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Sociologie

2010/2 (Vol. 1)


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Bien que la pensée de Rousseau ait suscité d’innombrables commentaires [1][1] Citons, parmi les plus classiques : Baczko, Burgelin,..., parfois franchement opposés, très peu s’adressent à l’analyste des faits sociaux, qu’il soit sociologue, anthropologue ou historien, alors même que le philosophe est régulièrement cité comme l’un de ceux qui a contribué à la naissance des sciences sociales. Le point de vue présenté ici est celui d’un sociologue : nous tentons d’articuler différents niveaux d’analyse qui, tous, se rapportent à l’action des hommes en société et à la question de la « coordination sociale » – comment les hommes parviennent-ils à s’accorder pour agir de concert ? [2][2] Cette formulation, sociologique, n’est évidemment pas... – afin d’en dégager une synthèse théorique qui, d’une part, ait sa propre cohérence et, d’autre part, présente une claire pertinence pour l’analyse sociologique.

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On a reproché à Rousseau d’être tour à tour un individualiste exaspéré ou un socialiste autoritaire, un rationaliste ou le père du romantisme. Certains analystes en ont conclu que sa pensée n’avait aucune cohérence et que le philosophe n’était qu’agitation désorientée et rhétorique effrénée. Pourtant, une lecture attentive de son œuvre permet d’en déceler l’unité, comme l’ont brillamment montré Ernst Cassirer (1932) ou Pierre Burgelin (1952). Mais si l’unité existe, elle ne prend pas la forme du système. Rousseau n’est pas un penseur systématique qui aurait conçu son œuvre comme le développement d’un plan rigoureusement construit, pièce par pièce. L’esprit de système lui est étranger. Cela s’explique en partie par les liens profonds qui s’établissent entre sa vie et son travail intellectuel [3][3] Sur la manière dont la vie et l’œuvre de Rousseau sont.... Ses thèses constituent une pensée vivante, soumise aux tourments et agitations sentimentales d’un homme déchiré « entre les exigences du monde et les aspirations du moi » (Cassirer, 1987 [1932], p. 15). Il appartient donc à l’analyste de faire la distinction entre la forme et le fond, entre l’exposé parfois tumultueux des idées et la synthèse finalement équilibrée en laquelle celles-ci se résument à l’échelle de l’ensemble de son œuvre [4][4] Comme le notait, il y a un siècle, Gustave Lanson,....

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En matière sociologique comme sur d’autres plans, l’unité de la pensée de Rousseau réside dans la tension des contraires. Robert Derathé (1950) a montré que sa pensée politique se forme à partir de la rencontre de deux courants contraires, l’un individualiste, l’autre étatiste, qu’il s’efforce de réconcilier par une théorie de la liberté et de la souveraineté. Comme le précise Simone Goyard-Fabre (2001), cette unité n’est pas statique mais dialectique. Si par endroits les termes apparemment opposés parviennent à s’unir, ce n’est pas toujours le cas et on relève aussi dans le raisonnement du philosophe des antithèses ou des dilemmes jamais surmontés. Le fait que Rousseau ait lui-même comparé le problème de la volonté générale à ce qu’est en géométrie la quadrature du cercle est révélateur de son souci d’échafauder un édifice complexe d’hypothèses et d’analyses qui puisse dépasser l’assurance des dualismes les plus ancrés (nature/culture, individu/tout social, raison/passion, être/paraître, etc.). Cela vaut tout spécialement pour la façon dont le philosophe aborde les questions, décisives à ses yeux, de la liberté humaine et de l’unité de la société.

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Contrairement à l’interprétation qu’en avait proposée Durkheim (2008 [1918]), les analyses sociologiques de Rousseau penchent très nettement du côté de ce qu’on nommerait aujourd’hui la « sociologie de l’action » : une démarche, dont les axiomes ont été posés en sociologie par Max Weber, qui, à partir de considérations relatives à ce qu’est l’individu – ou plus exactement (pour reprendre les termes mêmes du philosophe) l’homme dans sa nature (« l’homme naturel ») et l’homme dans la vie sociale (« l’homme civilisé » ou dénaturé) –, s’efforce de comprendre et de repérer ce qui le fait (ou pourrait le faire) agir. Mais à ce parti-pris théorique, Rousseau ajoute une proposition essentielle : la coordination sociale ne peut s’effectuer que sur une base infrarationnelle en laquelle consiste la médiation symbolique des hommes.

L’intérêt : une médiation nécessaire mais non suffisante

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Il y a chez Rousseau un appel constant à l’intérêt de l’individu et en même temps une volonté de le dépasser pour établir le corps social sur des bases plus solides et plus profondes. D’un côté, selon un point de vue classiquement « contractualiste », la société apparaît comme un moyen pour l’individu : garantir son droit à la conservation et sa liberté. De l’autre, elle ressort comme une totalité qui transcende les individus et les place sous sa dépendance. Cette oscillation illustre un individualisme méthodologique (au sens de méthode d’analyse) et moral (au sens de conviction éthique) beaucoup plus tempéré qu’on ne pourrait le croire à une première lecture et, fort logiquement, assez étranger à l’holisme que Durkheim pensait déceler dans son œuvre.

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Dans Du Contrat social (cs, 1762), Rousseau insiste constamment sur l’intérêt, le calcul et la réciprocité. Les mots « intérêt », « utilité », « échange », « perdre », « gagner » reviennent régulièrement. Le ton est donné dès l’introduction du livre I, qui cherche à allier « ce que le droit permet avec ce que l’intérêt prescrit, afin que la justice et l’utilité ne se trouvent point divisées » (cs Livre I, introduction, p. 45). Il est clair que le contrat social ne peut exister si les individus n’y ont pas intérêt. Il importe de « gagner l’équivalent de tout ce qu’on perd » (cs Livre I, 6, p. 54) ; la « balance » des gains et des pertes doit être équilibrée. Dans la première version de Du Contrat social, datant de 1760, le philosophe précise : « Il s’agit de me montrer quel intérêt j’ai d’être juste » (Manuscrit de Genève mg Livre I, 2, 1760 ; in Rousseau, 1996, p. 163). L’hypothèse d’un don gratuit est absurde, car elle invaliderait tout l’échafaudage du contrat social : « Dire qu’un homme se donne gratuitement, c’est dire une chose absurde et inconcevable, un tel acte est illégitime et nul, par cela seul que celui qui le fait n’est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple, c’est supposer un peuple de fous ; la folie ne fait pas droit » (cs Livre 1, 4, p. 49). Le rejet de cette hypothèse se fait au nom de la liberté qui, pour Rousseau, est un absolu. Se donner gratuitement, aliéner sa liberté sans retour, c’est renoncer à sa qualité d’homme. Une telle renonciation est indigne : elle est contraire à la nature de l’homme (Derathé, 1950).

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Cependant, l’ordre social juste, le bien commun, ne résulte pas du seul jeu des intérêts. Le contrat social, plus généralement l’ordre social, pose exactement le même problème que celui de la partie de chasse racontée dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (di, 1754), dit « second Discours ». Dans l’état de nature, deux hommes décident de partir à la chasse au cerf. Pour chasser le cerf, il faut être au moins deux et mettre ses moyens en commun. Les deux hommes tombent d’accord sur l’objectif et se mettent à l’affût. Mais la partie de chasse échoue : le premier des deux chasseurs qui voit passer un lièvre abandonne le guet pour attraper le lièvre. Ainsi, bien que les deux hommes ne nourrissent aucune hostilité l’un à l’égard de l’autre, qu’ils se soient mis d’accord sur le bien commun (i.e. attraper un cerf), ils se révèlent incapables de l’atteindre. L’intérêt individuel l’a emporté sur l’intérêt collectif à se coordonner. Dans la situation des deux chasseurs, il est rationnel pour chacun de poursuivre le lièvre plutôt que de coopérer en prenant le risque que l’autre ne coopère pas. Cette structure d’interdépendance où chacun des protagonistes est incertain de l’action de l’autre et dépend donc de lui, est un fait banal dans la vie sociale. Elle est selon Rousseau au cœur du problème que doit résoudre le contrat social : « Tout ce que vous me dites des avantages de la loi sociale pourrait être bon, si, tandis que je l’observerais scrupuleusement envers les autres, j’étais sûr qu’ils l’observeraient tous envers moi. Mais quelle sûreté pouvez-vous me donner là-dessus ? » (mg Livre I, 2, p. 162). L’unique sûreté que trouve le philosophe, c’est la contrainte de la loi, contrainte bienfaisante parce qu’expression de la volonté générale. Comme le souligne Robert Derathé (1950), la loi réalise l’accord de l’obéissance et de la liberté par l’intermédiaire de la volonté générale.

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Détachons-nous un instant de la théorie politique de la souveraineté du peuple. L’idée de Rousseau est forte sociologiquement. Elle signifie, pour reprendre l’exemple de la partie de chasse, que le bien commun ne peut être atteint que si les deux chasseurs sont obligés de coopérer, d’être loyaux l’un à l’égard de l’autre. Il faut donc des règles de coordination et de coopération qui rétablissent une transparence entre les hommes de sorte que ceux-ci soient en mesure de s’engager sans risquer d’être trompés. La seule façon pour que ces règles ne soient pas l’expression de l’arbitraire est qu’elles résultent de la volonté générale, qu’elles constituent ce que Rousseau appelle « la loi ». En somme, il n’y a de liberté véritable que sous la contrainte des lois. C’est pourquoi il écrit dans Du Contrat social (livre I, 7) qu’on forcera le récalcitrant d’être libre. Il ajoute encore qu’afin que la contrainte soit acceptable par tous, et même insensible, elle doit trouver son origine dans des sentiments naturels préréflexifs, qui ne se réduisent pas au calcul et à l’intérêt.

Réconcilier le cœur et la raison

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La volonté générale est le substitut réaliste de la « pitié » [5][5] Cette idée est développée par Strauss (1986 [1954]).... et plus largement des « passions aimantes » (Guénard, 2009) qui sont en l’homme dès son origine mais ne peuvent s’épanouir qu’avec la vie sociale. Ces passions (pitié, mais aussi reconnaissance, bienveillance) qui, une fois disciplinées, sont le ressort de l’attachement aux autres, offrent une assise plus solide et plus profonde au lien social. Sur un plan sociologique, cela signifie que si la règle ou la contrainte sociale est un choix collectif rationnel, c’est-à-dire qui favorise la réciprocité des engagements, la coopération et protège la liberté de chacun, pour les individus elle trouve son origine ailleurs que dans le calcul et l’intérêt. L’intérêt, la satisfaction du besoin est un principe égoïste qui, au bout du compte, sépare les hommes les uns des autres (Bachofen, 2009). Il ne peut être seul au principe de la communauté humaine. Donc l’édification d’un ordre social juste ne résulte pas du seul jeu des intérêts et de la raison calculatrice. Il fait intervenir, à côté de la raison, ou plus précisément au sein d’une raison qui reconnaît les « sentiments naturels », le cœur et les passions.

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Rousseau ne se livre pas à une apologie naïve des sentiments et des passions. Certes, il s’affranchit de l’intellectualisme des Lumières qui oppose à l’entendement la violence primitive de la passion et y voit une force démoniaque susceptible de faire vaciller les plus solides constructions de l’esprit. En ce sens, le philosophe genevois fait resurgir le lyrisme, les grandes passions tragiques abandonnées depuis l’Antiquité. Il soutient que la nature a donné aux hommes des sentiments, non des lumières. S’il veut une philosophie qui parle au cœur, c’est qu’il considère que celui-ci est le centre existentiel de l’homme qui sert de fondement à l’être tout entier, même à la raison (Burgelin, 1952). Mais, comme le relève Cassirer (1932), il n’accepte pas le sentiment sans réserve. À ses yeux, les passions sont ambiguës : elles peuvent être à fois rassembleuses et séparatrices. Très attentif au développement social des passions, il observe que dans la société les passions se sont dégradées en passions factices (« l’amour-propre » l’a emporté sur « l’amour de soi ») qui ont divisé et corrompu les hommes [6][6] Sur cette question, cf. Déchaux (2010).. Mais il n’y a toutefois nulle fatalité à ce monde de l’affectation. Rousseau pense que le cœur est plus fort que la raison dans le fondement du lien social. Une authentique communauté humaine ne peut exister que sur la base d’une passion aimante qui rassemble sur le modèle de la pitié. La bonne sociabilité, celle qui ne se corrompt pas en « amour-propre », doit s’ancrer dans « l’amour de soi » et la pitié, ce qui ne va pas sans discernement ou gouverne. Ce sera la tâche du contrat social de faire en sorte, qu’une fois les hommes dépouillés de leur volonté particulière, poursuivant ce qui est réellement bon pour eux et satisfait leur nature, s’instaure une « bonne complicité » entre la volonté et le sentiment, entre la société et les passions (Manent, 1977). Le contrat social est ainsi la promesse d’une « perfectibilité » [7][7] Rappelons que, selon Rousseau, la « perfectibilité... positive, d’une dialectique vertueuse s’établissant entre le besoin (i.e. la logique de l’intérêt) et la passion (i.e. la logique du cœur).

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L’insistance sur cette dimension passionnelle de l’homme, qui se situe en deçà de la raison calculatrice et de l’intérêt [8][8] Pezzillo (2000) souligne la nouveauté des vues de Rousseau... ne peut manquer de retenir l’intérêt du sociologue soucieux d’identifier les raisons d’agir et de croire. Elle distingue Rousseau du rationalisme de ses contemporains (Diderot, les encyclopédistes) et le rattache au Romantisme du siècle suivant, à ceci près toutefois que le sentiment doit toujours être régulé par une exigence éthique qui en fait un moyen au service de la liberté et de la dignité de l’homme. Le cœur en ce qu’il est une manière de sentir la vie, un engagement de tout l’être peut devenir une énergie positive, source de grandeur, si raison et sentiment parviennent à s’épauler mutuellement. Rousseau est bien un rationaliste – en témoigne sa conception de la volonté générale qui est en chacun volonté du bien commun, de l’universel –, mais son rationalisme est celui de la conscience (Burgelin, 1952 ; Derathé, 1950). En somme, le sentiment est pour lui une sorte de détecteur de valeur. Sa profonde originalité est d’avoir découvert le lien du sentiment avec l’existence et avec une forme de connaissance non mentaliste ou infrarationnelle, ancrée dans la vie. D’un certain point de vue, la sociologie naissante au xixe siècle, Tocqueville en particulier, dans sa recherche du « ciment social » qui fonde l’unité d’une société, poursuivra l’analyse [9][9] Dans son analyse de la « passion démocratique », Tocqueville.... Bien que profondément individualiste, Rousseau insiste fortement sur cette dimension de l’existence humaine qu’est l’appartenance sociale, la mise en rapport des hommes entre eux à travers ce qu’on peut appeler une « médiation symbolique » (Laval, 2002) qui échappe au seul jeu des intérêts.

Les figures de l’infrarationalité

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La prise en compte de cette « médiation symbolique » qui échappe à la seule raison calculatrice, ou plus exactement existe en deçà d’elle, est illustrée par plusieurs thèmes chers au philosophe. On trouve ainsi dans Du Contrat social trois figures de l’infrarationalité qui contrebalancent l’idée que la volonté générale serait un acte pur de l’entendement. Ce sont le « législateur », la foi de la « religion civile » (foi commune sur laquelle le Discours sur les sciences et les arts [1750] insistait déjà) et les mœurs. Ces trois figures traitent de la question proprement sociologique du ciment social et se présentent comme des moyens de conformer les volontés particulières à la volonté générale, qui s’identifie à la volonté de l’universel et ne peut, à ce titre, se tromper (Derathé, 1950). En ce sens, elles introduisent dans la thèse de Rousseau des considérations de contingence sociale et historique qui, à première vue, rompent avec l’universalisme qui inspire par ailleurs le projet global de l’auteur. Comme le relève Philip Knee (1990), ce qui vaut pour l’homme en général (i.e. l’unanimité des êtres rationnels, délivrés des fausses fins de leur volonté particulière) ne coïncide pas nécessairement avec ce qui vaut pour l’habitant d’une cité particulière et Rousseau doit en prendre acte.

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On ne sera donc pas surpris de constater qu’une tension théorique entre universalisme (l’homme en tant qu’il est un être libre et rationnel) et particularisme social et historique (le citoyen d’une communauté concrète) traverse toute son œuvre. Il faut comprendre la pensée de Rousseau comme une sorte de synthèse entre ce qu’exige la nature de l’homme en tant qu’être libre et ce que nécessite sa condition d’être social. « L’exigence d’une sociologie historique est parfaitement reconnue dans la politique rousseauiste », observe fort justement Knee (1989, p. 295). Elle répond à l’impératif d’asseoir la légitimité de l’ordre social et politique sur un double plan : qu’elle soit humaine, c’est-à-dire fondée en raison ; qu’elle soit solide, c’est-à-dire imprimée en chacun au fond du cœur et ancrée au-delà de l’homme dans l’appartenance concrète à une communauté sociale. Ainsi, l’opposition entre l’homme et le citoyen pourra-t-elle être dépassée, l’universel étant alors désiré par chacun de toute son âme.

Le législateur, « messager céleste » de la volonté générale

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Dans Du Contrat social, la figure du législateur naît du besoin du peuple d’être éclairé. La volonté générale est toujours droite explique Rousseau, mais elle est parfois biaisée par le jeu des « brigues » et des associations partielles. Le peuple est alors trompé : « De lui-même le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours » (cs Livre II, 6, p. 72). Un peuple ne peut de lui-même se donner des lois et des institutions qui lui conviennent, car il faudrait pour cela qu’il soit déjà sage, déjà institué. Il doit donc être éclairé, guidé, par un « homme extraordinaire » : le législateur. C’est lui qui, par son aptitude à saisir le contenu rationnel de la volonté, va rédiger les lois et les soumettra au peuple. Il doit être « une intelligence supérieure qui [vit] toutes les passions des hommes et n’en [éprouve] aucune » (cs Livre II, 7, p. 73). Son rôle est d’apprendre au peuple « à connaître ce qu’il veut » (cs Livre II, 6, p. 72). Il sait comprendre les particularités des peuples par un savoir qui les surplombe. Plutôt que de se substituer au contrat social, à son initiative, son rôle est celui d’un accoucheur de la volonté générale. Le symbolisme, c’est-à-dire la parole, le langage, l’image, constitue son registre. Afin de créer l’unité sociale la plus grande possible, il doit être prêt à dénaturer l’homme [10][10] Pour ce faire, le législateur doit agir sur les hommes..., car la société est essentiellement contraire à la nature (CS Livre II, 7, p. 73). Dans les Considérations sur le gouvernement de Pologne (1782), d’une certaine manière, Rousseau tient lui-même le rôle du législateur pour y exalter les sentiments de patriotisme, d’appartenance et de sacrifice destinés à éduquer les mœurs de la jeunesse.

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Ce législateur, « père de la patrie », selon l’expression de Strauss (1986 [1954], p. 248), est investi d’un rôle de guide et d’éclaireur qui est proprement religieux. C’est parce qu’« il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes » (cs Livre II, 7, p. 73) que le philosophe imagine la nécessité d’un législateur. Sorte de messager céleste qui doit persuader plutôt que convaincre, son magistère est spirituel et opère dans l’ordre symbolique de la vie sociale en s’adressant directement aux sentiments, à l’écho que ses propos peuvent rencontrer dans la sensibilité des hommes. Mais cette figure de l’éclaireur, démiurge du peuple, est difficile à concevoir concrètement – comment pourra-t-il accomplir sa tâche, concilier cette position surplombante tout en restant néanmoins extérieur à la conduite effective de l’État ? – et évoque un principe charismatique finalement peu compatible avec l’exigence de liberté qui est à la base de l’édifice du contrat social. C’est sans doute pour cela que ce rôle de consolidation de l’unité du corps social doit être en partie assurée par la foi, par la religion civile plus précisément, qui opère elle aussi dans le registre de la médiation symbolique entre les hommes.

La religion civile entre utilité sociale et élan du cœur

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La religion civile fait l’objet du dernier chapitre, assez nourri et ajouté après-coup, du livre IV du Contrat social. Les développements consacrés à la religion civile introduisent une évidente discontinuité dans le propos général du livre. Mais cette discontinuité est voulue et revendiquée par Rousseau, parce que se joue là quelque chose d’essentiel à son entreprise. Il s’agit de réfléchir au passage des principes théoriques à la vie des États, le propos devenant franchement sociologique. Comment le corps social et politique va-t-il se constituer et se maintenir ? Comment la volonté générale va-t-elle advenir et s’imposer ? Quelle que soit sa forme, le gouvernement chargé de l’exécution des lois présente toujours le risque de se transformer en un corps intermédiaire qui s’opposerait à la volonté générale. L’idéal serait que sa force soit nulle : « Pour que le gouvernement soit tout à fait fidèle à la volonté générale qui l’a pourtant fait prince, il faudrait que sa force tende vers zéro » (Mouton, 2002, p. 21). Toutefois, cette démocratie parfaite, ce « gouvernement sans gouvernement » n’a jamais existé et n’existera jamais. Dès lors, il faut adjoindre à la démocratie, qui demeure le seul cadre légitime d’exercice de la souveraineté du peuple par le peuple, la religion civile en tant qu’elle freinera la tendance de tout gouvernement à trahir le contrat.

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Ainsi peut-on lire dans le livre IV de Du Contrat social que « Tout ce qui rompt l’unité sociale ne vaut rien. Toutes les institutions sociales qui mettent l’homme en contradiction avec lui-même ne valent rien » (cs Livre IV, 8, p. 150). Ce qui fait le prix de la religion civile, c’est d’abord sa fonction sociale : fabriquer de l’unité sociale par la foi et les cérémonies communes, en suscitant les « sentiments de sociabilité » requis. « Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité, sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen ni sujet fidèle » (cs Livre IV, 8, p. 153). Comme on le constate dans le Projet de constitution pour la Corse (pcc, 1765), Rousseau s’intéresse davantage aux cérémonies civiles et aux serments solennels en ce qu’ils produisent du lien social et fortifient les devoirs des citoyens qu’au contenu même de cette foi commune. Parlant des Corses, il écrit : « On les détournera de la superstition en les occupant beaucoup de leurs devoirs de citoyens ; en mettant de l’appareil aux fêtes nationales, on ôtant beaucoup de leur temps aux cérémonies ecclésiastiques pour en donner aux cérémonies civiles » (pcc, 1990 [1765], p. 153). Ces rites religieux ont donc une fonction politique et sociale : assurer la cohésion du corps social [11][11] Cette même idée réapparaît quelques années plus tard.... Seront inculqués une disposition d’esprit garantissant la dévotion des citoyens au bien public et l’amour du lien civil. Ainsi la religion civile sert-elle à générer des « croyances politiquement requises » (Mouton 2002, p. 27) [12][12] Au xviiie siècle, cette idée que la religion est une..., des croyances qui préexisteraient à l’exercice de la rationalité par lequel le peuple se constitue en tant que corps social et politique.

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On retrouve cette idée dans La Nouvelle Héloïse (1761) sous la forme d’une exaltation de la fête collective. Ce que les textes d’inspiration politique formulent sur le plan du fondement des institutions est exprimé dans le roman sur un autre plan, celui de l’affectivité, et offre une description lyrique de la volonté générale. La fête crée les conditions d’une « réciprocité des consciences » (Starobinski, 2006 [1971], p. 119), elle met fin à la division : chacun finit par recevoir tout ce qu’il a cédé à la collectivité. Cette communion dans la transparence ne va pas sans le recours à une certaine illusion [13][13] La fête publique apparaît bien comme la « forme lyrique... qui permettra de compenser dans l’ordre symbolique de la fête, du rite, l’inégalité sociale réelle. Rousseau livre ainsi une théorie de la fête dont il apparaît comme le législateur.

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Néanmoins, il serait réducteur de ne voir dans la religion civile et ses rites qu’un subterfuge ou une ruse se définissant avant tout par sa fonction [14][14] Nous nous séparons ici de Pezzillo qui écrit au sujet.... La religion joue un rôle analogue à celui du législateur. Son domaine est celui du symbolique et son rôle n’est pas que de produire du consensus. Le philosophe genevois condamne les dogmes particuliers des religions existantes comme autant de superstitions, mais reconnaît le rôle des valeurs religieuses dans la constitution des nations : la religion intervient pour donner un « caractère sacré et inviolable » (di, 1992, p. 248) à l’autorité souveraine qui ôte aux sujets le « funeste droit d’en disposer » : « Quand la religion n’aurait fait que ce bien aux hommes, c’en serait assez pour qu’ils dussent tous la chérir et l’adopter » (ibid, p. 248). Politique et religion ont donc partie liée : « Il ne faut pas, de tout ceci, conclure […] que la politique et la religion aient parmi nous un objet commun, mais que dans l’origine des nations, l’une sert d’instrument à l’autre » (cs Livre II, 7, p. 76). En somme, Rousseau « déplace les valeurs religieuses en les transformant en valeurs politiques » (de Negroni, 1990, p. 31), mais il s’agit bien de valeurs et non simplement de fonction : l’enjeu est d’instaurer ou de consolider un lien symbolique entre les hommes. On retrouve ici l’idée fondamentale que le sentiment est un détecteur des valeurs. Les hommes, selon le philosophe genevois, ne font pas le bien sans qu’un sentiment les y incline. Les devoirs du citoyen ne s’accompliront pas si les individus ne les chérissent pas au plus profond d’eux-mêmes. La loi repose sur le soutien des volontés, mais cette impulsion vers l’universel – vers une sorte de « trans-subjectivité des raisons » (de croire, de faire) pour utiliser des termes chers à la théorie sociologique de l’action [15][15] Sur cette notion, voir notamment Boudon (2003). – ne peut advenir sous l’effet de la seule raison calculatrice. Elle exige un mouvement affectif à même de contrebalancer l’égoïsme que le calcul des plaisirs et des peines exacerbe nécessairement. La religion civile consolide en chacun la résolution de tenir ses engagements et empêche toute stratégie de « cavalier libre ». Soulignant symboliquement la sacralité du contrat social, elle est un dispositif essentiel de coordination sociale.

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La pensée de Rousseau sur la religion est un point nodal de toute sa philosophie, car elle condense les tensions théoriques entre universalisme et communauté concrète [16][16] Sur la tension entre universel et particulier dans..., entre raison et sentiment, qui traversent toute son œuvre. La religion civile correspond à la fois à une fonction sociale utile et à un besoin naturel de l’homme. La médiation symbolique qu’elle assure entre les hommes revêt un double aspect : un étayage social répondant à des impératifs fonctionnels (réaliser l’unité du corps social) et aussi l’affirmation d’une vérité intérieure, l’expression d’un élan du cœur, incompressible, naturel et bon (qui dispose à désirer l’universel). C’est ce second aspect qui conduit Rousseau à clamer que « les gouvernements humains [ont] besoin d’une base plus solide que la seule raison » (di, 1992, p. 248). Le législateur et la religion civile ont ceci en commun qu’ils soulignent le besoin de mythes, d’images, de fictions pour consolider « l’âme commune » d’une société. En ce sens, le philosophe s’écarte de l’individualisme abstrait et universaliste des Lumières : il conçoit l’appartenance sociale à contre-courant de la liberté moderne, fondée sur la seule raison et délivrée de toute transcendance. Cette insistance sur les « évidences du cœur », l’impossibilité de ramener la condition sociale à la froide raison, font de sa pensée un équilibre subtil entre rationalisme et phénoménologie de l’existence, équilibre sans doute précaire mais finalement très étranger à la morale de l’utilité venue de la tradition contractualiste et qui se retrouvera plus tard en sciences sociales sous la forme d’une axiomatique dans les théories du choix rationnel.

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Reste la question de ce que doit être cette religion civile et là le propos de Rousseau, plus évasif, peine à lui donner un contenu positif : « Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec précision sans explications ni commentaires. L’existence de la divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté du contrat social et des lois : voilà les dogmes positifs. Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un seul, c’est l’intolérance : elle rentre dans les cultes que nous avons exclus » (cs Livre IV, 8, p. 153). Cette énumération vague définissant un credo minimal suggère une sorte de compromis entre une religion de l’humanité et une religion nationale ou civique [17][17] À nouveau, la religion civile condense la tension entre.... Les dogmes de la religion civile rejoignent ceux de la Profession de foi du Vicaire savoyard (1762) : à la fois religion de l’homme, non pas celle des théologiens mais celle que chacun sait trouver en sondant son cœur, et religion du citoyen élaborée du point de vue de l’utilité sociale et de l’État [18][18] Goyard-Fabre (2001) estime que les deux professions.... Un peu comme avec le législateur, conscient de ses propres incertitudes et de la difficulté à se tenir sur cette crête qui exige la collaboration des impulsions de la conscience et des devoirs de la raison, Rousseau cherche un équivalent et le trouve avec la notion de mœurs.

Les mœurs, « véritable constitution de l’État »

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Les mœurs, les coutumes et l’opinion répondent à la même nécessité que le législateur et la religion civile, sauf qu’il s’agit de facteurs « prépolitiques » : ils naissent des diverses influences naturelles (climat, territoire, démographie, etc.) qui façonnent les peuples. Ici Rousseau raisonne comme Montesquieu. La loi, en ce qu’elle est l’expression de la volonté générale, est donc nécessairement précédée par les mœurs. Ceux-ci, comme la parole du législateur et la religion civile, regardent davantage le cœur que la raison. Après avoir distingué trois sortes de lois (politiques, civiles, criminelles), l’auteur de Du Contrat social ajoute : « Il s’en joint une quatrième, la plus importante de toutes ; qui ne se grave ni sur le marbre, ni sur l’airain, mais dans le cœur des citoyens ; qui fait la véritable constitution de l’État ; qui prend tous les jours de nouvelles forces ; qui, lorsque les autres lois vieillissent ou s’éteignent, les ranime ou les supplée, conserve un peuple dans l’esprit de son institution, et substitue insensiblement la force de l’habitude à celle de l’autorité. Je parle des mœurs, des coutumes, et surtout de l’opinion » (cs Livre II, 12, p. 85) [19][19] Dans L’Esprit des lois (1748), Montesquieu insiste.... Rédigeant ceci, le philosophe se réfère à l’idéal de Sparte où « Lycurgue établit des mœurs qui le dispensaient presque d’y ajouter des lois » (di, 1992, p. 250). Il va même jusqu’à concevoir une censure qui soit l’arbitre de l’opinion du peuple : « Redressez les opinions des hommes et leurs mœurs s’épureront d’elles-mêmes » (cs Livre IV, 7, p. 144). Il considère en effet, qu’abandonnée à elle-même, l’opinion publique est corruptrice en raison de l’excessive préoccupation du jugement d’autrui et du paraître qui la caractérisent.

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Rousseau imagine donc des institutions qui feront de l’opinion l’agent de sa propre réforme. Il s’agit, par l’intermédiaire de l’estime publique, de la mettre au service du bien commun. En ce sens, l’action sur l’opinion est très liée aux dispositifs rituels et symboliques de la religion civile. L’opinion est une composante importante de la vie sociale, car les mœurs lui sont étroitement associées. Éduquer, voire modifier l’opinion, c’est pour le souverain (i.e. le peuple en république) se donner les moyens de changer les mœurs et donc créer les conditions sociales de l’expression de la volonté générale. Un autre enjeu décisif de l’opinion, nécessitant de la redresser et de la revivifier, est qu’elle peut contrôler et limiter le pouvoir exécutif. Ainsi « le souverain a deux modes d’expression dont il use alternativement : le premier est la loi, œuvre de la volonté générale […] L’autre consiste dans les jugements de l’opinion publique non seulement sur les particuliers et leur conduite, mais surtout sur les gouvernants et la façon dont ils appliquent ou interprètent les lois » (Ganochaud, 1978, p. 920) [20][20] Dans les Lettres écrites de la montagne (1764), Rousseau.... En tant que législateur faisant la loi, le citoyen doit rester à l’écart de l’opinion publique, c’est-à-dire de « l’amour-propre », du monde de l’affectation et « délibérer dans le silence des passions » ; toutefois, il a aussi le devoir, une fois la loi faite, de veiller à son respect, à ce que nul abus ou transgression ne voie le jour, ce qui rend nécessaire l’organisation publique de la critique à travers l’opinion. L’opinion publique se trouve ainsi réhabilitée dès lors que « l’amour-propre » a pour objet, non pas la rivalité dans le paraître, mais l’éclat de la vertu, le bien commun.

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C’est à l’éducation qu’il revient d’instruire les opinions et les jugements. C’est elle qui va redresser les mœurs, socialiser les volontés individuelles, fabriquer un lien civique. Dans le Discours sur l’économie politique (1755) et les Considérations sur le gouvernement de Pologne (1782), Rousseau, qui entend former les citoyens, souligne la nécessité d’une « éducation publique » pour consolider l’unité du corps social et garantir la primauté de la volonté générale sur les volontés particulières : elle apprend aux citoyens à être bons, contient l’intérêt personnel dans d’étroites bornes et leur inculque l’amour de la patrie. Elle éradique les vices nés des progrès de la société et permet de renouer avec la simplicité des premiers groupements humains dont l’unité découlait de causes naturelles. Cette « éducation publique » va habituer les citoyens dès l’enfance à des activités collectives en organisant des jeux et des spectacles publics qui créeront une saine émulation. C’est en formant les enfants et en jouant sur cette forme de rétribution symbolique qu’est l’approbation publique de la vertu civique que l’on obtient des citoyens.

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Certains commentateurs ont été surpris dans l’Émile (1762), qui traite de façon approfondie du problème de l’éducation de l’enfant, par l’absence de réalité sociale, l’élève évoluant dans un espace aseptisé d’apesanteur sociale, et y ont vu une franche contradiction avec d’autres écrits de Rousseau. En fait, l’idée constamment défendue de soustraire l’enfant à l’action de la société s’explique par les caractéristiques de la société réelle qui font que l’instruction, telle qu’elle y est dispensée, est nécessairement corruptrice. Pour Rousseau, il importe d’éduquer le « citoyen de demain » et, pour cela, le tenir à l’écart des influences néfastes de la société réelle est indispensable. Pour que les potentialités du moi puissent réellement s’épanouir, les passions aimantes l’emporter sur le désir de plaire et les passions négatives, commencer par isoler l’enfant de la société, de ses mœurs, de ses préjugés est indispensable (Guénard, 2009). Il faut éviter toute forme de sujétion par la contrainte sociale. L’enjeu est celui d’une éducation à la liberté, qui privilégie la perception sensible et tient l’élève à l’écart de la corruption sociale, premier pas vers la société nouvelle. C’est dans l’isolement qu’on se prépare à la bienveillance, à la gratitude, à la pitié, le but étant de diriger les passions naissantes de manière à les rendre aimantes. Les perspectives de Du Contrat social et de l’Émile, livres qui ont d’ailleurs été écrits au même moment, sont bien complémentaires : le premier réforme les institutions, le second, les dispositions morales de l’individu. La République a besoin de citoyens vertueux qui peuvent élever leur volonté à l’universalité qui les rend libre, or cela exige une éducation qui prépare à la raison par l’exercice des sens plutôt que par une inculcation fausse et hypocrite. On retrouve cette conviction selon laquelle, pour « instituer un peuple », il faut être prêt « à changer, pour ainsi dire, la nature humaine » (cs Livre II, 7, p. 73).

La dialectique de Rousseau

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Ces trois figures de l’infrarationalité relèvent toutes du même argument fondamental : « Les gouvernements humains [ont] besoin d’une base plus solide que la seule raison » (di, 1992, p. 248). L’unité du corps social s’enracine en deçà du calcul et de l’intérêt, dans le cœur des hommes : « Si la loi naturelle n’était écrite que dans la raison humaine, elle serait peu capable de diriger la plupart de nos actions, mais elle est encore gravée dans le cœur de l’homme en caractères ineffaçables et c’est là qu’elle lui parle plus fortement que tous les préceptes de philosophes » (L’État de guerre, 2000 [1756-1757], p. 11). Cela recouvre d’une part les « sentiments naturels », matrices de toutes les vertus sociales, c’est-à-dire l’« amour de soi » qui vise à sa propre conservation et la « pitié » qui, découlant du précédent, est une répugnance à voir souffrir son semblable ; et, d’autre part – mais cela est très lié à ce qui précède tant les « sentiments naturels » ne sont pas spontanés mais doivent être dirigés –, tout ce qui rend possible l’expression de la volonté générale : législateur, religion civile et mœurs. Il n’est pas de loi possible permettant d’édifier un ordre social juste sans ces réquisits infrarationnels. Comme l’observe Blaise Bachofen (2002), l’ordre politique pour Rousseau est irréductible à un ordre des raisons.

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En outre, pour les trois niveaux considérés, l’argument présente la même structure logique qui l’apparente à une « circularité formelle » [21][21] Très nombreux sont les commentateurs de Rousseau qui.... « Tout se passe en effet comme si le “corps moral et collectif”, que le pacte est censé produire, était déjà supposé comme l’une des conditions du pacte lui-même », observe Mouton (2002, p. 16) au sujet de la religion civile, mais ceci vaut aussi pour le législateur et les mœurs. Les réquisits infrarationnels font que le peuple est en quelque sorte déjà là avant le contrat social, le sujet collectif se précédant ainsi lui-même [22][22] Une manière de clarifier cette « circularité formelle.... Nous sommes ici très exactement au fondement de la dialectique rousseauiste. L’individu est premier, on ne peut imaginer un ordre social juste sans parvenir à conserver le privilège essentiel de la solitude de l’homme naturel : la liberté. Mais en même temps, cet idéal par lequel « chacun s’unissant à tous n’obéi[t] pourtant qu’à lui-même », selon la célèbre formule de Du Contrat social, requiert que certaines conditions relatives au tout social et propres à garantir son unité soient réunies. Cette dialectique individualisme/holisme illustre, dans le registre normatif, une sorte d’individualisme tempéré tout à fait transposable à l’analyse positive des phénomènes sociaux. Elle invite en effet à considérer que la dualité individu/structures est indépassable, l’analyse devant privilégier le point de vue de l’action en ce qu’elle est socialement située dans un univers préexistant de règles, d’institutions et de symboles.

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Cette dialectique, qui constitue la véritable assise de l’unité de la pensée de Rousseau, trouve son origine dans un « sens aigu de la perte » (Knee, 1989 ; 1990), une angoisse de dissolution sociale et de dégradation existentielle, les deux niveaux d’investigation étant toujours liés, dont la liberté politique et son idéal d’autonomie individuelle sont possiblement porteurs. Les positions du philosophe sont ainsi irrémédiablement ambivalentes à l’égard de l’individualisme moderne, abstrait et universaliste. Comme le fera à sa manière Tocqueville au siècle suivant, Rousseau entend refonder une unité organique de la société. Mais, et là les deux auteurs se séparent, cette unité sociale doit répondre aux exigences de l’authenticité existentielle, permettre aux hommes d’exister selon leur nature (Burgelin, 1952). Héritier critique des Lumières, se détachant clairement des positions contractualistes de son époque, Rousseau a l’intuition qu’un des enjeux clés de la politique et de la société modernes est de veiller à ce que les liens symboliques entre les hommes – cette intimité des cœurs qui hisse la « pitié », jusqu’alors simple faculté en sommeil, au rang de principe moral – ne disparaissent pas sous l’effet de l’appel abstrait à la raison universelle. Cet appel reviendrait à asseoir la légitimité de l’ordre politique et social sur un principe non social par essence. La thèse de Rousseau ne peut donc se réduire à un volontarisme politique abstrait, conçu en référence à l’homme naturel et s’imposant de la même manière à tous les peuples en toutes circonstances. Ainsi est-il nécessaire de prendre en compte les conditions sociales concrètes de chaque communauté humaine de sorte que le sujet collectif et son intentionnalité propre, c’est-à-dire la volonté générale, puissent s’inscrire dans les rapports sociaux existants. Cette double attention portée à l’autonomie individuelle et au sens de l’appartenance sociale, à la rationalité et à la médiation symbolique, est ce qui permet au philosophe genevois plus qu’à aucun de ses contemporains de saisir ce qui fait toute la complexité du social. En cela, et bien que sa recherche des principes le rattache à une démarche normative qui se déploie sur différents plans (politique, moral, existentiel), son œuvre est une formidable leçon pour la sociologie.

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Le volontarisme politique de Rousseau s’allie à la prise en compte « sociologique » des conditions sociales concrètes des sociétés humaines au risque de rendre son propos très ambivalent et d’égarer le lecteur. La « circularité formelle » à laquelle se résume la prise en compte des facteurs infrarationnels revient à dire que le peuple, c’est-à-dire le souverain qui se constitue dans le contrat social, est en quelque sorte déjà présent avant le contrat. Cette circularité cesse d’être une contradiction logique si on admet que le peuple qui préexiste au contrat doit être pris tel qu’il est (avec ses défauts, sa corruption, son immaturité) et non tel qu’il devrait être (i.e. un peuple d’êtres rationnels et libres, en mesure de découvrir, sans la médiation d’un guide et dans l’unanimité, la voix de la raison). En d’autres termes, il est indispensable dans la perspective du contrat social de composer avec la corruption des hommes qui caractérise inévitablement les sociétés réelles. D’où l’importance de la dimension symbolique de toute vie sociale et la nécessité de s’appuyer sur les symboles (rites, croyances, représentations, images, etc.) pour agir sur les cœurs et transformer la société de sorte que le bien commun puisse être conçu comme « jouissance d’un monde partagé » (Bachofen, 2002, p. 319) [23][23] On peut se demander si ce réalisme sociologique qui....

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Sociologiquement, le point commun de ces trois accoucheurs de la volonté générale que sont le législateur, la religion civile et les mœurs, est qu’ils agissent à la fois sur la régulation et l’intégration sociales. D’une part, par la médiation symbolique qu’ils établissent entre les individus, ils éclairent ou plutôt instruisent les mobiles des actions individuelles et préparent la volonté à se mettre en mouvement. C’est la régulation sociale. À cet égard, et dans la perspective normative qui est celle de Du Contrat social, l’éducation est un instrument précieux pour faire que les fins visées par chacun soient les bonnes, c’est-à-dire conformes à l’authentique exigence morale de la nature. La régulation sociale répond philosophiquement à la nécessité d’une conscience morale qui régule les sentiments naturels. Bien qu’il réévalue la place des sentiments à côté des capacités de l’entendement, « Rousseau refuse d’abandonner au seul pouvoir des forces et des instincts naturels la forme suprême de la communauté humaine que doit produire, comptant sur sa seule force, la volonté morale, et qui doit se conformer aux prescriptions de cette dernière » (Cassirer, 1987 [1932], p. 85). La vie politique et morale suppose l’étroite collaboration de la raison et de la sensibilité. Chacune a besoin de l’autre pour motiver l’action d’une manière qui ne soit ni aveugle, ni captieuse. D’autre part, législateur, religion civile et mœurs font aussi la force du lien civil. En fabriquant entre les hommes du consensus social et en assurant la cohésion du groupe, ils sont le ciment de la communion de leurs volontés. Gardons à l’esprit que l’homme naturel et l’homme civil sont radicalement différents et qu’il importe pour Rousseau de réussir la transformation du premier, simple unité numérique qui n’a de rapport qu’à lui-même, en « unité fractionnaire » qui n’a de valeur que dans le rapport avec le tout que constitue le corps social (Guénard, 2004). C’est l’intégration sociale. Elle doit permettre de surmonter les ravages de « l’amour-propre », les passions factices qui isolent, suscitent rivalité et convoitise, plutôt qu’elles n’intègrent à l’ordre civil. Ces analyses, dans les textes du philosophe, ont par endroits un accent fonctionnaliste attentif à l’utilité sociale des diverses composantes qui font la vie concrète d’une communauté humaine.

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Il est vrai que le thème central de la médiation symbolique se déploie sur les deux registres qui feront ultérieurement en sciences sociales le succès de l’holisme méthodologique : la régulation et l’intégration sociales. Toutefois, les fondements épistémologiques de l’analyse rousseauiste demeurent essentiellement individualistes et donc étrangers au point de vue du tout social. Il s’agit bien, en partant d’une réflexion sur ce que l’homme est en lui-même, dans sa constitution originelle, d’imaginer un édifice social et politique propre à garantir la valeur absolue de la liberté et à restaurer la dignité de l’homme. L’apport spécifique de Rousseau est que le jeu de la raison et des intérêts ne peut se déployer sans dommage – sans « horrible état de guerre » – et ne produire une loi juste rendant les hommes libres et transparents les uns aux autres que sur cette base infrarationnelle en laquelle consiste la médiation symbolique entre les hommes.

Conclusion : Rousseau et la sociologie de l’action

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L’enseignement sociologique de Rousseau, répétons-le, est précieux, même s’il résulte d’une démarche principielle (inspirée par une immense foi en la liberté de l’individu) très étrangère à la sociologie. Sur un plan épistémologique, le philosophe défend ce qu’on pourrait appeler un « individualisme structurel ». Il adhère à une axiomatique de l’action rationnelle, au sens large du terme. L’individu est premier ; la société n’est qu’un moyen pour lui [24][24] Cet individualisme méthodologique n’est pas exceptionnel.... Cette primauté de l’individu renvoie à un individualisme moral et philosophique qui pose l’individu comme la chose la plus haute et sa liberté comme « la plus noble des facultés de l’homme » (di, 1992 : 245). Ceci posé, l’individu poursuit évidemment son intérêt propre, recherche ce qui favorise son bien-être et rejette ce qui lui nuit : « L’amour du bien-être est le seul mobile des actions humaines » (di, 1992, p. 224) [25][25] Rousseau raisonne ici comme Hobbes, en dépit des reproches.... Cette disposition à se maintenir dans l’existence correspond au mouvement même de la nature. Elle est nécessairement bonne : « Cette liberté commune est une conséquence de la nature de l’homme. Sa première loi est de veiller à sa propre conservation, ses premiers soins sont ceux qu’il se doit à lui-même, et sitôt qu’il est en âge de raison lui seul étant juge des moyens propres à la conserver devient par là son propre maître » (cs Livre I, 2, p. 46).

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Mais, dès lors que la société est constituée, que l’homme ne se suffit plus à lui-même, c’est-à-dire que l’action devient sociale en s’orientant « vers ou par rapport à autrui » (pour reprendre les termes de Max Weber [1921]), elle exige une norme universelle qui aille au-delà de l’horizon étroit du jeu des intérêts. Ce que Rousseau appelle « la loi commune » recouvre des règles coopératives qui, au terme d’un contrat social effectué entre le peuple et lui-même consistant à renoncer à la liberté naturelle au profit de la liberté civile, garantissent une certaine transparence du lien social. Elles sont l’expression de la raison qui réunit les hommes au contraire des intérêts qui les divisent, et offrent l’équivalent de la pitié dans l’état de nature, cette disposition naturelle à l’empathie qui ne peut s’épanouir que dans la vie sociale. Communes, neutres, impersonnelles, elles supposent néanmoins des sentiments de sociabilité, des normes et des croyances, qui ne relèvent pas d’un choix individuel rationnel, mais sont davantage des structures sociales et symboliques, fruit de l’histoire et de la vie concrète d’une communauté – ou alors, au contraire, d’une dénaturation de l’homme rendue possible par l’hypothétique clairvoyance du législateur « osant entreprendre d’instituer un peuple » (cs livre II, 7, p. 73). Le législateur, la religion civile et l’éducation des mœurs constituent ainsi autant d’« instituteurs » du corps social et politique. Sans juger du bien-fondé normatif de cette doctrine, force est de reconnaître qu’elle procède d’une analyse extrêmement perspicace de l’action sociale, de ses chausse-trapes et de l’opacité du lien social.

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Cette position ne remet nullement en cause l’individualisme méthodologique et le caractère intentionnel de l’action. L’État, la communauté des hommes, n’est pour Rousseau qu’un corps artificiel, une personne morale dont la vie consiste uniquement dans l’union de ses membres (Burgelin, 1952). Seuls ces derniers peuvent penser et vouloir. La volonté générale n’est pas une volonté extérieure à celle de l’individu. Ce qui est général en elle, c’est son objet, le fait que l’esprit de chacun puisse se porter au-delà de lui-même, à l’échelle du corps social et politique constitué par tous. Les structures en lesquelles consiste la médiation symbolique entre les hommes nécessaire à l’expression de la volonté générale sont des éléments collectifs (rites, croyances, mœurs, sentiments de sociabilité, etc.) qui, d’une part, en tant qu’ils sont des propriétés du corps social, sont irréductibles aux seuls individus, mais qui, d’autre part, éclairent et instruisent leurs choix, leurs décisions, c’est-à-dire leur volonté. Entre les individus, ces structures font fonction de règles de coordination et de coopération, elles créent les conditions de l’action collective en dotant ces derniers de références mentales partagées. Comme le souligne Anthony Giddens (1987 [1984]) au sujet des règles sociales, elles sont à la fois des contraintes et des habilitations. Elles constituent un cadre symbolique et cognitif qui influe sur l’activité mentale et affective des acteurs et leur procure des « standards pour décider ». Loin de se substituer aux raisons d’agir, la règle sert de repère commun. Elle offre un support à l’activité cognitive des acteurs placés en situation de devoir faire face à un problème et choisir une option en vue d’agir dans un sens déterminé. C’est la raison pour laquelle, se plaçant dans l’hypothèse pure et abstraite de la volonté générale (qui n’intéresse le sociologue que dans la mesure où elle permet d’aborder le problème des conditions sociales de la coordination), Rousseau considère que celle-ci ne peut être que le fruit de l’unanimité d’êtres rationnels placés en situation identique, c’est-à-dire débarrassés des brigues et des « sociétés partielles » qui pourraient s’interposer entre l’individu et le corps social. En somme, ce que nous apprend l’auteur de Du Contrat social, c’est que l’individu en situation d’agir ne peut pas décider seul. Il doit mobiliser les connaissances des autres, c’est-à-dire des éléments cognitifs collectifs qui sont situés dans le temps et dans l’espace social. L’acteur « pense dans des règles », pour utiliser une expression de Herbert Simon (cité par Postel, 2003, p. 207).

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La réflexion de Rousseau ouvre ainsi la voie en sociologie à un « individualisme structurel », si l’on conçoit par cette formule une perspective théorique qui soit attentive à l’individu, à son autonomie et à ses mobiles autant qu’aux conditions sociales et symboliques infrarationnelles de son activité cognitive et, par conséquent, de son action. Ajoutons que cette démarche procède selon la « méthode d’abstraction décroissante » (Lindenberg, 2003) que Max Weber recommande de suivre : le type de « l’action rationnelle en finalité » (i.e. agir en vue de réaliser son intérêt propre) n’a aucune vertu ou validité universelle en soi. Il offre simplement l’axiomatique la plus parcimonieuse, la plus systématique, celle qu’il faut privilégier au départ quitte à l’amender par la suite pour parvenir à analyser la réalité sociale dans sa complexité. Bien que son objectif final26 soit normatif et éthique, Rousseau a suivi une démarche analogue qui s’illustre dans la progression même de son livre Du Contrat social : la représentation épurée de l’individu, de l’état civil, des conditions du pacte social, des propriétés de la souveraineté, des caractéristiques de la volonté générale cède peu à peu la place dans les derniers chapitres à des considérations plus empiriques, moins systématiques, moins stylisées, destinées à complexifier le modèle du contrat social préalablement construit en précisant ses conditions d’exercice qui toutes, en tant qu’elles favorisent l’unité du corps social, s’enracinent en deçà du calcul et de l’intérêt dans le cœur des hommes.


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  • Rousseau J.-J. (1990 [1782]), Les Rêveries du promeneur solitaire, Paris, Gallimard « Folio ».
  • Starobinski J. (2006 [1971]), Jean-Jacques Rousseau : la transparence et l’obstacle, Paris, Gallimard.
  • Strauss L. (1986 [1954]), Droit naturel et histoire, tr. fr., Paris, Flammarion « Champs ».
  • Tocqueville A. de (1986 [1835 et 1840]), De la démocratie en Amérique, vol. 1 et 2, Paris, Gallimard « Folio ».
  • Weber M. (1995 [1921]), Économie et société, vol. 1 et 2, Paris, Plon « Pocket ».

Notes

[*]

Professeur des Universités en sociologie

Mondes et Dynamique des sociétés – modys, umr 5264, cnrs, Université Lumière Lyon 2, 14 rue Berthelot – 69363 Lyon Cedex 07.

jean-hugues.dechaux@univ-lyon2.fr

[1]

Citons, parmi les plus classiques : Baczko, Burgelin, Cassirer, Derathé, Goldschmidt, Gouhier, Philonenko. Dans la littérature sociologique, en particulier dans les histoires de la pensée sociologique, Rousseau est négligé à l’exception de l’article de Durkheim sur Du Contrat social, publié en 1918 (Durkheim, 2008 [1918]). Comme le note Farrugia (1999), on préfère Montesquieu ou Tocqueville à cause de leurs accents plus empiriques, plus réalistes, de l’intérêt précoce qu’ils ont prêté à l’enquête, bref pour des raisons analogues à celles qui font préférer Aristote à Platon. Seuls quatre auteurs font exception : Lévi-Strauss (1962), grand admirateur de Rousseau, qui le considère comme un précurseur de l’anthropologie ; Namer (1978 ; 1979) qui voit en lui un sociologue de la stratification sociale et de la connaissance ; enfin Boudon et Bourricaud (1982) qui livrent une interprétation rationaliste, sinon utilitariste, de sa pensée, qui a le mérite de souligner l’importance et l’actualité de Rousseau pour la discipline mais néglige l’horizon éthique de l’œuvre et sacrifie sa dimension dialectique.

[2]

Cette formulation, sociologique, n’est évidemment pas celle de Rousseau. Énoncé en termes philosophiques, le problème prendrait plutôt la forme du

dilemme suivant : comment concilier la liberté naturelle de l’homme et la nécessité d’un ordre social et politique sans renoncer en quoi que ce soit à la liberté ? Quelles règles inventer pour rendre compatibles la liberté et la vie en société ? « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution », écrit Rousseau dans Du Contrat social (cs livre I, 6, p. 53).

[3]

Sur la manière dont la vie et l’œuvre de Rousseau sont liées, dont elles s’éclairent l’une l’autre, cf. le livre magistral de Starobinski : Jean-Jacques Rousseau : la transparence et l’obstacle (1971).

[4]

Comme le notait, il y a un siècle, Gustave Lanson, au sujet du philosophe : « S’il a été trop loin dans une direction, le saisissement qu’il éprouve à découvrir l’autre face des choses le jette brusquement sur la pente contraire. Sa manière d’obtenir la note moyenne, c’est de juxtaposer violemment deux tons francs » (Lanson, 2005 [1912]).

[5]

Cette idée est développée par Strauss (1986 [1954]). Puisqu’il n’est pas concevable, ni même souhaitable, de revenir à l’état de nature, la liberté ne peut être garantie que par des règles politiques et sociales assurant que chaque homme « se donnant à tous, ne se donne à personne ». La volonté générale rend à la pitié, ce « sentiment naturel » qui, selon Rousseau dans le second Discours, est la matrice de toutes les vertus sociales, le rôle qui doit être le sien et qui ne peut s’exercer que dans la société. C’est à partir de la pitié, disposition naturelle de la rationalité humaine, que l’homme peut éprouver et partager avec ses semblables une communauté de condition et, qu’en conséquence, le peuple se constitue comme unité.

[6]

Sur cette question, cf. Déchaux (2010).

[7]

Rappelons que, selon Rousseau, la « perfectibilité » est le propre de l’homme et résulte de sa qualité d’agent libre. Cette faculté de se perfectionner est virtuelle chez l’homme et s’actualise sous l’effet des circonstances. L’homme est un être en devenir qui peut se faire meilleur ou pire. L’histoire montre une dégradation, une chute dépeinte par Rousseau dans

ses deux premiers Discours. Mais il est possible de transformer la société par le contrat social de sorte que la communauté humaine devienne source de perfectibilité positive.

[8]

Pezzillo (2000) souligne la nouveauté des vues de Rousseau sur la complexité du rapport raison/passion qui vont à l’encontre de toute une tradition philosophique ancrée dans le dualisme cartésien de la raison et du cœur. Dans le second Discours, Rousseau écrit : « Quoi qu’en disent les moralistes, l’entendement humain doit beaucoup aux passions, qui, d’un commun accord, lui doivent beaucoup aussi : c’est par leur activité que notre raison se perfectionne ; nous ne cherchons à connaître que parce que nous désirons de jouir, et il n’est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n’aurait ni désirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner. Les passions à leur tour tirent leur origine de nos besoins, et leur progrès de nos connaissances ; car on ne peut désirer ou craindre les choses que sur les idées qu’on en peut avoir ou par la simple impulsion de la nature » (di, 1992, p. 195). Ce passage montre combien Rousseau était conscient de ce que l’on pourrait appeler aujourd’hui la dimension cognitive des passions et s’efforçait de comprendre la manière dont raison et passion peuvent entrer en synergie.

[9]

Dans son analyse de la « passion démocratique », Tocqueville insiste sur un double aspect : une plus grande liberté individuelle d’agir, de créer ; mais aussi l’envie et l’inquiétude de perdre nées d’un amour démesuré des jouissances matérielles. Dans La Démocratie en Amérique (1835 et 1840), il cherche à partir du cas américain ce qui sert de contrepoids à cette faiblesse de l’individu démocratique. La doctrine américaine de « l’intérêt bien entendu » offre une formule de compromis qui repose, d’une part, sur le rôle des associations et de l’engagement civique et, d’autre part, sur celui de la religion. Sur le premier

point, Tocqueville s’écarte clairement de Rousseau puisqu’il recommande la multiplication des « sociétés partielles » alors ce dernier souhaite leur disparition de manière à permettre l’expression de la volonté générale. En revanche, sur le second point, Tocqueville est très proche de Rousseau : la religion est spécialement utile en démocratie car, en affirmant une transcendance, elle régularise les passions humaines, empêche le trouble des esprits et arrache l’homme à l’horizon borné et immédiat où l’enferment l’utilitarisme et l’individualisme démocratique. Sur Tocqueville et Rousseau, cf. Knee (1990), Laval (2002).

[10]

Pour ce faire, le législateur doit agir sur les hommes « par le dedans », au niveau de leurs désirs, de leurs espoirs, plutôt que de compter sur le raisonnement ou sur la force. Agir sur le cœur des hommes, c’est intervenir au niveau des mœurs, à l’articulation des exigences de la raison et des passions humaines. Puisque cette action ne peut se contenter du langage de la raison, le Législateur doit avoir recours à la ruse : il doit être prêt à jouer sur les sentiments, à manier l’illusion et l’image pour transformer l’opinion de sorte que les hommes puissent réaliser les fins rationnelles par leur propre liberté. Cette dénaturation de l’homme, qui a recours à la

ruse et à la manipulation (i.e. reconnaître comme son projet et sa nature ce qui est une construction factice du Législateur), est rendue nécessaire par la corruption humaine. Il faut composer avec les peuples tels qu’ils sont (avant que le peuple ne soit un jour composé que de citoyens vertueux). Le recours à la ruse caractérise aussi l’attitude du gouverneur d’Émile dans ses rapports avec son élève (Émile ou de l’éducation, 1762). Sur cette question de la manipulation et de la duplicité, et par conséquent de l’importance du symbolique (au sens de recours aux images, aux apparences) dans la vie sociale, cf. Knee (1987).

[11]

Cette même idée réapparaît quelques années plus tard dans Les Considérations sur le gouvernement de Pologne (écrit en 1771, publié en 1782). Rousseau voit dans les cérémonies, fêtes publiques et commémorations un moyen d’« émouvoir les cœurs », de « faire aimer la patrie et ses lois ». Comme l’explique Ganochaud (1978), ces institutions symboliques sont un moyen pour le souverain « d’orienter la mentalité d’un peuple » (ibid., p. 912), de jouer sur l’estime publique pour renforcer l’unité du corps social.

[12]

Au xviiie siècle, cette idée que la religion est une garantie indispensable de la moralité et de la stabilité de la vie sociale est très répandue. Elle remonte à Machiavel et à Spinoza. Les plus chauds partisans de la distinction de l’État et des Églises (Locke, Voltaire) la défendent aussi.

[13]

La fête publique apparaît bien comme la « forme lyrique de la volonté générale » pour reprendre une formule de Starobinski (1971). Mais ce lyrisme de la fête est profondément ambivalent. D’une part, la fête exprime l’utopie d’un horizon de transparence entre les hommes ; d’autre part, elle

est (pour le législateur ou ce qui en fait office) le « moyen politique de façonner cette transparence, qui fait sienne les méfaits du paraître » (Knee, 1987, p. 315). Autrement dit, ce que le philosophe genevois n’a cessé de condamner depuis ses premiers discours, c’est-à-dire le démon de la considération, l’obsession du paraître, résumé dans la notion d’« amour-propre », il conçoit qu’il soit nécessaire d’y recourir dans le but d’indiquer indirectement aux hommes ce qu’est la voix de la raison, le bien commun, ce qui est vrai et bon pour chacun. L’action sur les mœurs est à ce prix, sur cette crête difficile où il importe d’« utilise[r] l’amour-propre des hommes, leur sujétion à l’opinion, pour les rendre libres » (ibid., p. 300).

[14]

Nous nous séparons ici de Pezzillo qui écrit au sujet de la religion civile : « Finalement, ce qui tient à cœur à Rousseau, c’est la conduite, non pas la croyance » (Pezzillo, 2000, p. 113). La religion n’est pas simplement ritualité. Elle contribue aussi par les valeurs qui sont les siennes à renforcer le lien symbolique entre les hommes.

[15]

Sur cette notion, voir notamment Boudon (2003).

[16]

Sur la tension entre universel et particulier dans l’œuvre de Rousseau, cf. Martin (2007). La religion civile est une sorte de fiction politique qui doit porter chaque citoyen à se dévouer à sa patrie. Pour Rousseau, la patrie est du côté du particulier : ses membres forment une communauté unie dans la proximité. Mais en même temps, il est convaincu que c’est en s’attachant à ceux qui sont autour de soi qu’on accède à la véritable humanité, c’est-à-dire à la communauté universelle des hommes. Le paradoxe est que pour s’ouvrir à tous les hommes, il faut d’abord concentrer son intérêt sur un groupe restreint d’individus. « Chez Rousseau, le particulier [i.e. la citoyenneté, l’amour de la patrie] a l’universel pour vocation » (ibid., 20). Dans la même veine, Guénard (2009) remarque dans l’Émile (1762) le rôle crucial de la famille dans l’éducation à la sociabilité et l’apprentissage de la citoyenneté.

[17]

À nouveau, la religion civile condense la tension entre universel et particulier, l’attention aux formes nationales, à la communauté des proches et l’impératif d’une morale faite pour l’humanité.

[18]

Goyard-Fabre (2001) estime que les deux professions de foi, celle purement civile de Du Contrat social et celle du Vicaire savoyard, sont en réalité complémentaires plutôt que contradictoires. La première n’entraîne pas le rejet de la seconde : « Non point que la religion du citoyen conduise finalement vers Dieu dans un élan mystique – elle n’appartient pas à une théodicée –, mais, en s’attachant à la condition de l’homme dans la communauté civile, elle suit la route de la raison : quand le citoyen aime la République, son patriotisme, sans renier la Divinité, se dessine comme une anthropodicée » (Goyard-Fabre, 2001, p. 142). La force de l’État, la raison qu’il incarne à travers la loi, suppose une condition affective : l’amour que chacun lui porte.

[19]

Dans L’Esprit des lois (1748), Montesquieu insiste aussi beaucoup sur l’importance des mœurs. La stabilité d’un régime politique exige une correspondance entre sa « nature » (« ce qui le fait être tel » [1979 (1748), Livre III, 1, p. 143], ce qui le constitue) et son « principe » (« ce qui le fait agir. […] Les passions humaines qui le font mouvoir » [ibid., Livre III, 1, p. 143]). Or, ce que Montesquieu nomme « principe » recouvre les mœurs, « l’esprit général d’une nation ». En d’autres termes, il ne peut y avoir de stabilité institutionnelle sans principe associé. La loi exige des passions humaines adéquates (« vertu », « honneur » ou « crainte » selon le type de régime, républicain, monarchique ou despotique). Sur cette analyse de la nécessité de mœurs qui soutiennent l’édifice politique et institutionnel, Montesquieu et Rousseau sont proches.

[20]

Dans les Lettres écrites de la montagne (1764), Rousseau appelle les citoyens à exercer leur vigilance à l’égard des abus de pouvoir et de la transgression des lois : il va jusqu’à imaginer un droit de requête et d’intervention politique. Sur ce point, Manent (2007 [1977]) exagère lorsqu’il soutient que « la citoyenneté instituée par le contrat social est une citoyenneté essentiellement asociale » (ibid., p. 257). L’appel à la vigilance suppose au contraire un espace public capable de donner une résonance sociale et politique à toute transgression ou abus de la Loi. Cet argument se distingue de la thèse de l’équilibre des pouvoirs chez Montesquieu sur un point essentiel : pour Rousseau, il n’existe qu’un seul pouvoir, celui du peuple à travers la volonté générale ; le gouvernement n’est donc pas une puissance indépendante, il est soumis à la loi commune et doit demeurer sous la surveillance du souverain, c’est-à-dire du peuple.

[21]

Très nombreux sont les commentateurs de Rousseau qui ont relevé ce point. Parmi les publications récentes, on peut se reporter à : Goyard-Fabre (2001), Bachofen (2002), Mouton (2002).

[22]

Une manière de clarifier cette « circularité formelle » pourrait être de dire que les deux modalités du sujet collectif sont la patrie (en tant que communauté particulière unie dans la proximité) et l’humanité (en tant que communauté unanime des êtres rationnels). Rousseau défend l’idée que l’amour de la patrie est la condition première de l’amour de l’humanité.

[23]

On peut se demander si ce réalisme sociologique qui fait du paraître, de « l’amour-propre », une composante irréductible de toute société ne l’a pas emporté dans les derniers écrits de Rousseau (à partir des Confessions et a fortiori dans les Rêveries du promeneur solitaire [publié en 1782]), fragilisant l’option volontariste, devenue plus hypothétique, de la possibilité d’une transformation politique et sociale. En somme,

l’éthique sociale aurait cédé la place à une éthique de vie personnelle, fondée sur le « sentiment de l’existence ». Sur ce point, cf. Audi (2008). Si cette interprétation est vraie, cela signifie que le réalisme sociologique de Rousseau aurait eu l’effet sur sa pensée d’une certaine désillusion, le conduisant à nuancer son anthropologie initiale fondée sur la bonté naturelle de l’homme.

[24]

Cet individualisme méthodologique n’est pas exceptionnel au xviiie siècle. Rousseau le partage avec les philosophes des Lumières : le concept central de nature remplace le dieu créateur et providentiel. Du coup, l’homme ne doit plus rien à la loi divine : il est tout ensemble « une raison, une volonté, une intention » (Boulad-Ayoub, 1989, p. 136), produit de la nature. L’apport spécifique de Rousseau est dans la prise en compte des « structures » en tant que réquisits infrarationnels nécessaires à la production de la volonté générale, c’est-à-dire de la coordination sociale.

[25]

Rousseau raisonne ici comme Hobbes, en dépit des reproches qu’il adresse à son anthropologie. À ceci près toutefois que Hobbes ignore la réalité et le rôle de la pitié et que l’égoïsme de l’homme naturel a pour lui un caractère radical et absolu qui exclut toute conscience ouverte sur autrui. En ce sens, l’individualisme de Rousseau repose sur une conception plus large du bien-être en tant que mobile des actions humaines. Pour une comparaison Rousseau/Hobbes, cf. Nguyen (1986).

Résumé

Français

Cet article se propose d’étudier la contribution de l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau à l’analyse sociologique de la coordination sociale, c’est-à-dire des manières dont les hommes parviennent à se coordonner pour agir de concert. Attentif à ce qu’est l’individu, ou plus exactement l’homme tel que l’a formé la nature et l’homme dans la vie sociale, Rousseau s’efforce de comprendre et de repérer ce qui le fait, ou pourrait le faire, agir. Mais à ce parti pris théorique, qui annonce les développements ultérieurs de la sociologie de l’action, il ajoute une proposition essentielle : la coordination sociale ne peut s’effectuer que sur une base infrarationnelle qui lie les hommes entre eux par des sentiments de sociabilité. Quoique naturelles, ces passions aimantes ne sont nullement spontanées et doivent être soutenues et protégées par divers dispositifs en lesquels consiste la médiation symbolique des hommes. En vue d’établir que l’unité du corps social s’enracine en deçà du calcul et de l’intérêt dans le « cœur » des hommes, Rousseau, scrutant cette dimension de l’existence humaine qu’est l’appartenance sociale, échafaude un édifice complexe d’hypothèses et d’analyses visant à dépasser les dualismes les plus ancrés : nature/culture, individu/social, être/paraître, raison/passion. La réflexion du philosophe s’efforce de dégager une sorte de synthèse entre ce qu’exige la nature de l’homme en tant qu’être libre et ce que nécessite sa condition d’être social. Elle ouvre ainsi la voie en sociologie à un « individualisme structurel », si l’on conçoit par cette formule une perspective théorique qui soit attentive à l’individu, à son autonomie et à ses mobiles, autant qu’aux conditions sociales et symboliques infrarationnelles de son activité cognitive et de son action.

Mots-clés

  • action
  • coordination
  • individualisme structurel
  • intérêts
  • médiation symbolique
  • passions

English

Rousseau and the symbolic bond between people: contribution to structural individualismThe aim of this article is to study the contribution of Jean-Jacques Rousseau’s works to the sociological analysis of social coordination, i.e. how people succeed in coordinating themselves to act together. Rousseau focuses his attention on manking, more exactly the man such as found in nature and the man such as formed in social life. He tries to understand what make act, or could make act, the man. But in this theoretical position which announces the later developments of the sociology of action, he adds an essential proposition: social coordination can be made only on a infra-rational base which binds people between them by feelings of sociability. Although natural, these loving passions are spontaneous by no means. They must be supported and protected by some devices in which consists the symbolic bond between men. In this way intended to prove that the unity of the society takes root below calculated interest in the « heart » of man, Rousseau scrutinize the dimension of the human existence that is social belonging. He so elaborates a complex set of hypotheses and analyses to exceed the most anchored dualisms: nature vs culture, individual vs society, being vs appearance, reason vs passion. The philosopher tries to build a kind of synthesis between what requires the nature of man and what require his condition of social being. This analysis opens the way in sociology to an « structural individualism », i.e. a theoretical approach which is attentive to the individual, to his autonomy and his motives as much as on the social and symbolic conditions of his cognitive activity and his action.

Keywords

  • action
  • coordination
  • structural individualism
  • interest
  • symbolic bond
  • passion

Plan de l'article

  1. L’intérêt : une médiation nécessaire mais non suffisante
  2. Réconcilier le cœur et la raison
  3. Les figures de l’infrarationalité
    1. Le législateur, « messager céleste » de la volonté générale
    2. La religion civile entre utilité sociale et élan du cœur
    3. Les mœurs, « véritable constitution de l’État »
  4. La dialectique de Rousseau
  5. Conclusion : Rousseau et la sociologie de l’action

Pour citer cet article

Déchaux Jean-Hugues, « Rousseau et la médiation symbolique entre les hommes : contribution à un individualisme structurel », Sociologie, 2/2010 (Vol. 1), p. 273-286.

URL : http://www.cairn.info/revue-sociologie-2010-2-page-273.htm
DOI : 10.3917/socio.002.0273


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