sans les apocryphes, l’iconographie chrétienne serait relativement limitée.

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Historiquement, le christianisme a refoulé l’Antiquité et toute sa culture onirique liée aux grands sanctuaires de l’époque hellénistique et romaine, Ephèse par exemple. L’Église se méfiait des rêves qu’elle assimilait aux sanctuaires païens et les clercs voulaient se garder le monopole du savoir sur l’au-delà, donc sur toutes ces fonctions intermédiaires que joue le rêve dans le contact avec le diable. La société du haut Moyen Âge, pour Jacques Le Goff, aurait été une société bloquée dans ses rêves en ce sens qu’elle aurait fait silence à ce sujet. En revanche quand, à partir des xie et xiie siècles, se développent les chroniques et même des textes à fonction « autobiographiques » (j’utilise des guillemets naturellement), le clerc ou parfois la nonne qui écrivent, tentent de réfléchir sur eux-mêmes et sur les signes divins, et rencontrent forcément les songes. Les rêves sont profondément liés à l’« autobiographie » médiévale car ils sont le moyen par excellence de se définir comme sujet chrétien, au sens fort du terme, soumis à Dieu et à la volonté divine. Les cas dont nous avons connaissance sont évidemment liés aux monastères, car les moines sont les spécialistes de l’introspection. Ce sont eux qui réfléchissent, les premiers, en termes autobiographiques à ce qu’ils sont et à leurs rêves. Ainsi en est-il, dès le xie siècle, en Allemagne avec Otloh de Saint-Emmeran, un peu plus tard en France du Nord avec Guibert de Nogent, ensuite avec toute une ribambelle de clercs, aux xiie et xiiie siècles. J’ai étudié de très près un cas semblable, celui d’Hermann, un Prémontré, chanoine régulier, qui écrit, au xiie siècle (s’il a existé car il y a aussi tout un problème de fiction de l’écriture autobiographique). Il s’agit d’un juif converti. Il commence son récit par un rêve fait dans sa treizième année, quand il était encore juif. Ne comprenant pas ce rêve, il demande une interprétation à des rabbins, qui lui prédisent un très beau mariage, une belle femme, des richesses. Cela ne le satisfait pas. Il entre en contact avec des chrétiens, se prend au jeu, se convertit, se fait baptiser, devient prêtre et comprend enfin le message : le rêve lui annonçait qu’il allait devenir chrétien et prêtre. Tout son récit autobiographique est encadré, en amont par le récit du rêve, à l’aval par l’interprétation chrétienne de cette vision.

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C’est bien la preuve de l’importance que l’on accorde au rêve dans la définition et la mise en scène de soi, dans l’écriture – mais pas nécessairement dans la peinture parce que s’il existe une autobiographie chrétienne elle se place dans la tradition toute littéraire des Confessions de Saint Augustin. Le genre « autobiographique » avait presque disparu pendant plusieurs siècles, on ne le voit réapparaître qu’au xie siècle, dans ces milieux monastiques. Il n’existe pas d’images comparables, d’autoportraits qui seraient un peu l’équivalent de l’autobiographie. Les portraits visant une ressemblance sont beaucoup plus tardifs, ils remontent à l’extrême fin du xiiie et surtout au début du xive siècle et les autoportraits n’apparaissent pas avant 1430 avec Van Eck et d’autres. Ce que je crois être la première image autobiographique d’un rêve, qui serait un peu l’équivalent d’un autoportrait, est une aquarelle d’Albrecht Dürer. À peine réveillé, plein d’effroi, ayant eu peur d’être noyé, Dürer, maître de l’autoportrait, qui s’est dessiné de multiples fois depuis son enfance, écrit son cauchemar, un rêve terrifiant de déluge, certainement lié à des prophéties qui circulaient à ce moment-là et, en même temps, il peint des colonnes d’eau. Il faut mettre les deux choses en rapport : l’idée de dessiner un rêve personnel, celle de se peindre soi-même.

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S. et R. : Qui avait le droit d’interpréter les rêves au Moyen Âge ?

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J.-C. S. : Le christianisme avait refoulé les interprètes païens. C’est de cela qu’il faut partir. Les moines, les clercs prenaient leur place, dans les monastères, où la loi du silence est importante mais où l’on parle, les couvents sont des « communautés textuelles » (suivant l’expression de Brian Stock), mais aussi des communautés de parole, des petits groupes dans lesquels on échange beaucoup, qui ne sont pas non plus complètement fermés sur l’extérieur. Et l’on voit des moines révéler ce qui a depuis toujours existé. La notion de « société bloquée » tient au silence de nos sources, mais on est en droit de supposer que ces sociétés n’étaient pas aussi bloquées que cela en réalité. En tout cas on voit apparaître des figures d’interprètes, souvent des vieilles femmes, auxquelles d’autres, notamment d’autres femmes, ont recours pour expliquer leurs rêves, pour essayer de trouver un signe informant, par exemple, sur la naissance, la venue d’un enfant, la mort. Le lien entre le rêve et la prédiction de la mort, le temps qui reste à vivre, est une chose tout à fait essentielle. Les textes parlent d’interpres, interprète, parfois de somniator, terme biblique appliqué au Joseph de l’Ancien Testament. Les confrères du grand théologien de Cologne, Rupert de Deutz, moquant son obsession de la vision, du sommeil et du rêve, le qualifient avec ironie de somniator.

Songe du grand échanson de Pharaon. Bibliothèque municipale de Marseille – ms. 0089. Speculum humanae salvationis, vers 1470-1480. © Institut de recherche et d’histoire des textes, CNRS.

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Voyez le texte de Guibert de Nogent. Ce moine de Nogent-sur-Oise, à la limite de l’Île-de-France et de la Picardie, a une admiration sans borne pour sa mère, qu’il assimile en fait à Monique, la mère de Saint Augustin. Il se prend d’ailleurs, d’une certaine façon, pour Saint Augustin lui-même. Monique, dans Les Confessions, rêve de la conversion de son fils, puisqu’elle est chrétienne et que son enfant est païen. Elle rêve d’une règle sur laquelle se trouve un jeune homme. Elle comprend que c’est son fils. Et comme la voix divine lui a dit que ce jeune homme allait connaître le même sort qu’elle, elle comprend qu’il va se convertir et qu’il sera sauvé. Guibert de Nogent ne reprend pas explicitement cet exemple, mais son rapport à sa mère rappelle celui d’Augustin. En un sens, il rêve à travers Monique et Augustin. C’est d’ailleurs une attitude très médiévale que de se couler à travers le rêve d’un autre, de rêver par personnes interposées. La mère de Guibert interprète les rêves de son fils, ou les rêves qu’elle-même fait à propos de son fils, comme Monique le faisait. Elle s’occupe aussi des rêves du précepteur, relatifs à son élève, le jeune Guibert, quand ils vivent encore dans le château paternel. Ensuite, lorsque Guibert est au monastère, elle vient vivre près de lui, ce qui est assez fréquent. Elle continue à interpréter des rêves, reçoit la visite de femmes qui lui confient leurs visions pour en obtenir l’explication. Les vies de saints, où revient souvent le thème de la femme enceinte dont le rêve présage la naissance d’un saint, nous laissent entrevoir d’autres vieilles femmes également priées d’interpréter un songe. Ainsi en est-il du rêve de chien (attesté dans le cas de Saint Bernard et de Saint Dominique), figure symbolique du saint qui va naître. L’essentiel de ce que nous connaissons concerne la fin du Moyen Âge, avec les procédures d’Inquisition. Mais interpréter les rêves devient alors dangereux, les femmes interprètes risquent d’être marquées diaboliquement, l’inquisiteur, parfois le juge laïc, repèrent celles qui prétendent avoir ce pouvoir et mettent leur pouvoir en relation avec des pratiques de sorcellerie.

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S. et R. : L’un des rêves de la mère de Guibert est extrêmement complexe, alors que les autres rêves, ceux de Guibert ou de son maître, sont très brefs. Ce récit ressemble également à un voyage qui mènerait l’âme de la mère jusqu’aux portes de l’Enfer. Est-ce un cas exceptionnel ? Comment expliquer, au xiie siècle, ce privilège exorbitant accordé aux interprètes féminines, dans une société dominée par les clercs ?

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J.-C. S. : Je ne crois pas au hasard sinon je ne serais pas historien. Il y a des stratégies d’écriture là derrière et je voudrais en évoquer deux.

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Le rêve de la mère occupe une place stratégique dans le récit : il engage à la fois tout ce que Guibert est et tout le problème du salut. Texte compliqué, il participe du voyage dans l’au-delà et rejoint la question, très débattue depuis le haut Moyen Âge, de la séparation possible de l’âme et du corps. Bède le Vénérable, au début du viiie siècle, a mis sur le marché ce type de pérégrination qui a connu une grande vogue à l’époque carolingienne Parfois il est dit explicitement que l’âme sort du corps, qu’elle laisse comme mort, et voyage, connaissant même des aventures extraordinaires. Certains périples oniriques sont étonnants, ils conduisent vers le Paradis, vers l’Enfer, traversent l’au-delà, en même temps qu’ils évoquent une topographie locale, des villages, des sites connus du dormeur et évoqués de manière quasi touristique. La vision de Tnugdal, datant du xiie siècle et traduite dans de nombreuses langues, a donné lieu à une iconographie abondante jusqu’à la fin du Moyen Âge. Il importe cependant de marquer une différence : le voyage n’est pas seulement la vision d’un objet onirique, c’est un peu l’inverse, dans le rêve une image entre dans l’âme, dans le voyage l’âme s’en va et, lorsque cela est pris au sens littéral du terme, on peut craindre qu’elle ne soit pas en état de revenir. À tel point qu’il faut prendre garde à ne pas déplacer le corps, à ne pas le retourner, à ne pas cacher la bouche car l’âme ne pourrait pas rentrer.

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Le statut de la mère de Guibert et celui des femmes en général est étrange, c’est vrai. D’abord je pense qu’elle correspond, dans un certain nombre de cas, à une fonction effective. Ici, on touche du doigt d’autres sphères de la société, qui sont en dehors de ces logiques purement cléricales. Les limites culturelles ne sont pas étanches, le « folklore » est intégré dans la culture savante, par exemple dans les vies de saints où ces femmes sont interrogées. On le voit mieux encore avec les procès de sorcelleries. Il existe du reste, surtout à partir du xiie siècle, puis en liaison avec les ordres mendiants, des femmes qui sont tenues pour visionnaires, mystiques, inspirées. Le fait qu’elles soient femmes joue un rôle important dans ce statut : elles sont en marge des ordres ecclésiastiques, exclues de la prêtrise et, en même temps, leur fonction est valorisée du fait même qu’elles représentent un autre mode d’accès à l’au-delà. Je pense à Hildegarde de Bingen, femme, écologiste avant l’heure, médecin, diplomate, visionnaire, théologienne qui s’impose, à égalité avec les plus grands clercs de l’époque. Elle est d’ailleurs en correspondance permanente avec eux. Elle voyage beaucoup, tout en étant abbesse d’un monastère au bord du Rhin, va voir le Pape, les rois, Saint Bernard. Elle a des visions, mais prend beaucoup de précautions pour dire qu’elle ne rêve pas. Elle parle de visions spirituelles, ce qui est une manière d’évoquer la classification proposée par Saint Augustin non seulement pour les rêves mais pour les visions en général. Augustin, dans son commentaire de la Genèse, cite trois types de visions. D’abord la vision corporelle, c’est-à-dire la vue. Puis la vision spirituelle, notamment le rêve ou la vision éveillée, état extatique, qui vous met en rapport avec l’au-delà, vous rend réceptif au message, qu’on est obligé, faute de mieux, de dire avec les mots du corps, mais qui s’adresse à l’âme. Enfin la vision intellectuelle, rarissime, qui a peut-être été accordée à Moïse, plus probablement à Saint Paul, quand il dit, comme parlant d’un autre, qu’il est monté au troisième ciel. Était-ce dans son corps, hors de son corps ? Saint Paul n’est pas en mesure de le préciser. Une vision intellectuelle est un contact de la ratio, la raison, partie la plus noble de l’âme, est mise en rapport direct avec Dieu. Le commun se contente de visions spirituelles, et Hildegarde de Bingen affirme en avoir. Il s’agit d’images qu’elle fait représenter dans ses livres, elles sont énigmatiques et seraient incompréhensibles sans les commentaires, aussi en propose-t-elle une exégèse, parlant à la première personne, d’une voix qui n’est pas sienne mais celle de Dieu qui interprète les images et qu’elle-même transcrit. Elle insiste : « N’allez pas croire que ce sont des rêves, que je suis folle. J’avais toute ma raison, je n’étais pas malade, je n’avais pas la fièvre et je n’ai pas rêvé ». Elle énumère les obstacles que lui oppose la raison et les réfute en parlant d’une vision éveillée, survenue quand elle était en pleine maîtrise de ses moyens rationnels.

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Il y a bien sûr d’autres cas. Dès le xiie siècle, une amie d’Hildegarde de Bingen, Élisabeth de Schönau, est une extatique. Vivant dans un monastère cistercien à une cinquantaine de kilomètres de Bingen, elle dicte à son frère Ekbert, cistercien et frère au sens biologique comme au sens religieux, les extases qu’elle a eues durant les treize dernières années de sa vie tous les jours, dans l’ordre du calendrier liturgique. C’est elle-même qui provoque ces extases quand elle est dans un état de souffrance psychologique et physique maximale. Se privant de manger, recherchant la douleur, elle entre en relation avec le saint du jour, ou avec le Christ, ou encore avec la Vierge s’il s’agit de l’une des grandes fêtes de l’Église, comme l’Assomption du 15 août. Élisabeth n’est pas une grande théologienne, mais elle est beaucoup plus près de ce que nous pouvons, nous, aujourd’hui, comprendre. Car comment savoir ce qui s’est passé pour Hildegarde ? Comment interpréter ces visions qui nous sembleraient un peu folles mais qui, dans la société où elle vivait, étaient extrêmement valorisées ?

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S. et R. : Ces précautions, cette insistance à dire qu’il ne s’agit pas de rêves ne manifestent-elles pas une grande méfiance à l’égard des phénomènes oniriques ?

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J.-C. S. : Une méfiance à l’égard du rêve qu’Hildegarde connaît parfaitement et qui pourrait venir des clercs. Elle doit affirmer son autorité, se faire une place dans le concert idéologique. Par exemple, ses relations avec Saint Bernard et avec bien d’autres sont pleines de tensions et de doutes. Elle est obligée de les consulter, de leur demander s’ils l’autorisent à diffuser ses visions. Elle a des visions depuis l’âge de cinq ans, mais elle attend cinquante ans, et l’accord de tous les gens importants du moment, pour s’exprimer dans trois traités consacrés aux visions, dont deux chargés d’iconographie, et dans d’autres écrits notamment des textes médicaux. C’était une très grande dame… mais une femme, d’où ses précautions. Elle insistait sur le fait qu’elle n’avait pas rêvé par crainte qu’on la soupçonne de s’être trouvée sous l’emprise du diable. On retrouve ici la dichotomie rêve vrai/rêve faux.

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S. et R. : S’agit-il d’une méfiance systématique vis-à-vis du rêve ou du fait qu’elle était femme ?

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J.-C. S. : Les deux aspects sont mêlés parce que tout chrétien doit compter avec le diable, même s’il est un saint, surtout s’il est un saint, le diable essayant alors avec encore plus de vigueur de le tenter. Mais les femmes, évidemment, sont tenues pour particulièrement sensibles parce que le corps a plus d’importance, parce qu’elles sont dans le rythme biologique lié aux mouvements de la lune. Pour toutes ces raisons, elles n’ont pas naturellement l’autorité qu’ont les hommes. Les femmes qui, comme Hildegarde, ont une autorité à la fois morale et institutionnelle indéniable, peuvent toujours être soupçonnées de rêver sous l’emprise du diable.

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S. et R. : Pour en revenir au diable, il semble y avoir, dans l’iconographie, plus d’anges que de démons. Quelle est la signification de cette figure souvent associée au rêve ?

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J.-C. S. : Il faudrait voir si ce n’est pas surtout fréquent dans les rêves liés au Nouveau Testament. C’est une question importante. Dieu, quand il s’adresse aux humains, ne parle pas directement. Il utilise ses messagers qui, en un sens, sont proches du diable, considéré lui-même, dans le christianisme, comme un ange déchu. Il s’agit là, d’ailleurs, d’une idée nouvelle, d’une invention, même si l’on peut trouver des figures proches dans des cultes antérieurs. Dieu donc ne s’exprime pas en face à face, l’ange est porteur de ses instructions. Il serait intéressant de voir quand les anges apparaissent, quand l’image les crée et s’ils existent sur tous les supports. Il faudrait voir systématiquement dans les récits les cas où le texte ne parle pas d’un ange et où, pourtant, l’iconographie désigne cette figure comme un marqueur de la transmission du message. C’est l’un de leurs rôles, ils en ont d’autres. On ne peut pratiquement pas figurer Dieu dans sa cour céleste, sans les anges qui l’accompagnent. Quand Saint Augustin explique qu’il n’y a pas de revenants, qu’aucun mort ne vient se manifester – en réalité lui-même en parle donc il n’est pas aussi catégorique que cela – il ajoute que, peut-être, dans certains cas, Dieu aurait pu admettre un tel retour, par l’intermédiaire des anges venus porter aux hommes des images susceptibles de les instruire.

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S. et R. : Que peut-on dire de la figuration de ces messagers ? De la représentation de l’entre-deux ?

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J.-C. S. : On touche ici du doigt toutes les conventions propres à l’iconographie. Comme elle n’est pas liée aux règles de la perspective, ce n’est pas parce qu’un personnage est éloigné qu’il apparaît petit et inversement. Il y a un statut hiérarchique dans l’image. Tout dépend de celui avec qui l’ange est en relation, l’homme ou Dieu. L’image est construite par plans superposés et la personne divine qui est figurée ne peut jamais être recouverte par une autre figure. Ce qui est devant est plus grand, non pas parce que c’est au premier plan, mais parce que c’est plus digne. Dieu a une stature plus grande que l’homme, mais l’homme est plus grand que la femme. On ne peut pas mettre le visage de Dieu tout seul dans une image, il faut qu’il soit dans une sorte de nuée, manifestation même de l’apparition, de l’épiphanie. Tout dépend aussi de la taille des images, de leur insertion dans la page. Il faut voir s’il s’agit d’une pleine page où il y a de la place, ou d’une simple lettrine qui peut être très riche mais qui forcément suit d’autres contraintes, ne serait-ce que la forme de la lettre, par exemple un S qui permet de mettre le pape dans la panse inférieure et la Vierge au-dessus. Comme une lettre est également une notation musicale, on peut aussi établir ici un rapport vocal.

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S. et R. : Pensez-vous qu’il y ait eu une sorte d’obnubilation et que le rêveur ait rêvé ce que la société lui demandait. Peut-on penser que les rêves diaboliques, nombreux au xiie siècle, étaient préconstruits et que, dans les monastères, on vivait dans la peur de ce rêve qui était à la fois une occasion de péché et un signe du péché ?

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J.-C. S. : Je ne crois pas plus au Moyen Âge qu’aujourd’hui à des individualités libres dans ce qu’ils disent, font et dans ce à quoi ils rêvent. Nous savons qu’un rêve qui n’est pas écrit, transformé immédiatement en récit, est un rêve qui se perd. Nous savons qu’il faut toute une opération de remémoration, par une psychanalyse par exemple, pour arriver à se souvenir et à transformer un rêve en récit, à lui donner une forme construite, qui n’est pas de la nature du rêve lui-même, qui fonctionne par juxtaposition, par condensation, par déplacement. Nous ne connaissons les rêves qu’à travers des récits. C’est vrai pour nous et c’est vrai à plus forte raison pour les rêves du passé. Je ne peux pas dire que je travaille sur les rêves des gens du Moyen Âge. Je travaille sur des traces savantes, écrites ou iconographiques, à propos des rêves. Ce qui m’intéresse c’est, malgré ces limites, de comprendre quelque chose, sinon sur ce dont ces gens ont rêvé, à tout le moins sur leur attitude à l’égard du rêve. Voilà à peu près la seule chose que l’on puisse faire. Ce n’est pas beaucoup et c’est déjà pas mal. Ce dont on rêve, ce qu’on dit, dessine ou peint à propos du rêve, est donc totalement social et culturel, c’est évident. Ce qui est intéressant c’est de déceler, dans la très longue durée, des transformations de ce que l’on dit à propos du rêve entre l’Antiquité païenne et le christianisme, entre le christianisme médiéval et l’époque postérieure, et cela jusqu’à nous. La représentation du diable était partout au Moyen Âge et devait influer sur la manière dont on rêvait et dont on parlait de ses rêves. Ce sont ces ruptures plus ou moins nettes dans la longue durée qui paraissent pertinentes si l’on veut construire une histoire du rêve. En ce qui concerne le rêve, il est clair que la figure de Satan, celle des anges, le monothéisme, l’idée de conversion personnelle créent une distance par rapport aux habitudes antiques, par rapport aux rites païens qui ne visaient pas le salut mais la santé, et peut-être un contact divin mais pas dans le cadre d’une religion personnelle. Mais le rituel d’incubation, tellement important chez les Grecs, s’est perpétué dans les églises de pèlerinage médiévales. Les pères de l’église l’avaient condamné comme manifestation du polythéisme païen mais ce qui se passait à Conques, devant la statue de Sainte Foy, était exactement la même chose. Les paysans affluaient dans l’église pour approcher la statue reliquaire conservée dans le chœur et dormir à son contact. Les moines, méfiants à l’égard des manifestations oniriques, tenaient les grilles fermées mais, miraculeusement, elles s’ouvraient. Sainte Foy l’avait voulu ; les clercs étaient obligés de céder à la volonté de la sainte ; les gens se précipitaient pour se coucher à terre et, là, ils avaient des rêves : Sainte-Foy leur apparaissait, les guérissait. Un borgne a vu Sainte Foy trifouiller dans son œil, il a recouvré la vue. Même chose pour des paralytiques. Les documents qui en portent trace sont prodigieux. Christianisé, le rêve a, comme dans l’incubation antique, une très grande importance comme signe prédictif de la guérison physique ou spirituelle.

Songe de Libère : la Vierge. Avignon – bibliothèque municipale – ms. 136 folio 259v. Missel romain, vers 1370. © Institut de recherche et d’histoire des textes, CNRS.

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S. et R. : En quoi consiste le fait de « Chanter avec les anges » ? S’agit-il, par des prières nocturnes et un lever à l’aurore, de priver les moines de leurs rêves, individuels, et de les laisser en fabriquer d’autres, plus collectifs et positifs ?

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J.-C. S. : « Chanter avec les anges », c’est participer à la liturgie. La scène monastique, avec la psalmodie, est en soi une scène onirique. On vous réveille à matines, pour descendre dans le froid, le noir complet. On vous fait chanter, remonter pour deux ou trois heures, redescendre… Les coutumiers monastiques prennent quantité de précautions à propos de la manière de dormir, marquées par l’obsession de la pureté, elles imposent de ne pas tenir les mains sous la couverture, de garder le corps bien serré. La peur du rêve diabolique est cependant obsédante. On a des récits très forts de piétinement. Le cauchemar (mot qui n’apparaît qu’au xvie siècle), c’est étymologiquement le chevauchement, l’oppression par une image de terreur, un fantasme diabolique. La personne se réveille, épuisée, étouffée par un démon. Rappelons-nous qu’on vivait dans le noir presque en permanence. Durant très longtemps les images ne représentèrent pas la nuit. Les scènes nocturnes, comme l’arrestation du Christ, étaient dessinées en pleine lumière, seule la présence d’une lampe allumée ou d’une torche indiquait qu’il s’agissait de la nuit. La peinture est ici un témoin essentiel pour ressentir ce que les textes ne disent pas, la peur du rêve qui était, entre autres choses, une peur de la nuit, de tout ce qu’elle apporte de terrifiant et de diabolique. À cet égard, un changement important se produit dans les images à partir du moment où les scènes nocturnes sont peintes sur fond de ciel noir. ■

Notes

[*]

Jean-Claude Schmitt, historien médiéviste, est directeur d’études à l’École des Hautes Études en Sciences sociales (Ehess). Plusieurs de ses livres traitent des récits et des images de rêves dans la culture et la société du Moyen Âge : Le Corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale (Paris, Gallimard, 2001.), Le Corps des images. Essais sur la culture visuelle au Moyen Âge (Paris, Gallimard, 2002), La Conversion d’Hermann le Juif. Autobiographie, histoire et fiction (Paris, Le Seuil, 2004, rééd. 2007.)

Pour citer cet article

Sorlin Pierre, Tsikounas Myriam, « Entre Dieu et Satan, ambiguïtés du rêve médiéval », Sociétés & Représentations 1/ 2007 (n° 23), p. 67-82
URL : www.cairn.info/revue-societes-et-representations-2007-1-page-67.htm.
DOI : 10.3917/sr.023.0067

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