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Sociologie

2011/4 (Vol. 2)


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Introduction

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Le dialogue entre sociologie et philosophie est ancien et continu. Parfois fait d’exclusion et d’incompréhension réciproques, il peut être rude. On se souvient de la charge de Jacques Rancière (1983) dans Le philosophe et ses pauvres : non seulement il n’est pas tendre avec l’approche sociologique défendue par Pierre Bourdieu, mais il rappelle aussi la querelle menée par ce dernier, sociologue « vulgaire » revendiqué, contre l’esthétique de Kant, philosophe distingué.

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En proposant à Serge Paugam et Guillaume Le Blanc de débattre, en octobre 2003, au Centre Émile Durkheim de Bordeaux, autour des nouvelles formes de précarité, nous savions qu’une telle confrontation n’aurait pas lieu. Le regard critique n’est pas absent. Guillaume Le Blanc peut ainsi pointer un effet négatif de la posture sociologique en termes de « désindividualisation de la vie sociale » et de « solidification des liens sociaux » quand elle ignore « la façon dont les individus établissent leurs rapports aux soutiens sociaux dont ils sont l’objet » (L’invisibilité sociale (2009), p. 144). Ce reproche ne peut bien sûr s’adresser à Serge Paugam tant la relation aux institutions et les modalités de régulation sont bien au cœur de son analyse des expériences de la pauvreté. Aussi leurs travaux respectifs portent?ils surtout la marque des réflexions et emprunts croisés. Ils permettent d’interroger les frontières disciplinaires et d’apprécier jusqu’où ces deux formes de pensée peuvent être solidaires. Comme le développe Merleau?Ponty dans Signes (1960), l’incompréhension n’est pas une fatalité : le philosophe se fait sociologue quand il « pense son expérience et son monde » (ibid., p. 165) ; le sociologue « fait de la philosophie dans toute la mesure où il est chargé, non seulement de noter les faits, mais de les comprendre » (ibid., p. 164).

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L’échange entre Serge Paugam et Guillaume Le Blanc révèle ainsi qu’ils partagent plus qu’un même objet d’attention. Le philosophe est sensible aux typologies du premier, notamment celle des carrières morales des bénéficiaires de l’action sociale, et au caractère décisif de la dynamique de la disqualification sociale ; le sociologue se reconnaît dans la réflexion sur les ressorts de l’invisibilisation des vies précaires pensés par le second. L’un et l’autre rappellent que pauvreté et exclusion ne sont pas des situations ni des phénomènes objectifs ; l’invisibilité n’est pas une qualité naturelle des vies, mais bien l’effet des processus d’étiquetage et du déni de reconnaissance. La précarité est d’ailleurs de ces objets qui se prêtent tout particulièrement au dialogue entre sociologie et philosophie, tant question sociale et question morale s’y trouvent mêlées. Bien des sociologues auscultent les vies sociales aussi comme des vies morales. C’est le cas lorsqu’ils s’intéressent à la façon dont les travailleurs se représentent pour eux?mêmes ce qu’une vie digne veut dire (Lamont, 2002) ; le cas encore quand ils affrontent la philosophie pratique ordinaire dont font preuve les individus (Boltanski & Thévenot, 1991 ; Dubet, 2006). Question sociale et question morale ne sont bien sûr pas équivalentes. Comme l’indique Serge Paugam, il ne faut pas réduire la question sociale à une lutte pour la reconnaissance (Honneth, 1992), notion qui fait l’objet d’un point du débat.

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Ces regards croisés entre sociologie et philosophie sont donc l’occasion de mettre en perspective les postures, méthodes et modes de raisonnement qui sont retenus respectivement pour porter attention aux vies précaires. L’occasion aussi d’apprécier ce que chacun doit à la forme de pensée de l’autre.

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SR : Pauvreté, précarité, exclusion, invisibilité… Comment ces objets s’imposent?ils au philosophe et au sociologue ? Par quels chemins de la connaissance, par quelles traditions de pensées en êtes?vous venus l’un et l’autre à porter l’attention aux vies ordinaires ? Selon quelle(s) méthode(s) et quelles postures ?

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SP : Dans la plupart des recherches en sociologie, le choix initial d’un objet est souvent guidé par des sensibilités ou des orientations qui n’ont rien de scientifique et dont il faut s’affranchir progressivement. Or, ce processus n’est pas facile car il implique au moins autant un travail sur soi qu’un travail sur les notions du sens commun, sur les catégories de la vie courante dont l’usage systématique peut conduire à l’aveuglement. La construction d’un objet d’études passe par la déconstruction au moins partielle de ces prénotions ou de ces préjugés qui constituent des obstacles épistémologiques. Avoir conscience que le choix d’un sujet est rarement neutre, qu’il est souvent une composante de l’expérience vécue du chercheur, est déjà un premier pas vers l’objectivation ou ce que l’on pourrait appeler une « sociologie réflexive ». Ce constat vaut a fortiori pour les sociologues qui interrogent la question de la précarité et de la pauvreté. J’avoue pour ma part que le choix d’étudier cet objet a été très fortement influencé par une expérience vécue singulière : celle d’avoir été baigné dès l’adolescence, un peu par hasard, dans le monde de la grande marginalité rurale en Bretagne. Le choc culturel et émotionnel que j’en ai éprouvé a été déterminant par la suite, notamment au moment où, apprenti sociologue, je devais choisir un terrain. Je suppose que mes collègues spécialistes de la précarité n’ont pas non plus choisi fortuitement ce type d’objet. Mais ce n’est pas le seul problème épistémologique qui se dresse face au sociologue soucieux d’étudier ce phénomène. Tout un chacun a une idée plus ou moins précise de ce mot puisqu’il constitue, avant d’être un concept sociologique, une expression de la vie courante. On peut tout d’abord connaître la pauvreté pour en avoir fait l’expérience directe ou indirecte dans sa vie personnelle. Il est rare qu’une personne puisse affirmer ne jamais avoir rencontré de personnes ou de familles dans le dénuement. La télévision, les journaux font régulièrement état de la pauvreté sous la forme de reportages, de témoignages ou d’analyses. Mais au fond, au?delà de la perception immédiate de ce phénomène et du sens spontané qu’on lui donne, de qui et de quoi parle?t?on réellement quand on parle de précarité ou de pauvreté et quelle peut être la spécificité du regard du sociologue par rapport à celui de l’homme de la rue ? La problématique sociologique de la précarité ne peut pas être le simple décalque de la problématique sociale. J’ai, pour ma part, trouvé une première réponse à ces questions sur le terrain. J’ai fait ma première enquête en milieu rural dans la région de Saint?Brieuc auprès d’anciens domestiques de ferme marginalisés après avoir été refoulés des exploitations agricoles qui les avaient employés pendant plusieurs années, souvent depuis leur enfance à l’Assistance publique. Sans emploi et souvent sans logement stable, cette population vivait dans des cabanes au fond des bois, des hangars situés dans des zones retranchées, souvent à proximité de dépotoirs. J’ai passé plusieurs années à fréquenter ce type de lieux et à entretenir des relations amicales avec plusieurs hommes seuls, mais aussi avec certains couples dont les enfants étaient sous le contrôle de travailleurs sociaux. Ce qui frappait ma curiosité sociologique naissante, c’était la capacité de survie de ces hommes et de ces femmes dans la grande misère et surtout les formes complexes de résistance au discrédit et de retournement du stigmate dont ils savaient faire preuve. Il est vrai que mes lectures de l’époque m’aidaient beaucoup. J’étais ébloui par les travaux de Erving Goffman, notamment par ses ouvrages Asiles (1968) et Stigmate (1977), qui m’apportaient un cadre analytique adapté à mes propres observations ethnographiques. L’orientation que j’ai donnée par la suite à mes travaux sur La disqualification sociale (1991) a été fortement marquée par cette observation préalable de la résistance au discrédit. Parce que la précarité est avant tout une épreuve, observer de façon approfondie comment celles et ceux qui l’expérimentent y font face au quotidien et essayent de maintenir coûte que coûte les liens souvent ténus qui les attachent encore à la société constitue un moyen de décrypter sociologiquement les formes de l’existence précaire, mais aussi, de façon plus générale, d’élaborer des hypothèses sur les fondements de toute vie sociale. Par la suite, la lecture de Georg Simmel sur la question de la pauvreté a été essentielle. Cet auteur, dont le texte sur Les pauvres (1998) n’était pas traduit en français à l’époque, a répondu parfaitement à mes interrogations sur l’objet même de la pauvreté et aux difficultés que j’éprouvais pour en faire un objet d’études à part entière. Ma dette à l’égard de la sociologie compréhensive, telle qu’elle s’est développée en Allemagne, est également très élevée. Le type d’enquête que j’ai réalisé dans ma thèse en est l’expression. Ce sont là, me semble?t?il, les principaux soubassements théoriques – et existentiels si je puis dire – de mon choix initial de travailler sur la pauvreté et la précarité. Je dois dire aussi que, du point de vue méthodologique, je suis passé successivement de l’ethnographie des milieux extrêmement précaires à la sociologie compréhensive en réalisant des enquêtes par entretiens approfondis. Ce n’est qu’après ma thèse que j’ai réalisé et exploité plusieurs grandes enquêtes statistiques fondées sur des échantillons représentatifs.

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GLB : Un travail intellectuel prend effectivement toujours son point de départ et sa trajectoire dans une forme de vie qu’il contribue à réfléchir. Pour ma part, je dirais que venir sur ces questions-là, pauvreté, précarité, invisibilité, n’avait de prime abord rien d’évident dans la mesure où un étudiant de philosophie qui fait des études d’histoire de la philosophie est plutôt prédestiné socialement ou sociologiquement – c’est ma concession à Bourdieu – à travailler plutôt l’histoire de la philosophie dans un temps libéré des urgences sociales « qui rend possible un rapport libre et libéré à ces urgences, et au monde » (Méditations pascaliennes (1997). Il m’a fallu tout un parcours pour m’intéresser aux questions sociales, parcours que j’ai effectué dans une discussion – qui n’est pas tant le fait du hasard – avec G. Canguilhem d’un côté et M. Foucault de l’autre, dans leur travail propre sur les normes et en particulier sur les normes vitales d’un côté et les normes sociales de l’autre côté. Mon travail avait d’ailleurs commencé sur les questions de vulnérabilité vitale dans la lignée de G. Canguilhem en m’intéressant au statut de la pathologie. Et mon problème s’est alors déplacé de l’expérience de la pathologie au sens vital et médical du terme pour devenir le suivant : comment envisager une philosophie des normes comme élément d’une critique sociale ? Je suis parvenu à ce problème à partir d’un certain nombre d’objections que j’ai faites à mon propre travail. J’ai choisi d’interroger les soubassements sociaux de cette vulnérabilité et donc d’amplifier l’écart entre normes vitales et normes sociales, pour me demander si l’analyse que Canguilhem fait de la créativité des vies, de la normativité vitale ne présuppose pas certaines conditions sociales pour qu’elle puisse se développer. Ne faut?il pas toujours une certaine assise dans un certain registre, un certain dispositif de normes pour que la possibilité d’inventer de nouvelles normes de vie dans les limites d’un milieu puisse prendre sens ? Les normes ne sont pas des contraintes extérieures aux individus qui impliqueraient des comportements sociaux particuliers. Elles forment « un espace polarisé de jeu dans lequel le sujet se forme par appropriation, répétition et resignification ». C’est à partir de ce point de vue d’un dispositif des normes qui est aussi un dispositif des relations de pouvoir qu’il me semble intéressant d’envisager ce que sont la « pauvreté », la « précarité », l’« exclusion » et l’« invisibilité ». C’est à partir de cet enjeu en tout cas que mon travail sur la vulnérabilité sociale au sens large s’ouvre. De ce point de vue, ma particularité est de convoquer cette réflexion sur la vulnérabilité à partir d’une analyse des normes, de la manière dont les vies ordinaires sont situées, en débat, avec un certain nombre de normes, qui ne sont pas homogènes entre elles, qui ne forment pas un ensemble cohérent ; des normes avec lesquelles ces vies ordinaires doivent s’accorder, au prix des fois d’une tension psychique propre. Bref, je me demande comment une vie est en débat avec les normes et comment le fait que ce débat existe implique qu’une vie puisse être dans une situation de fragilité à l’intérieur de ce dispositif particulier. Soit parce que les normes sociales qui soutiennent une vie en viennent à faire défaut ; soit parce que justement elles n’appréhendent plus une vie comme socialement justifiée. Ce sont pour moi deux éléments distincts. J’ai essayé de réfléchir en particulier à la précarité en insistant beaucoup sur le processus de précarisation sociale que j’ai interprété comme un processus de fragilisation des manières d’être d’une vie à l’intérieur d’un ensemble de normes qui traditionnellement ou en règle générale, soutiennent les formes de vie.

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C’est sur ce point, sur ce versant, que ma réflexion s’est grandement nourrie de sociologie, dont les travaux de Serge Paugam. Je retiens en particulier qu’il analyse l’expérience de la disqualification sociale comme la possibilité d’un passage d’une carrière négative, de l’expérience de la fragilité négociée à l’expérience de la dépendance à l’institution de soin social au sens large du terme, avec en miroir extrême de la possibilité de cette carrière négative, la rupture, l’exclusion. J’ai vu dans ce travail?là une occasion très précieuse pour moi de définir un concept de précarité, dans une redéfinition et donc dans une abstraction, à égale distance entre un idéal type d’inclusion et un idéal type d’exclusion. Ceci m’a permis de spécifier la précarité comme une procédure d’inclusion paradoxale, puisque le précaire est cet inclus exclu, celui qui étant encore dedans par l’une de ses propriétés sociales et quand même aussi possiblement, potentiellement dehors car son assise par les normes n’est plus assurée. C’est ce travail que je mène en discussion avec les sciences sociales et ce qui en France ne s’appelle pas la philosophie sociale puisqu’il n’y a pas d’appellation de philosophie sociale contrairement à l’Allemagne, comme l’a bien montré Franck Fischbach. Donc mes travaux se situent à l’intersection des travaux de Foucault sur l’assujettissement aux normes et les travaux de Canguilhem que j’interprète sur le versant subjectif du rapport aux normes et plus généralement à l’intersection d’une configuration philosophique qui est celle des années 1960 et de la philosophie sociale réinterprétée dans le dialogue avec les sciences sociales. Ce qui ouvre d’ailleurs une autre lecture de Foucault plus attentive à la subjectivation.

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Il me semble très important d’avoir ces deux pôles de réflexion sur les normes pour penser la précarité et les différentes formes de disqualification sociale. Il s’agit alors de se demander en quoi l’expérience de la disqualification sociale atteste d’une fragilisation des formes d’attache dans les normes ? Il y a là une situation particulière, très importante à analyser : si d’un côté, des vies perdent leur justification sociale et sont de moins en moins reconnues à l’intérieur des normes qui font le social et si, d’un autre côté, il en résulte de nouvelles formes de dépendances sociales, alors dans le même temps, des vies sont invisibilisées dans les normes classiques de la reconnaissance sociale mais surexposées et survisibilisées à l’intérieur des formes du soin social. Comment analyser ces contradictions pour un sujet ? Comment analyser le fait que l’on soit rendu invisible et inaudible et, dans le même mouvement ou presque, exposé à des formes de visibilité et de narration imposées selon les attentes de la logique sociale de soin ?

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SR : Dans vos travaux respectifs, la notion de précarité dialogue avec d’autres (pauvreté, vulnérabilité, invisibilité…). Il convient d’en préciser les contours, d’autant que cette notion fait discussion : on pense notamment à Jean?Claude Barbier (2005) qui souligne le caractère extensif de cette notion de précarité, sa dimension explicitement politique et son caractère difficilement traduisible, ce dernier aspect rendant délicat les travaux comparatifs. Par ailleurs, vous mobilisez l’un et l’autre des figures de l’expérience variées. Dans La disqualification sociale, les fragiles, les assistés, les marginaux ne renvoient pas aux mêmes formes de pauvreté ; de même que pour Guillaume Le Blanc, le précaire, le prolétaire, le subalterne ne désignent pas les mêmes formes de vie ordinaire. Aussi sensibles l’un et l’autre au sens des mots et aux effets des processus d’étiquetage, comment affrontez?vous les difficultés de toute qualification ? Comment désigner sans disqualifier ? Par ailleurs, si comme vous le défendez, on ne peut penser la précarité sans la solidarité, l’exclusion sans le lien social, la marginalité sans la norme, comment philosophie et sociologie affrontent?elles le risque du moralisme ?

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GLB : Le terme de précarité a en effet un côté intraduisible, même si c’est un terme qui s’est diffusé aux États?Unis, en Allemagne, dans d’autres pays. Le côté très intéressant de ce terme, c’est que c’est d’abord une désignation. Il y a des institutions, des travaux qui désignent des personnes et qui les qualifient de précaires. On peut ici penser au sens étymologique de « précaire » qui signifie « adresser une prière à ». Donc, littéralement, le précaire n’est pas celui qui aurait une vie intrinsèquement précaire – ce qui permet de tordre le cou à l’argument de la vulgate néolibérale qui estime que la vie étant intrinsèquement et naturellement précaire, toutes les vies seraient exposées à des risques divers. Le précaire, c’est celui qui « fait une demande à » un organisme, une institution de soutien social et qui par là même devient quelqu’un de précaire. Il peut être désigné comme tel. Cela pose le problème de la façon dont la désignation enferme une expérience dans une forme de vie dite précaire. Il est alors intéressant d’être attentif aux modes de dédésignation par lesquels les précaires récusent justement le fait d’être désignés comme tels. Puisque la précarité est une construction sociale qui procède d’une désignation à partir d’une demande adressée à une institution, le précaire est celui qui se trouve désigné comme tel et a affaire avec cette désignation. Or il peut la récuser. De fait, beaucoup de mouvements ont consisté à récuser l’usage de cette notion. Mais les précaires peuvent aussi se réapproprier le terme, en disant « Nous sommes des précaires » et acquérir par là même une visibilité sociale qu’ils n’avaient pas, notamment dans les mouvements sociaux classiques : l’idée d’un mouvement de précaires était une sorte de monstre logique classiquement, tant qu’on en reste en tout cas aux figures duales des exploitants?exploités, dominants?dominés, riches? pauvres. Voilà un terme qui n’arrivait pas à se situer clairement dans une dualité. Or il y a eu des recompositions sociales et politiques particulièrement intéressantes faites à partir des usages critiques adressés au terme de précaire. Pour moi, c’est un élément extrêmement important car quand on réfléchit sur la précarité, il faut se demander comment des vies sont désignées – cela vaut pour la précarité, cela vaut pour d’autres –, c’est?à?dire comment des vies se trouvent assignées à une notion qui induit des usages assez multiples. D’autre part, il faut aussi se demander comment ces désignations se rapportent à des expériences et enfin comment ces expériences peuvent le cas échéant dédésigner ou détricoter ces désignations ou se les réapproprier. Dans quelles sphères observe?t?on ces processus ? Dans « La vie des hommes infâmes », Foucault (1994) raconte, à propos des lettres d’enfermement à la Bastille, comment des sujets deviennent visibles, exposés au pouvoir dans l’acte même qui les rend invisibles (l’enfermement) : ce sont ces procédures croisées de disqualification et requalification qu’il est très intéressant d’analyser. En m’inspirant de Foucault, je dirais que trois niveaux d’analyse sont en jeu, que je récapitule ici. 1°/Comment des vies sont-elles désignées comme pauvres, précaires, etc. ? C’est?à?dire que « pauvreté », « précarité », etc., sont des notions ou des prénotions et il se trouve que des vies sont assignées à ces notions et par là même reconstruites par ces notions ; elles acquièrent une intelligibilité à partir de ces notions : il y a donc un phénomène de désignation à travers ces termes. 2°/Comment ces désignations se rapportent-elles à des expériences qu’elles subsument mais pas seulement ? Et la question est alors : qu’est?ce qu’une expérience qui ne doit pas totalement être capturée par le dire de la désignation ? En quoi appréhender une expérience sociale, c’est aller au?delà du type de reconnaissance que la désignation engendre ? Cette expérience pour moi consiste dans l’épreuve de la disqualification sociale que Paugam envisage à partir de la « carrière négative » qui précipite une vie dans la fragilité et aussi dans la dépendance. Ces deux moments que j’articule ensemble, apprentissage de la disqualification et entrée dans l’assistance, me semblent constituer les deux pôles de la précarité comme état social intermédiaire entre un régime de pure inclusion et un régime d’exclusion. 3°/Comment des vies peuvent?elles se dédésigner des procédures de désignation ? Ceci renvoie une nouvelle fois aux relations aux normes en termes d’assujettissement d’un côté mais aussi en termes de subjectivation d’un autre côté. S’il y a bien soumission à des normes, il y a aussi détournement de ces normes. En tout cas, cela me semble trois dimensions d’une enquête sur la précarité qu’il est particulièrement important de retenir si l’on veut éviter l’argument de surplomb qui consisterait à avoir une perspective tout de suite morale sur le problème social. Ceci étant, dans une certaine compréhension des sciences sociales et d’une philosophie sociale aujourd’hui, il est important de réintégrer la dimension morale à la problématique sociale – cela avait été l’une des grandes avancées de Durkheim que de s’intéresser justement aux jugements de valeur, au problème moral comme problème social. Et d’autre part de considérer que « l’enquête morale » est immanente à l’enquête sociale. On pourrait alors interroger les théories de la reconnaissance, versant Axel Honneth, pour souligner combien ce qui est intéressant dans ces théories, c’est de produire une grammaire sociale des conflits moraux et en même temps une grammaire morale des conflits sociaux. C’est cet entremêlement du social et du moral qu’il me semble judicieux d’analyser si l’on veut aussi entrer dans des mécanismes plus fins d’analyse qui consistent notamment à réintégrer toute la dimension psychique des sujets dits précaires. Cela dit, il serait erroné à mes yeux de ne voir le précaire et aussi l’exclu que comme un être sans, dépourvu de toute capacité d’action et de narration. Analyser le précaire exclusivement comme un « sans?voix » ou un « invisible », c’est alors risquer de réitérer les cadres d’appréhension et de reconnaissance hégémoniques à l’intérieur desquels des vies sont reconnues comme des vies pleinement humaines. En réalité, le sans?voix n’est sans?voix que pour autant que sa voix n’est pas entendue et ce défaut d’audition contribue à définir la précarité sociale : le précaire est précisément celui dont la voix n’a plus droit au chapitre, ne peut compter pour les autres et est considérée comme une voix inaudible. C’est cette absence de voix qui efface le visage du précaire qui finit par ne plus compter du tout.

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SP : La question posée renvoie en réalité à plusieurs dimensions qu’il convient de distinguer. En ce qui concerne le caractère intraduisible de la notion de précarité, je partage le point de vue de Guillaume Le Blanc sur le processus de désignation et de stigmatisation de la population des précaires. Il faut l’étudier en tant que tel puisqu’il est une dimension du phénomène que l’on nomme « précarité ». En réalité, le terme de précarité est une extension de celui de pauvreté et très souvent, on les associe dans le débat social. Le réflexe spontané, encouragé par la demande sociale, est de commencer par définir qui sont les précaires et les pauvres à partir de critères objectifs afin de les compter, d’étudier comment ils vivent et d’analyser l’évolution de leur situation dans le temps. Les économistes et les statisticiens ont toujours cherché à donner une définition substantialiste de la pauvreté et ils réfléchissent aujourd’hui sur la précarité à partir de critères un peu plus diversifiés, mais tout en restant dans une logique de désignation statistique du phénomène. Combien sont?ils ? C’est souvent d’ailleurs la question qui s’impose comme un préalable à toute réflexion, un peu comme s’il était inconcevable de parler de cette question sans entreprendre de quantifier les précaires et les pauvres. Il existe aujourd’hui une abondante documentation sur la mesure statistique de la pauvreté, mais encore faut?il pouvoir apprécier ce que valent les statistiques et ce qu’elles peuvent nous apprendre du phénomène de la pauvreté. La mesure statistique de la pauvreté qui pourrait apparaître comme un effort d’objectivation fait partie en réalité de cette sociologie spontanée qui part du sens commun. Le sociologue qui étudie la précarité ou la pauvreté ne peut se contenter d’une approche descriptive et quantitative des pauvres. Il doit interroger les notions même de précarité et de pauvreté. Le raisonnement en termes binaires qui consiste à opposer les caractéristiques des précaires ou des pauvres à celles du reste de la société est équivoque. La définition d’un seuil de pauvreté, aussi élaboré et précis soit?il, est toujours arbitraire. Il suffit de le changer légèrement pour que change radicalement la proportion de la population concernée. Ce résultat prouve qu’il existe une forte concentration de ménages autour du seuil de pauvreté retenu et que celui?ci contribue à établir une coupure radicale parmi un ensemble de personnes, qui, dans la réalité, vivent dans des conditions probablement similaires. Cela ne veut pas dire qu’il faut se priver de ces indicateurs statistiques. Il est toutefois primordial de ne pas se limiter à cette approche. Alors que la quantification des précaires ou des pauvres constitue dans le sens commun un préalable à la réflexion, elle peut être pour le sociologue un véritable obstacle épistémologique au sens où elle le conduit à une impasse et peut le priver d’une interrogation sur le sens même de ces notions. La question que je me posais vers le milieu des années 1980 au moment où je préparais l’enquête qui devait aboutir à La disqualification sociale était simple : qu’est?ce qui fait qu’un pauvre dans une société donnée est pauvre et rien que pauvre ? Autrement dit, qu’est?ce qui constitue le statut social de pauvre ? À partir de quel critère essentiel une personne devient?elle pauvre aux yeux de tous ? Qu’est?ce qui fait qu’elle est définie prioritairement par sa pauvreté ? Les réponses à ces questions, je les ai trouvées, je l’ai déjà dit, chez Simmel qui était sensible, au début du xxe siècle, à la distinction très marquée en Allemagne entre d’une part les travailleurs assurés, salariés ou indépendants, ainsi que leurs ayants droit et, d’autre part, la population relevant, non pas du régime de protection sociale fondée sur les assurances sociales, mais du régime d’assistance. Pour lui, c’est l’assistance qu’une personne reçoit publiquement de la collectivité qui détermine son statut de pauvre. Être assisté est la marque identitaire de la condition du pauvre, le critère de son appartenance sociale à une strate spécifique de la population. Une strate qui est inévitablement dévalorisée puisque définie par sa dépendance à l’égard des autres. Être assisté, en ce sens, c’est recevoir tout des autres sans pouvoir s’inscrire, du moins dans le court terme, dans une relation de complémentarité et de réciprocité vis?à?vis d’eux. Le pauvre, récipiendaire de secours qui lui sont spécialement destinés, doit accepter de vivre, ne fût?ce que temporairement, avec l’image négative, que lui renvoie la société et qu’il finit par intérioriser, de n’être plus utile, de faire partie de ce que l’on nomme parfois les « indésirables ». Or, au moment où j’effectuais l’enquête à Saint?Brieuc, la question essentielle était l’augmentation considérable de la population s’adressant aux services sociaux pour obtenir des aides de l’assistance. La distinction opérée par Simmel se révélait ainsi fondamentale pour élaborer un cadre analytique approprié aux évolutions sociales. En réalité, chaque société définit et donne un statut social distinct à ses pauvres en choisissant de leur venir en aide. L’objet d’étude sociologique par excellence n’est donc pas la pauvreté, ni les pauvres en tant que tels, comme réalité sociale substantialisée, mais la relation d’assistance – et donc d’interdépendance – entre eux et la société dont ils font partie. Cette perspective analytique revient à étudier de façon comparative les mécanismes de désignation des pauvres dans différentes sociétés, à rechercher les représentations sociales qui en sont à l’origine et qui les rendent légitimes, mais aussi à analyser le rapport que les pauvres ainsi désignés établissent avec le système d’aides dont ils sont tributaires et, de façon plus générale, les épreuves dont ils font l’expérience à cette occasion et dans les autres circonstances de la vie quotidienne.

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Mais revenons maintenant, au?delà de ce mécanisme de désignation sociale et institutionnelle qui est constitutif de l’objet à étudier, aux expériences vécues de la précarité. La précarité constitue avant tout une épreuve qui peut prendre des formes particulières selon les individus et les groupes sociaux. Elle varie selon la trajectoire biographique, le milieu professionnel, le lieu d’habitation, etc., mais, au?delà de ces différences, il est possible de rechercher ce qui est commun à toutes les expériences vécues. Je dirais aujourd’hui que l’épreuve de la précarité – titre d’un rapport de recherche qui annonçait, un an avant ma thèse, La disqualification sociale – renvoie au processus d’affaiblissement des liens de l’individu à la société au sens de la double perte de la protection et de la reconnaissance sociale. L’homme précaire, socialement disqualifié, est à la fois vulnérable face à l’avenir et accablé par le poids du regard négatif qu’autrui porte sur lui. Mais cette définition en appelle une autre. En effet, si la précarité résulte de l’affaiblissement des liens sociaux, quels sont alors ces liens qui rattachent l’individu à la société ? Mes travaux récents m’ont conduit à distinguer quatre grands types de liens sociaux : le lien de filiation, le lien de participation élective, le lien de participation organique et le lien de citoyenneté. Chacun d’entre eux peut être défini à partir des deux dimensions de la protection et de la reconnaissance. Les liens sont multiples et de nature différente, mais ils apportent tous aux individus à la fois la protection et la reconnaissance nécessaires à leur existence sociale. La protection renvoie à l’ensemble des supports que l’individu peut mobiliser face aux aléas de la vie (ressources familiales, communautaires, professionnelles, sociales…), la reconnaissance renvoie à l’interaction sociale qui stimule l’individu en lui fournissant la preuve de son existence et de sa valorisation par le regard de l’autre ou des autres. On peut donc analyser la précarité de ces liens en fonction d’un déficit plus ou moins avancé de protection et d’un déni plus ou moins intense de reconnaissance. Chacun de ces liens dans son expression précaire renvoie à une épreuve particulière : la précarité du lien de filiation trouve son expression, sans doute extrême, dans l’épreuve potentielle de la déchéance parentale. Pensez aux parents à qui les services sociaux retirent leur progéniture. Considérés dès lors comme de mauvais parents, incapables de s’occuper de leurs enfants, ils sont socialement infériorisés dans leur fonction parentale et terriblement stigmatisés. La précarité du lien de participation élective se manifeste au moment où s’affaiblissent les relations interpersonnelles que l’individu a construites peu à peu au cours de sa socialisation. Il s’agit alors de l’épreuve du divorce, mais aussi de l’épreuve de la rupture ou du déclin progressif de liens d’amitié, du rejet social de certains groupes, etc. La précarité du lien de participation organique se traduit par l’épreuve – aujourd’hui très connue – du chômage, mais aussi par l’épreuve de l’insécurité de l’emploi et de l’insatisfaction au travail. Enfin, la précarité du lien de citoyenneté peut être comprise comme l’épreuve de l’exil, de la perte des droits relatifs à une inscription citoyenne dans une nation donnée. Si la précarité renvoie à l’épreuve de la faiblesse en termes de protection et de reconnaissance de ces quatre types de liens sociaux pris séparément, elle se caractérise le plus souvent par un processus cumulatif. Il n’est pas rare en effet que les mêmes individus fassent successivement et parfois simultanément l’expérience de plusieurs ruptures.

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J’en arrive maintenant à la question sur le moralisme que je comprends comme le risque de reproduire une analyse non totalement dénuée de jugement moral. C’est une question que je me pose, je n’ai pas forcément la réponse. Même si le savoir sociologique est inévitablement critique, la garantie de l’objectivité n’est pas totalement assurée par le processus d’objectivation et la neutralité absolue est sans doute impossible même chez le sociologue le plus rigoureux. Par ailleurs, puisque la sociologie de la précarité renvoie à une sociologie du lien social, il est possible d’y voir, au moins de façon indirecte, la tentation du sociologue de rechercher des remèdes aux différents problèmes sociaux, surtout lorsqu’ils touchent à la cohésion sociale. Peut?on rester dans sa tour d’ivoire et refuser de participer au débat social et politique ? Les travaux de Durkheim sont très instructifs sur ce point. Dans De la Division du travail social (2007), il élabore une théorie sociologique de la solidarité à partir de laquelle il réfléchira par la suite sur les fondements moraux des sociétés modernes et tentera même d’apporter des solutions à la crise du lien social de son époque, notamment à travers le projet de rénovation des corporations. Ses leçons sur L’éducation morale, qui constituent son premier cours à La Sorbonne en 1902?1903, expriment aussi ce souhait de fonder la morale laïque sur une connaissance plus fine des fondements du lien social. Mais on ne peut pas dire pour autant que l’analyse de la solidarité de Durkheim se confond avec la doctrine du solidarisme élaborée à partir de l’ouvrage intitulé Solidarité de Léon Bourgeois en 1896. Le sociologue ne se confond pas avec le politique, même si la contribution du premier peut influencer la décision du second. Les cinquante chercheurs en sciences sociales qui ont participé à la réflexion qui a conduit à l’ouvrage collectif Repenser la solidarité se sont inscrits dans ce mouvement qui consiste à mettre le savoir au service de la Cité. Certains d’entre eux – et j’en fais partie – n’ont pas hésité à suggérer des solutions qui pourraient être interprétées comme des prises de position, voire comme des jugements moraux. La tentation du sociologue est de pousser le plus loin possible le savoir sociologique à la frontière de la décision politique et de l’élaboration morale des choix de société. Mais cette frontière toujours incertaine et plus ou moins poreuse entre le raisonnement sociologique et l’élaboration d’une morale permettant de réguler les sociétés modernes doit néanmoins être maintenue.

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SR : Peut?on être un sociologue de la pauvreté sans être philosophe ? Peut?on être un philosophe de la précarité sans lire les sociologues ? En quoi les travaux de l’autre vous ont?ils été utiles ? Face à un objet qui renvoie tout autant à la question sociale qu’à la question morale, quels sont les emprunts pertinents ? Vos usages respectifs de la notion de reconnaissance sont?ils spécifiques ? Par ailleurs, dès lors que toute approche compréhensive compte avec le sens donné par les individus à leur propre existence, que faire de cette philosophie pratique ordinaire – les individus énonçant pour eux?mêmes ce qu’est une vie digne ou indigne ? Quelle place lui accorder dans l’interprétation ?

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GLB : Je voudrais réagir et spécifier ce qu’est l’approche philosophique. On reproche souvent aux philosophes d’être des individus qui n’ont pas de terrain. Quand ils voudraient n’être que dans les concepts, on amène cette question du terrain ; quand ils se mêlent d’affaire de terrain, on leur dit : vous perdez la pureté des concepts. Il y a un côté hybride de la philosophie. Il faudrait que je légitime ma manière de faire. Car si par philosophie on entend une pratique de pensée, dans la mesure où les pratiques de pensées existent hors de la pensée philosophique, il y a donc de la philosophie hors de la philosophie. Cela conduit à poser les problèmes sous un autre biais. Et par rapport à ces questions?là, ce qui m’intéresse beaucoup, c’est de poser le problème moral autrement. Soit de comprendre en quoi le raisonnement des précaires est en même temps un raisonnement moral. Il s’agit d’intégrer la question morale comme objet de l’enquête et non pas seulement de se demander : est?ce qu’on fait du moralisme ? Cela me semble être un point très important car cela permet de préciser ce que l’on entend par précarité. Pendant longtemps, on a pu dire que la question sociale se résumait au fait d’avoir un travail ou de ne pas avoir de travail – c’est le titre d’un film, d’ailleurs, En avoir ou pas – il semblait qu’il y avait un dedans et un dehors et qu’il valait mieux être dedans que dehors ; le travail permettait d’être dedans. Puis la question sociale s’est déplacée de « en avoir ou pas » à autre chose. On peut se référer à un autre film, Rosetta des frères Dardenne où Rosetta s’interroge dans sa tête et dit : tu as un travail ? J’ai un travail. Tu as un ami ? J’ai un ami. Tu es normale ? Je suis normale. C’est une boucle narrative que Rosetta se pose à elle?même et qui vient masquer – tout le film va l’explorer – cette zone grise intermédiaire où on peut avoir un travail et ne pas être totalement dedans. C’est cette zone intermédiaire que j’essaie d’explorer, un dedans?dehors qui correspond à l’épreuve de la précarité car être précaire, c’est pouvoir avoir un travail – ce que Serge Paugam montre très bien quand il distingue la précarité d’emploi et la précarité de travail – mais ne pas être certain qu’on va le garder, ou qu’il va suffire pour qualifier socialement une vie. Donc tout un registre qui dépasse la question travail ou pas travail et qui implique une nouvelle zone avec des moyens d’enquête inédits, dans lesquels le sujet est pris du même coup dans une réflexion, dans un vécu qui le conduit en permanence d’un côté à chercher des formes de justifications par le fait qu’il est quand même dedans et de l’autre côté à s’interroger sur son angoisse d’être dehors. D’où une sorte de paradoxe subjectif à vif dans cette zone grise qu’est la précarité qui induit des formes de réflexion sur les représentations morales des sujets, soit la manière dont les sujets se représentent la valeur de l’existence des autres et leur propre valeur, en particulier toute l’analyse de la honte du précaire, comme V. de Gaulejac le montre lorsqu’il parle de la honte d’avoir honte, qui est un trait constitutif de la précarité et qui me semble très intéressant à analyser au sens d’une manière de thématisation morale de l’épreuve de précarité par le précaire lui?même. C’est là où il y a sûrement de nouvelles formes d’enquête à construire sur les façons dont les sujets se représentent moralement leur vie, c’est?à?dire se représentent la grandeur de vie qu’est la leur.

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SP : La frontière entre la philosophie et la sociologie est sans doute plus mince qu’on ne le pense habituellement. Les fondateurs de la sociologie, à commencer pas Durkheim, avaient une formation philosophique. La sociologie française a historiquement tissé des liens, parfois en s’y opposant, avec la sociologie allemande qui était – et qui reste – fortement imprégnée par le dialogue avec la philosophie. Mais la sociologie française s’est aussi inspirée de la sociologie empirique telle qu’elle s’est développée aux États?Unis, sous l’influence de Paul Lazarsfeld et du recours aux grandes enquêtes statistiques, mais aussi des méthodes qualitatives, lesquelles n’ont cessé de se perfectionner dans le sillage des interactionnistes. En se professionnalisant par le raffinement des exploitations d’enquêtes de terrain, aussi bien quantitatives que qualitatives, la sociologie française s’est sans doute détournée peu à peu de la tradition philosophique. Cette évolution n’est toutefois pas irréversible. Je suis très sensible aux tentatives de dialogue entre les deux disciplines et j’observe, ici et là, depuis quelques années, des rapprochements heuristiquement féconds qui me semblent d’ailleurs davantage à l’initiative des philosophes que des sociologues. Ce cadre général étant posé, comment le sociologue mobilise?t?il la pensée philosophique ? Il serait hasardeux de répondre de façon générale tant le parcours des uns et des autres est singulier. En ce qui me concerne, je dois beaucoup à ma lecture de Raymond Aron qui incarnait ce mélange des apports philosophiques et sociologiques dans l’analyse des sociétés modernes. Son Introduction à la philosophie de l’histoire (1994) et son dialogue avec les sociologues et les philosophes de la tradition allemande m’ont considérablement influencé.

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Mais, pour ce qui est de la période la plus récente, je voudrais partir de ma lecture des travaux d’Axel Honneth, eux aussi assez emblématiques de cet entrecroisement des apports philosophiques et sociologiques. Même si la notion de reconnaissance est présente, sous des formes diverses, dans les sciences sociales depuis plusieurs décennies, elle a connu récemment un essor en raison notamment des débats suscités par les ouvrages de ce sociologue philosophe allemand. En s’inspirant de la philosophie d’Hegel sur le processus d’affranchissement des individus par rapport aux déterminations naturelles, mais aussi des travaux de Mead, Honneth a approfondi les différentes sources de reconnaissance réciproque qui déterminent le développement de l’individualité et provoquent au sein de la société le manque ou l’insatisfaction. Ces travaux m’ont incité à relire les miens à un moment où je réfléchissais sur la pluralité des liens sociaux et leurs fondements communs. En partant du postulat que l’individu recherche une approbation dans le lien qu’il tisse avec les autres et que la reconnaissance, comme source du lien social, est au fondement de toutes les interactions humaines, il était tentant de revisiter les concepts de précarité et de disqualification sociale. Quand j’insistais dans mes premiers travaux sur l’identité négative des précaires, j’étais en effet très proche du cadre analytique de Honneth et de ses prédécesseurs. Mais cette lecture m’a conduit à aller plus loin et à opérer la distinction analytique entre protection et reconnaissance que je n’avais pas faite de façon claire jusque?là. Mais du coup, cette distinction contribue aussi à questionner en retour les analyses d’Honneth et d’y déceler les limites. C’est ainsi que le dialogue est enrichissant. Je pourrais faire une remarque complémentaire au sujet des travaux de Robert Castel. Au cours des vingt dernières années, nombreux sont ceux qui ont tenté de comparer le concept de désaffiliation sociale qu’il a développé dans ses recherches sur les métamorphoses de la condition salariale et celui de disqualification sociale. Ces deux concepts sont en effet proches au sens où ils interrogent, l’un et l’autre, les liens sociaux et leurs fragilités dans les sociétés contemporaines. Mais Robert Castel a, me semble?t?il, privilégié une approche de ces liens fondés sur la protection sociale, alors que j’ai insisté davantage sur la dimension identitaire et la reconnaissance sociale. Il serait absurde de dire que nous avons, chacun de notre côté, fait totalement l’impasse de l’une ou de l’autre des deux dimensions du lien social. Mais, avec du recul, je dirais que nous avons souvent mêlé les deux dimensions sans nous rendre vraiment compte de l’intérêt analytique qu’il y aurait à les dissocier.

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Je dirais également que la lecture du livre de Guillaume Le Blanc sur L’invisibilité sociale a été pour moi très enrichissante. Le processus qui conduit à rendre les précaires invisibles ne s’oppose pas à celui de disqualification sociale et contribue même à l’enrichir conceptuellement. La façon dont les pouvoirs publics cherchent à refouler les précaires vers les marges de l’espace public, là où ils ne risquent pas de nuire aux autres couches sociales, me semble être au cœur des régulations contemporaines de la précarité et de la pauvreté. Il suffit, par exemple, de constater l’inquiétude et le désarroi que suscite toute tentative d’implantation d’un centre d’hébergement pour sans-abri dans un quartier central de la ville pour comprendre à quel point le processus d’« invisibilisation » est motivé socialement par le souci de s’affranchir de la présence régulière dans l’espace urbain des personnes jugées « indésirables ». Le traitement catégoriel des précaires dans des institutions spécialisées est également une façon de les faire sortir des services publics ordinaires et de rechercher la paix sociale sans eux. Entre processus d’invisibilité sociale et processus de disqualification sociale, n’est?ce pas, au fond, la même question que l’on traite ?

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Maintenant, si je devais marquer une différence par rapport aux philosophes, je dirais, en schématisant un peu, que les sociologues, parce qu’ils sont ancrés dans les données empiriques issues de leurs enquêtes, sont plus sensibles à la recherche de la diversité. Le même phénomène social peut prendre des formes particulières d’un groupe social à l’autre et d’une société à l’autre. La compréhension des mécanismes qui conduisent à cette diversité constitue, à mes yeux, un apport original de la sociologie par rapport à la philosophie. Pour aboutir à l’écriture de mon livre sur Les formes élémentaires de la pauvreté, il m’a fallu plusieurs années de recherche comparative, de recueil souvent fastidieux de données empiriques comparables. Il ne me semble pas que l’on trouve dans la littérature philosophique des travaux de ce type. Pour faire évoluer sa problématique, le sociologue procède inévitablement par comparaison. Durkheim affirmait que « la sociologie comparée n’est pas une branche particulière de la sociologie ; c’est la sociologie même, en tant qu’elle cesse d’être purement descriptive et aspire à rendre compte des faits » (Les règles de la méthode (1986), p. 137). La comparaison n’est pas une fin en soi. Elle est un moyen de problématiser autrement un objet. Les schémas d’analyse sont souvent dépendants d’un cadre national de pensée, conçu comme la référence légitime – ce qui est le propre de l’ethnocentrisme culturel – et il existe, par conséquent, un risque de réduction inconsciente du champ d’études par ignorance des choix implicites opérés dans la construction de l’objet. Seule la comparaison de ces cadres nationaux de pensée permet de s’affranchir de ce risque et d’enrichir la perspective analytique. Mais ce type de comparaison n’a pas uniquement pour finalité de faire ressortir la diversité et de l’analyser sociologiquement. Elle peut aboutir aussi, au?delà des formes variées que peut prendre un phénomène social, à l’analyse de ce qui est ou de ce qui reste commun aux différentes sociétés. Prenons un exemple. Les mécanismes de la résistance au discrédit dont j’ai parlé précédemment, sont plus visibles, et plus facilement saisissables par le sociologue, dans le cas de populations en situation de précarité, souvent très stigmatisées, mais ils ne sont que le reflet de la réinterprétation des traits négatifs de l’identité que l’on peut trouver, sous des formes variées, dans tous les milieux sociaux et dans toutes les sociétés. Autrement dit, l’analyse de la diversité des formes de la précarité aboutit, dans ce cas, à la découverte d’un invariant culturel. C’est le détour par la comparaison systématique qui permet ainsi au sociologue d’atteindre l’universel. Je suis donc sensible au rapprochement avec les philosophes, tout en défendant la spécificité de l’approche sociologique.

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GLB : Quand le philosophe s’intéresse aux phénomènes sociaux, le risque est effectivement toujours d’universaliser, de décontextualiser, de dénationaliser aussi. De ce point de vue, le fait de cadrer son intervention théorique dans un débat avec les sciences sociales permet de recontextualiser, de renationaliser des éléments de discours qui pourraient être incohérents en passant trop vite les frontières. Par ailleurs, la dramatisation de l’opposition entre sciences sociales et philosophie, c’est vraiment quelque chose de typiquement français dans la mesure où en Allemagne que je connais bien, les frontières existent mais ne prennent pas la même forme, ne serait?ce que parce que l’appellation de philosophie sociale a été une invention allemande du début du xixe siècle. Elle n’est pas passée en France, elle ne s’est pas imposée institutionnellement. En Allemagne, il y a une discipline qui s’appelle la philosophie sociale. D’ailleurs, cela produit des effets de bouleversement intéressants car Honneth que les sociologues français lisent comme philosophe, nous (les philosophes en France) avons tendance à le lire comme sociologue. Le cas de Honneth est vraiment intéressant : il vient de la tradition de l’école de Francfort, fondée par Horkheimer etc., qui avait pour fondement le travail interdisciplinaire sur le social, lequel pouvait se nourrir des perspectives historiques, sociologiques, philosophiques, au point qu’un institut de sciences sociales sui generis puisse prendre sens. En France, pour des raisons institutionnelles, on se souvient des positions de Durkheim, de ses conférences à la Société Française de philosophie avec Célestin Bouglé, et cette manière de faire de la philosophie sans vouloir en faire tout en en faisant. Il y a donc tout un ensemble de stratégies faites pour durcir les oppositions. Or je pense que cela a un effet négatif sur les enquêtes, sur les analyses, dans la mesure où tout un jeu de postures en résulte institutionnellement. Aujourd’hui, il me semble que cette solidification des postures est en train d’être malmenée de part et d’autre des frontières, et sans doute que le rôle de certains passeurs comme Honneth n’y est pas étranger. J’ai eu l’occasion de discuter avec lui récemment, et les sociologues s’y intéressent aussi, comme Luc Boltanski ou François Dubet. On voit qu’il y a des recompositions autour de ce qu’est la théorie sociale aujourd’hui, et en particulier autour des liens entre théorie sociale et critique sociale. Cela n’abolit pas les frontières qui sont toujours intéressantes. Mais l’élément commun fondamental, c’est que les deux disciplines se demandent : qu’est?ce qu’une critique sociale aujourd’hui ? Pour moi l’apport des sciences sociales de ce point de vue est très grand, et la lecture des ouvrages de Serge Paugam (mais aussi de Boltanski, Dubet) nourrit mon travail en proposant plus qu’un terrain, un ensemble de concepts. Je dirais que pour un philosophe, ce qui est salvateur dans la théorie sociale, c’est de pouvoir recontextualiser son propre travail par les enquêtes méticuleuses des sociologues. Cela oblige la philosophie à se redéfinir, à ne pas être purement discursive. Pendant longtemps le philosophe était quelqu’un qui se considérait comme porteur de l’universel surplombant, au point de pouvoir prescrire sans coup férir les différences entre les races, voir Kant, de configurer un continent entier sur des qualificatifs particuliers, comme l’Afrique. Or cette tentation non culturaliste est finie. Faire de la philosophie aujourd’hui implique de réfléchir au fait que la philosophie est une pratique culturellement contextualisée. C’est un point très important pour moi. C’est une pratique qui dépend, dans ses conditions d’énonciation, de l’ensemble culturel dans lequel elle s’inscrit. Vous citiez Rancière, et typiquement, dans Le philosophe et ses pauvres (1983), Rancière se donne des éléments pour justement critiquer le geste platonicien qui vise à mettre au dehors de la cité tout un ensemble de sujets. Mais il reproduit quand même à son corps défendant, par endroits, des ruptures au nom de cette position surplombante de la philosophie. Or pour moi, ça, c’est terminé. Aujourd’hui, il y a deux grandes voies qui s’ouvrent pour la philosophie contemporaine et qu’on aurait intérêt à tenir ensemble. C’est d’un côté, Wittgenstein qui réfléchit sur le fait que les concepts sont toujours liés à des formes de vie, donc que précisément réfléchir à des jeux des langages, c’est réfléchir en même temps aux formes de vie avec lesquelles ces jeux de langage sont en rapport ; et de l’autre côté, Michel Foucault qui explicite l’idée que le philosophe appartient à un présent et qui réfléchit en tant qu’il est un élément de ce présent qu’il réfléchit. Donc ces deux voies me semblent fondamentales dans la manière de faire de la philosophie aujourd’hui. Si j’avais une remarque critique à faire à la sociologie, je dirais que dans un certain nombre d’analyses sur le social, il me semble que certains présupposés durkheimiens du social mériteraient d’être interrogés. En particulier, le fait que l’analyse du social à partir d’un centre qui serait la division du travail me semble problématique, surtout quand on veut réfléchir justement à l’expérience de celui qui est en dehors du travail. Cela interroge plus largement la notion de centre : qu’est?ce qui fait que dans une théorie sociale on définisse quelque chose comme un centre et quelque chose comme une périphérie ? Quel est ce cadrage-là ? D’un point de vue théorique, politique ? D’autres formes de cadrage ne sont?elles pas possibles ? Il me semble que lorsqu’on va du côté de l’école de Chicago, il y a d’autres configurations d’analyse de la marginalité sociale qui ne se laissent pas ramener à cette idée d’un centre ; un centre qui justement serait le point de départ supposé d’une normalité sociale qui faisant défaut à la périphérie impliquerait que la vie à la périphérie serait une vie en défaut. Pour moi, l’apport de G. Canguilhem, c’est son attention extrême aux micro?inventions des formes de vie, à la pluralité des allures de vie, y compris pour les êtres désignés en défaut, pour les êtres qualifiés de « sans ». Canguilhem disait que le malade avait une allure de vie singulière et cet énoncé vaut pleinement pour toutes les vies humaines. Il ne faut pas trop vite penser qu’une vie est humaine parce qu’elle remplit le cahier des charges d’une normalité sociale supposée qui serait par exemple d’avoir un travail intégré. Il faut être attentif à toutes les formes de vie qui s’inventent et qui redéfinissent la possibilité de ce que l’on appelle une vie humaine.

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SR : À des fins de conclusion, quel est, pour chacun de vous, l’enjeu à venir d’une pensée sociologique et d’une pensée philosophique de la précarité ? Et ce en termes cognitifs (quels chantiers engager ? quels terrains investir ? quels concepts travailler ?…) et/ou en termes politiques (faut?il repenser la régulation des pauvres ? augmenter les capacités d’action ? fonder des politiques de la reconnaissance… ?)

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GLB : 1/Je souhaiterais prolonger et approfondir une enquête, une forme d’archéologie, sur le concept de « dangerosité » sociale. Je suis attentif à la manière dont aujourd’hui un certain nombre de sujets comme les étrangers, certains habitants qui vivent en banlieue, certains pauvres, sont recodés en individus potentiellement dangereux, contre lesquels il faudrait déclencher quelque chose comme une guerre sociale. Ce qui m’intéresse, c’est d’analyser cette figure de l’ennemi intérieur. J’entends me livrer à une réflexion sur la catégorie de « guerre sociale » qui reprend vigueur aujourd’hui du fait que des ennemis intérieurs sont exhibés dans des discours et des pratiques qui tendent à associer pêle?mêle dans une catégorie nouvelle le pauvre, le fou, l’étranger et le délinquant. La figure sur laquelle se concentre cette catégorie nouvelle, c’est potentiellement celle de l’immigré comme nouvel individu dangereux. Michel Foucault avait entrepris dans le cours « Il faut défendre la société » un fragment d’enquête qui n’a pas eu de suite en ce qui concerne une analyse de la défense sociale envisagée contre des ennemis intérieurs. L’éclipse des discours sur la guerre a conduit à reformuler l’hypothèse d’une défense de la société non plus du côté de la recherche de la figure de l’ennemi extérieur mais bien du côté de celle de l’ennemi intérieur. Il note alors dans le cours du 10 mars 1976 que va finir par apparaître l’idée d’une « guerre interne comme défense de la société contre les dangers qui naissent dans son propre corps et de son propre corps ». Il explique que c’est là un grand « renversement… dans la pensée de la guerre sociale ». Dans ce contexte, le fou, le criminel, l’étranger et le pauvre se trouvent recodés comme ces individus dangereux qui sont en guerre contre la société et contre lesquels il faut faire la guerre. Faire l’archéologie de la question sociale recodée comme question de la guerre sociale est pour moi une tâche particulièrement importante si l’on veut mieux saisir aujourd’hui les figures négatives de la subjectivité sociale. Il faut, pour cela, continuer à approfondir les catégorisations de ces subjectivités sociales négatives, ce qui revient à appréhender les différents cadres (au sens que Judith Butler donne au terme de « frame » ou de « framing » dans Ce qui fait une vie (2010)) politiques, épistémologiques, sociaux, moraux par lesquels des sujets sociaux sont envisagés comme des individus négatifs et potentiellement dangereux. En opposition aux invisibilisations des vies précaires et plus encore exclues, réputées inaudibles, qui en résultent, il s’agit de se donner les possibilités théoriques et pratiques d’élargir nos appréhensions des vies vulnérabilisées qui doivent permettre de faire émerger des potentiels alternatifs de descriptions en termes d’agir créateur des précaires. C’est sur ce versant que je ne me retrouve pas totalement dans les discours de la reconnaissance. Ces discours ont le mérite de mettre l’accent sur des pathologies sociales identifiées à des formes de mépris particulières. Mais elles tendent à mes yeux à convoquer un sujet social toujours, déjà, identifié, considéré, tel une poupée russe, comme un ensemble d’identités partiellement refermées sur elles?mêmes, l’identité corporelle, l’identité juridique et l’identité sociale, qu’une théorie de l’identité sociale viendrait chapeauter. À mes yeux, les relations à soi et aux autres ne se laissent pas capturer par ce vocabulaire de l’identité. Là se trouve ma ligne philosophique propre inspirée de Foucault et aussi de Butler : contribuer à dissoudre le prérequis de l’identité pour être attentif par contraste aux logiques d’agir des vies vulnérabilisées dont la possibilité de faire œuvre est souvent considérée a priori comme inexistante par ceux?là mêmes qui les désignent comme des vies vulnérables. Avant le désir d’être reconnu, il y a le désir d’agir, de faire œuvre pour soi et pour les autres, de laisser une trace. On peut revenir ici à Canguilhem : « Je me porte bien dans la mesure où je me sens capable de porter la responsabilité de mes actes, de porter des choses à l’existence et de créer entre les choses des rapports qui ne leur viendraient pas sans moi » (Écrits sur la médecine (2002), p. 68). On peut également renvoyer à la réflexion d’Yves Clot dans Le travail à cœur (2010) qui l’interprète comme un sens particulier de la reconnaissance, soit la possibilité de se retrouver dans ce que l’on fait (p. 177). Déplaçant une phrase de Foucault sur la folie, je dirais que la pathologie sociale, c’est l’absence d’œuvre, le fait qu’une vie est renvoyée à du bruit et à de la fureur, ce qui implique une espèce de basculement de la vie précaire en vie potentiellement dangereuse. Ceci suppose de continuer à approfondir les deux versants de la vulnérabilité : 1) L’étude des conditions sociales qui font que des vies deviennent précaires en étant des vies rendues progressivement invisibles et inaudibles – et pour moi il existe un lien entre l’invisibilité et le caractère inaudible d’une vie, quand on perd sa voix au chapitre, qu’on devient invisible et qu’on cesse d’être considéré comme ayant droit de cité. 2) La mise en tension de cette assignation à l’invisibilité avec les entreprises de contestations des précaires pour justement se désidentifier des stigmates et pour faire valoir des puissances de vie singulières. Ce serait une façon de mettre en tension ce que Serge Paugam a déjà travaillé en termes de protection et de reconnaissance, entre « compter sur » et « compter pour ». Parce que pour moi il y a un troisième élément fondamental qui permet d’articuler protection et reconnaissance, c’est aussi de « compter avec » sa manière de faire : car un sujet ne compte pour quelqu’un qu’à partir du moment où il veut engendrer quelque chose pour lequel il a à compter. Il y a les protections, les reconnaissances et aussi les créations. C’est à l’intersection de ces trois dimensions d’une vie, à l’intérieur de logiques qui sont à la fois des logiques de care et d’empowerment que se situe la possibilité de mener une vie humaine : compter sur (la protection), compter pour (la reconnaissance) mais aussi compter avec (ce que l’on fait). Ceci implique d’être attentif à tout ce que les vies font.

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2/Je souhaite à l’avenir tirer les leçons politiques d’un tel travail de philosophie sociale en revenant sur l’hypothèse démocratique interprétée non comme une forme politique instituée mais comme l’expérimentation discontinue d’un commun en jeu dans des mouvements inédits qui reviennent de manière critique sur les attaches normatives majeures sous lesquelles nous sommes gouvernés, notamment le travail, la nation et la famille. Je cherche à penser la démocratie comme réélaboration d’un commun sur le terrain de nos assises sociales les plus ordinaires : ceci suppose de considérer que le sans?travail par exemple et aussi le sans?papiers ne sont pas uniquement des sujets potentiellement désaffiliés, en défaut, mais ils affirment des modèles alternatifs du commun qui sont une exploration de l’hypothèse démocratique.

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SP : Pour moi l’enjeu se résume autour du projet d’élaborer progressivement une théorie des liens sociaux. J’y travaille à l’ehess dans mon séminaire de direction d’études, mais aussi dans l’Équipe de recherche sur les inégalités sociales (eris) du Centre Maurice Halbwachs. Ce projet prolonge celui de Durkheim au sens où il interroge les fondements du lien social dans les sociétés modernes. Les distinctions conceptuelles opérées par Durkheim entre régulation et intégration, suicide anomique et suicide égoïste, esprit de discipline et attachement aux groupes sont toujours pertinentes pour penser chacun de ces liens sociaux, mais sa théorie souffre, me semble?t?il, d’une insuffisante compréhension des mécanismes de leur entrecroisement normatif et des modes de hiérarchisation et de compensation qui interviennent dans les rapports entre les individus et les groupes sociaux.

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La théorie des liens sociaux implique l’étude comparative des normes sociales. Elle part de l’hypothèse que les liens sociaux sont en vérité entrecroisés dans la vie de chacun mais aussi dans le système normatif propre à chaque société. Face à un risque spécifique de relâchement d’un type de lien, chaque société intervient, selon une combinaison qui lui est propre, en faisant jouer les ressources des autres types de liens. Je prendrai un seul exemple. Le relâchement du lien de participation organique est réel, par exemple, lorsque le chômage est particulièrement élevé. Or les sociétés européennes cherchent à atténuer l’effet douloureux de cette expérience, mais elles le font de façon très différente les unes des autres. Les recherches comparatives montrent qu’il n’y a pas une relation simple entre chômage, pauvreté et rupture cumulative des liens sociaux. Au contraire, la probabilité de cumul de handicaps dépend du modèle de régulation sociale du chômage qui prévaut dans la société. Les modèles de régulation sociale du chômage peuvent être appréhendés à partir de la relation entre d’une part, les responsabilités attribuées à la sphère publique d’intervention de l’État?providence (qui renvoie notamment aux garanties offertes par le lien de citoyenneté) et, d’autre part, les responsabilités qui relèvent de la sphère d’intervention de la famille (qui renvoie en grande partie au lien de filiation). C’est donc bien de l’entrecroisement normatif des liens sociaux qui prévaut dans une société donnée dont dépend la régulation du chômage. Ce que l’on appelle un welfare regime est en quelque sorte une forme de régulation normative de cet entrecroisement des liens sociaux. Il faut donc penser l’entrecroisement des liens sociaux à deux niveaux : celui de l’individu et celui du système normatif. L’épreuve de la précarité sera ainsi comprise sociologiquement comme l’écart entre la situation objective de l’individu et le système d’entrecroisement normatif de ces liens qui est censé le rattacher aux autres individus et à la société dans son ensemble. Cet écart, lorsqu’il est manifeste, est source de souffrance sociale et psychologique. Comparer des sociétés revient alors dans cette perspective à comparer des systèmes d’entrecroisement des liens sociaux. Le défi auquel nous sommes confrontés est de pouvoir le faire en ayant suffisamment de données empiriques solides et comparables. Ce corpus est indispensable à l’élaboration d’une théorie des liens sociaux, mais il implique un travail considérable de recueil et d’analyse.

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Il existe aussi un autre enjeu. On a souvent reproché à Durkheim de sacrifier la sociologie des inégalités sociales (notamment de classes sociales) au profit d’une analyse des liens sociaux et de la cohésion sociale. Ce reproche est un peu excessif. La deuxième forme anormale de la division du travail dont parle Durkheim résulte, on le sait, de la contrainte ou, plus précisément de l’insatisfaction au travail liée aux dissensions entre les différentes classes. Les individus peuvent être relégués par la force dans des fonctions déterminées et des obstacles peuvent les empêcher d’occuper dans les cadres sociaux la place qui est en rapport avec leurs facultés. Dans ce cas, les inégalités sociales n’expriment pas les inégalités naturelles qui seules, dans son esprit, sont légitimes. Les chances sont trop inégales. Mais, il est vrai cependant que Durkheim n’a pas accordé beaucoup d’importance au principe de hiérarchisation qui est contenu dans la normativité des liens. Si les inégalités ne sont pas absentes de ses analyses, il a finalement peu tenté d’articuler sa théorie avec la question de la hiérarchisation des statuts sociaux qu’impliquent l’ordre social et les différents types de liens sociaux. Le thème de la stratification sociale sera beaucoup plus développé par la suite par Maurice Halbwachs qui a essayé, à travers le concept de genre de vie, de penser ensemble intégration et stratification. L’intégration devient chez lui socialement stratifiée. La régulation normative des liens sociaux a pour but de légitimer l’ordre social et les différences du statut social. En même temps que l’on vote une loi en faveur des pauvres pour mieux les intégrer au système social, on les affecte à un groupe social déterminé dans la hiérarchie sociale et on renforce par là même le mécanisme de désignation de leur infériorité sociale. En ce sens, la faiblesse d’un lien pour un individu est aussi, au moins partiellement, le produit de l’infériorisation sociale dont il fait l’expérience malgré lui et de ses effets potentiels en termes de disqualification sociale. Un peu de la même façon qu’un chômeur ressent le plus souvent l’absence d’emploi comme une remise en question de sa propre capacité à travailler et à trouver sa place dans une organisation professionnelle, les parents dont les enfants leur ont été retirés ressentent cette expérience comme le signe d’une déchéance de leurs capacités protectrice et éducative. Les individus intériorisent les hiérarchies relatives à chaque type de lien et se distinguent les uns des autres en comparant leur situation respective à l’ordre hiérarchique socialement et culturellement légitime. Ils peuvent aussi, on l’a vu, résister à ce processus en jouant notamment sur la compensation entre les différents types de liens quand ils sont confrontés à la faiblesse de l’un d’entre eux. Cet ordre social peut faire l’objet de discordes et de luttes sociales. La capacité régulatrice de la société se mesure à sa capacité de le rendre légitime pour assurer la cohésion sociale. En insistant sur cette force régulatrice, voire en l’idéalisant, Durkheim a sans doute négligé les rapports sociaux conflictuels entre les différentes composantes de la société et, de ce fait, l’ampleur des inégalités et des formes de violence symbolique à l’œuvre notamment dans les modes de catégorisation des populations situées au bas de la hiérarchie sociale.

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D’une façon plus générale, je voudrais conclure en soulignant que le travail qui accompagne l’élaboration de cette théorie des liens sociaux, même s’il s’enracine dans une pratique de la sociologie, ne se réalise pas pour autant indépendamment de la réflexion que mènent par ailleurs les philosophes sur des sujets voisins, voire identiques.


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Plan de l'article

  1. Introduction

Pour citer cet article

  Paugam Serge,   Le Blanc Guillaume,  Rui Sandrine, « Les nouvelles formes de précarité. Regards croisés entre la philosophie et la sociologie », Sociologie, 4/2011 (Vol. 2), p. 417-431.

URL : http://www.cairn.info/revue-sociologie-2011-4-page-417.htm
DOI : 10.3917/socio.024.0417


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