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Sociologie

2012/2 (Vol. 3)


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L’univers social dont il sera question dans cet article est celui des Églises pentecôtistes africaines de la région parisienne. Les premières d’entre elles ont émergé au milieu des années 1980 du besoin d’une poignée de migrants, fréquentant à cette époque différentes Églises du protestantisme français, de mener le culte à leur manière : par les chants, les fortes prières, la danse, la musique, les corps. Le séparatisme de ces petits groupes, qui se réunissaient dans un premier temps d’appartements en maisons, à moins qu’ils ne soient hébergés dans certaines des Églises protestantes qui les avaient vus naître, fut facilité par l’assouplissement de la politique en matière d’immigration qui fit suite à l’élection à la présidence de la République de François Mitterrand et permit aux résidents étrangers de se constituer progressivement en associations : lois 1901 et 1905 (Ndiaye, 2008, p. 211). Les migrations congolaises ont joué un rôle déterminant dans ce mouvement d’extraction qui, dans la marge du protestantisme français, conduit à la formation d’une première génération d’Églises. Plus qu’une impulsion, c’est l’idée d’un « creuset » qui semble devoir être retenue, tant les pasteurs congolais fondateurs d’Églises sont parvenus à promouvoir l’expression d’un « protestantisme émotionnel » (Willaime, 1999) ostensiblement africain, et même prioritairement « congolais », dans lequel se sont projetées différentes migrations de l’Afrique francophone, également des Antillais. Créée en 1990, la Communauté des Églises d’expressions africaines de France, membre de la Fédération protestante de France, recense en 2010 une quarantaine d’Églises affiliées [1][1] Bien que Majagira Bulangalire, président fondateur..., tandis que l’Association des Pasteurs Congolais de France rassemble, sous la forme d’une « pastorale », plus de deux cents pasteurs fondateurs d’Églises pentecôtistes en France.

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Dans le sillage de la littérature anglophone sur les Églises nigérianes et ghanéennes en Allemagne (Simon, 2002), en Angleterre (Adogame, 2003?; Harris, 2006) ou aux Pays-Bas (Van Dijk, 1997?; Ter Haar, 1998), Sandra Fancello a ouvert la voie à la recherche sur les Églises pentecôtistes africaines en France (2006) en accompagnant l’implantation de la plus importante dénomination pentecôtiste ghanéenne, la Church of Pentecost, dans les pays francophones limitrophes (Burkina Faso, Côte d’Ivoire, Togo) et les capitales européennes (Paris, Bruxelles, Amsterdam). Le numéro d’Archives de sciences sociales des religions, coordonné par André Mary sur les «?Christianismes du Sud à l’épreuve de l’Europe?» (2008), la multiplication des ouvrages collectifs (Fancello & Mary, 2010) ou des chapitres d’ouvrage (Fath, 2010), des thèses, des colloques et des programmes de recherche sur ce thème témoignent d’un intérêt croissant pour le pentecôtisme en situation migratoire et ouvrent de nouvelles perspectives à l’analyse de l’investissement religieux des migrants en France à distance des études sur l’Islam qui tend à monopoliser le débat public et académique.

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Le présent article se propose de revenir sur le cas d’une Église auprès de laquelle j’ai enquêté dans le cadre de ma thèse. Créée en 2000 par un pasteur congolais résident canadien que je désignerai ci-après sous un prénom d’emprunt, Abraham, qu’il s’est parfois attribué, la principale caractéristique de cette Église, fréquentée en moyenne par une soixantaine d’individus issus de différentes migrations africaines francophones et d’Antillais, est qu’elle eut une durée d’existence limitée. Elle implosa en effet en 2004 à la suite de la mise en échec du pouvoir charismatique de son fondateur, qui s’était vu reconnaître par ses fidèles une légitimité de «?prophète?» [2][2] Abraham appartient à une nouvelle génération d’acteurs,.... La carrière prophétique avortée de cet entrepreneur charismatique – qui peut être considéré comme un serial founder of local churches (Glick Schiller et al., 2006, p. 623) dans la mesure où il avait, peu avant de s’installer en région parisienne, fondé une première église à Montréal qui s’était soldée, déjà, par un échec – offre dès lors l’occasion d’entreprendre une ethnographie de l’échec, c’est-à-dire de ce qui échoue à s’inscrire dans une configuration sociale pérenne (ici une Église pentecôtiste africaine). Pour ce faire, je m’appuierai principalement sur le matériau ethnographique recueilli au cours des quatre années d’activité de cette Église, également sur les séries d’entretiens approfondis réalisés rétrospectivement avec plusieurs femmes qui furent au centre de la vie communautaire, ainsi que sur les journaux intimes que l’une d’elles a bien voulu me confier. Sans revenir outre mesure sur les éléments de méthodologie employés au cours de cette étude, il peut être utile de rappeler que les Églises pentecôtistes sont des espaces de conversion, pas d’observation, et que le prosélytisme militant opposé par les fidèles aux chercheurs constitue un défi épistémologique de premier plan (Fancello, 2008). Aussi, après que mon inconversion assumée ait un temps hypothéqué la faisabilité de ma recherche, mon insertion et mon maintien sur le terrain de cette Église ont été facilités par l’utilisation d’une caméra dans une démarche «?ethnofilmique?», qui constitue une déclinaison originale de la participation observante. Chose étonnante pour qui ignore que ces Églises sont des espaces «?médiatiques?», des Media Churches, fortement imprégnés par la scénographie des télévangélistes américains et une culture des images conçues comme support d’évangélisation, la caméra est un outil qui m’a permis de construire ma posture d’observation dans cet univers qui, s’il tolère mal la présence d’un observateur extérieur, est en revanche toujours enclin à incorporer une caméra à son dispositif cérémoniel. Le film Prophète(s), réalisé sur cette étude de cas [3][3] Prophète(s) (2007, 46 minutes)?: prix Fatumbi du meilleur..., est l’aboutissement de cette démarche, et donne à voir, entre autres choses, la relation sociale d’observation à partir de laquelle l’enquête a été menée. Le fait que cette Église ait implosé en 2004 m’a permis, en outre, de prendre du recul par rapport aux enjeux du présent ethnographique, de réévaluer mes interprétations en accédant, parfois des années après, à une parole de femmes libérées du contrôle social exercé par l’entre-soi. C’est ainsi qu’il m’est apparu opportun de m’intéresser aux relations de séduction qu’Abraham, de l’aveu de plusieurs d’entre elles, n’a cessé d’entretenir, et plus généralement à la dimension sexuée de son pouvoir charismatique. Comme dans de nombreuses autres Églises pentecôtistes africaines, l’incorporation des rapports sociaux de sexe (Kergoat, 1982) a été ritualisée de manière exemplaire dans cette Église à travers les pratiques associées à la «?délivrance?» (Fancello, 2006) et les techniques du corps (imposition des mains, attouchement de diverses parties du corps, souffle, basculement) qui chorégraphient, dans la majorité des cas, la manipulation physique de femmes possédées par des hommes charismatiques. Le pouvoir s’y exerce donc par le corps, et l’analyse de la mise en échec du pouvoir charismatique d’Abraham permet de mieux saisir la manière dont il s’est élaboré en articulation avec son double inversé, le pouvoir sorcier des femmes, toujours suspectées d’être le siège privilégié des esprits maléfiques, et donc objets de manipulations.

Structures de la parenté spirituelle

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L’une des principales caractéristiques de cette Église est qu’elle fut structurée autour d’un régime de filiation et de parenté spirituelle qui s’est substitué à une forme de division du travail évangélique plus conventionnelle. Cette étude de cas m’incite donc à renouer avec un questionnement classique de l’anthropologie sociale, et à revisiter le concept de «?parenté spirituelle?» (Fine, 1994?; Héritier & Copet-Rougier, 1995). Désignant généralement la relation sociale instituée par le baptême qui unit un parrain à son filleul, la parenté spirituelle est ici à entendre dans une acception plus large, comme une parenté sociale élective qui institue les rapports entre individus d’une même Église (ou d’un réseau d’Églises) autour d’une personnalité charismatique incarnant la figure du père. Elle ne prescrit pas les relations attendues parrain/filleul, mais recouvre l’ensemble des relations sociales de parenté qui unissent parents/enfants, aînés/cadets, frères/sœurs, ou encore oncles/neveux pour structurer les formes de cette sociabilité religieuse et instituer les relations au sein de ces Églises à fondateur unique qui deviennent, dès lors, des «?familles spirituelles?». La parenté spirituelle intègre et exclut, surlignant métaphoriquement l’entre-soi de la conversion pour mieux mettre à distance l’influence sociale supposée néfaste de la parenté «?charnelle?» (pour reprendre une opposition classique des acteurs entre chair et esprit, divin et maléfique). Mais surtout, elle hiérarchise et structure les relations entre individus rassemblés autour de la figure de son pasteur fondateur.

Généalogie du pouvoir charismatique

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Comparativement à d’autres églises ou ministères, type Church of Pentecost (Fancello, 2006) et Montain of Fire and Miracles Ministry (Moyet, 2007), où l’espace rituel est divisé (les femmes d’un côté, les hommes de l’autre) et où persiste un certain nombre de prescriptions en matière de tenue vestimentaire (port du foulard, proscription du pantalon, etc.), cette Église s’inscrit de prime abord dans une posture «?libérale?» des rapports sociaux de sexe. Son fondateur reconnaît en effet volontiers le «?ministère?» des femmes [4][4] Deux prédicatrices venues de Suisse ou de Belgique..., dont plusieurs auteurs ont montré combien il faisait débat au sein des Églises africaines (Adogame, 2008). Toutefois, une analyse plus fine des modalités d’exercice du pouvoir charismatique fait nettement ressortir que les femmes de cette Église ont bénéficié, selon la célèbre formule de Benedetta Jules-Rosette, de «?privilèges sans pouvoir?» (1987). Ainsi, en dépit d’aptitudes pour la prédication qui n’avaient parfois rien à envier aux jeunes hommes qu’Abraham formait à l’exercice d’un ministère, aucune femme ne s’est jamais vu reconnaître un tel potentiel.

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Les femmes étaient donc systématiquement reversées sur des «?hiérarchies marginales?» (chant, accueil, modération) ou maintenues dans des rôles (nettoyage de la salle, préparation des collations, réception des orateurs) qui «?constitue[nt] une extension de leurs compétences domestiques reconnues dans l’unité familiale?» (Fancello, 2005). L’analyse des modalités d’exercice du leadership (dont les femmes furent exclues dans cette Église), et la généalogie «?spirituelle?» dans laquelle Abraham s’est inscrit, fait clairement ressortir une logique de transmission agnatique (de père en fils) du pouvoir charismatique. Le «?père?» reconnaît et socialise le potentiel charismatique (ou l’«?appel?» – the call) de ceux qu’il prend pour «?fils?», tandis que les fils héritent d’une partie du pouvoir charismatique que leur père leur a transmis.

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Abraham reconnaît ainsi deux prédicateurs africains comme ses «?pères spirituels?». L’un est Ghanéen, installé à Londres depuis une trentaine d’années. Abraham l’a rencontré à Montréal, peu de temps après sa conversion?; il l’a aidé à organiser plusieurs «?campagnes d’évangélisation?» au Canada et a appris à son contact quelques ressorts de l’exercice du pouvoir charismatique. Le second est Congolais, résident américain, et l’a formé, parmi d’autres «?étudiants?», au sein de l’École biblique qu’il a mise en place à Washington, sur le modèle de ce qu’il avait fait quelques années auparavant à Kinshasa. Ces prédicateurs ont tous deux publiquement reconnu l’appel d’Abraham, autrement dit sa vocation à devenir un leader, et ils l’ont socialisé chacun à leur manière. Les autres étudiants formés, comme lui, par son père spirituel congolais constituent par ailleurs une sorte de «?fratrie spirituelle?», et Abraham les considère comme ses frères spirituels. Cette logique du lignage représente une première forme de capital (ou de réseau) social sur lequel il s’est appuyé tout au long de son activité en France, en invitant tour à tour ses pères et frères spirituels pour soutenir la création de son Église.

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Abraham reproduisait par ailleurs au sein de son Église ce par quoi il avait été formé. Il a ainsi reconnu l’appel de plusieurs jeunes hommes qu’il considérait comme ses fils, et avait même rebaptisé deux d’entre eux Tite et Timothée, pour renforcer une identification à l’apôtre Paul qui fut un élément central de sa prédication. Sur le modèle de l’École biblique au sein de laquelle il avait socialisé ses aptitudes à Washington, il a ainsi tenté de mettre en place une école biblique, pour faciliter leur formation, et il a fait ponctuellement appel au savoir-faire de son père spirituel congolais pour assurer quelques enseignements. Dans les faits pourtant, ses fils se sont formés sur le tas, de manière pragmatique, en modérant les cultes et en assurant, de temps à autre, la prédication. À terme, il pensait pouvoir leur confier l’administration routinière de son Église, et ainsi préserver son charisme de l’usure quotidienne, selon une dialectique classique qui oppose le «?charisme de fonction?» au «?charisme révélé?» des prophètes (Weber, 1996). Ses fils spirituels, qu’il désignait également comme ses disciples, considéraient à leur tour les pères spirituels d’Abraham comme leurs grands-pères spirituels, ses frères comme leurs oncles spirituels. Quant aux femmes, elles furent systématiquement exclues de ce jeu de transmission du pouvoir charismatique, qui s’effectuait de père en fils, et consentaient au monopole et à la domination exercée par les hommes au sujet du leadership.

Patricarcat spirituel

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Sans doute par déficit de culture évangélique, le pasteur prophète Abraham, qui n’avait avant sa conversion pour capital religieux que quelques rudiments de catholicisme, n’a jamais manifesté le moindre intérêt pour la mise en place d’une hiérarchie fonctionnelle à l’image de celle qui structure de nombreuses autres Églises pentecôtistes?: pasteur, diacre, ancien. Sa trajectoire de prédicateur laisse d’ailleurs transparaître une certaine forme d’empressement. Un an après sa conversion, il a ainsi fondé une première Église à Montréal, en 1999, qui s’est soldée par un premier échec. Et de manière plus générale, il est probable que sa vocation de prédicateur peut être interprétée comme une forme de reconversion d’aptitudes à la débrouille (avec tout le sens que ce terme peut avoir dans le contexte congolais en référence au fameux «?article 15?» [5][5] Sur ce point, voir Devisch (1998, p. 449-450).) dans un univers qui valorise la libre entreprise charismatique. Son Église se présentait donc, en France, comme une «?famille en prière?» (Laurent, 2003), sans hiérarchie formelle, dont il était en toute logique le père spirituel. Il n’était pas seulement question de relation métaphorique de fraternité, comme il est d’usage dans de nombreuses autres Églises («?frères et sœurs en Christ?»), mais de la recréation d’une «?famille idéale?», à distance de toute relation de parenté charnelle qui constitue le canal privilégié des attaques de sorcellerie et de transmission des «?malédictions ancestrales?» (Mary, 1998?; Meyer, 1998 a).

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Aussi, les liens fraternels qui ont uni cette famille spirituelle autour de la figure paternelle du pasteur fondateur Abraham invitent à pondérer l’hypothèse d’une «?éthique pentecôtiste?» incitant les convertis «?à développer une conception individualiste de la personne qui va au-delà des identifications traditionnelles en termes de familles élargies?» (Meyer, 1998 b, p. 63), et à l’articuler à celle d’une réinscription du modèle patriarcal au sein de certaines Églises pentecôtistes africaines?: «?Patriarchy is not broken with but realigned into a certain Christian version of gender relations?» (Engelke, 2010, p. 185). Le patriarcat connut en effet un succès certain au sein des Églises indépendantes africaines (Mary, 1997), et il facilita de longue date les processus d’appropriation du christianisme par les populations africaines, comme l’analyse John Peel au sujet de la réception du christianisme en pays yoruba au xixe?siècle?: «?What occurred on the terrain of religious change was that one system of patriarchy met another?» (2002, p. 162). Le fait qu’il existe, insiste John Peel, différentes sortes de patriarcat – «?The one communitarian and military-clientelist, the other bourgeois and individualist?» (Ibid.) – facilite selon lui la réinscription de ce modèle de sociabilité d’un univers à l’autre. Ainsi, à l’exemple de la figure bien connue des abusua panyin (family head), décrits par Rick Van Dijk au sujet des Églises pentecôtistes de la migration ghanéenne aux Pays-Bas (1997), le patriarcat «?spirituel?» du prophète Abraham renvoie à son propre ancrage congolais, même s’il peut également, en reprenant et en adaptant la perspective résolument anticulturaliste d’Adam Ashforth au sujet de son étude sur la sorcellerie à Soweto (2005), être envisagé du point de vue de sa transversalité et de ce que je propose d’appeler l’insécurité matrimoniale.

Insécurité matrimoniale

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Inspiré des concepts de «?modernité insécurisée?» (Laurent, 2003) et de spiritual insecurity (Ashforth, 2005), le terme d’«?insécurité matrimoniale?» traduit le fait?d’une part, que le célibat constitue une règle par défaut dans cette Église, la plupart des fidèles, hommes et femmes confondus, vivant seuls?; d’autre part, que le mariage (trouver un mari ou une femme étant un motif récurrent de leurs requêtes de prière) reste le modèle dominant en matière d’accomplissement dans la vie personnelle des individus?: «?The moral self is fostered and shaped through marriage?» (Engelke, 2010, p. 184). Le patriarcat spirituel du prophète Abraham a ainsi offert à ses fidèles un modèle de sociabilité qui leur permettait, à travers leur réinscription dans les structures d’une parenté spirituelle de substitution, élective et non plus héritée, d’optimiser leur chance de faire un «?bon mariage?»?: «?Many preachers offer extensive advice and lessons on marriage, while churches give marriage counselling?» (Ibid.).

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Les travaux de Pierre-Joseph Laurent (2003) et de Rick Van Dijk (2004) sont particulièrement éclairants sur ce point. En se plaçant sous la protection d’un «?homme fort?», censé pourvoir à leurs besoins, y compris en matière de sécurité affective, et susceptible, le cas échéant, de favoriser ou même de négocier leur mariage, les fidèles ont trouvé dans les structures de la parenté spirituelle de cette Église une forme de sociabilité consentie qui leur offrait une alternative à leur insécurité matrimoniale, tout en leur permettant de se projeter dans le modèle d’identification masculin – «?homme fort?»?: père et mari idéals – que le prophète Abraham représentait à leurs yeux. Toutefois, l’ambivalence des postures qu’Abraham n’a cessé de cultiver tout au long de son activité ne doit pas être négligée. Il n’a en effet jamais fait secret des difficultés conjugales qu’il rencontrait avec son épouse, restée à Montréal avec leurs enfants, suite à l’échec de la première Église qu’il avait créée outre-Atlantique. Abraham était donc arrivé en France en célibataire, et plutôt qu’un mari idéal, il a sans doute été considéré comme un «?mari potentiel?» par certaines jeunes femmes qui l’entouraient. Sa situation personnelle faisait ainsi directement écho à l’insécurité matrimoniale de ses fidèles.

Les «?filles?» du prophète

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En dépit de la surreprésentation des femmes dans les Églises pentecôtistes africaines et du rôle central qu’elles y jouent, plusieurs auteurs (Meyer, 2004?; Peel, 2002) ont souligné le relatif désintérêt des chercheurs, à quelques notables exceptions (Gaitskell, 1990 et 1997?; Jules-Rosette, 1981 et 1987?; Hackett, 1995?; Landau, 1995?; Mate, 2002?; Pfeiffer et al., 1997), pour l’étude du genre ou des rapports sociaux de sexe en leur sein. Toutefois, la récente prise de conscience d’une féminisation des migrations africaines a conduit plusieurs spécialistes de ces Églises, en dépit d’approches théoriques différentes, à surmonter ces lacunes et à s’intéresser à cette question ces dernières années (Fancello, 2005?; Adogame, 2008?; Maskens, 2009?; Fumanti, 2010). Comme tant d’autres Églises pentecôtistes africaines, l’Église fondée par Abraham n’aurait jamais vu le jour sans l’intense implication des femmes. Elles furent au centre de tout et ont représenté, au bas mot, les trois-quarts des effectifs. La plupart étaient célibataires, séparées ou divorcées, et quand elles étaient mariées, il est rare qu’elles se soient fait régulièrement accompagner par leur mari. La fréquentation de cette Église par des femmes seules, à défaut d’être célibataires, était donc la règle?: «?En général, les femmes ont toutes des problèmes dans les Églises. Certaines sont divorcées ou se sentent abandonnées?; d’autres cherchent un mari et veulent des enfants. Et quand le pasteur est beau et qu’il a un peu de charisme, je ne te dis pas les dégâts?!?», prévient Bérénice, jeune gabonaise d’une vingtaine d’années, convertie à Libreville avant d’entamer en France des études de sciences politiques interrompues après le décès accidentel de sa sœur aînée. Bien qu’écartées de l’exercice du pouvoir charismatique, la compétition entre femmes s’est reversée sur les «?hiérarchies marginales?» (louange, accueil des orateurs, exhortation). Le poste le plus convoité a de tout temps été celui de secrétaire (ou d’assistante) du prophète, car il offrait la garantie d’une relation étroite avec lui?: «?plus on était proche du prophète, plus on était supposé recevoir ses bénédictions?», résume l’une d’elles, qui ne cache pas que cette quête de proximité était bien souvent motivée également par l’ambition de le séduire. Ce poste fut occupé alternativement par une dizaine de jeunes femmes, et de manière discontinue par Bérénice, la première des fidèles à s’être engagée aux côtés d’Abraham à son arrivée à Paris.

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En bon père de famille, une figure qu’il n’a cessé de valoriser et d’incarner pour asseoir son autorité, Abraham pourvoyait aux besoins matériels de ses fils et de ses filles. Il logeait certains d’entre eux à son domicile (le logement est un point central des difficultés que rencontrent les migrants africains en France), où il organisait par ailleurs les cultes en semaine. De décembre 2001 (date à laquelle il prit possession de son pavillon de banlieue) à la fin de l’année 2004 (date de l’implosion de son Église), cinq de ses filles et deux de ses fils ont ainsi vécu à ses côtés, en contrepartie d’un soutien sans faille à son activité. Ce soutien passait, pour les jeunes femmes, par les travaux domestiques (cuisine, ménage, lessive), les obligeant, dans la majorité des cas, à renoncer à leurs études supérieures ou à leurs emplois.

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La «?possession?» de jeunes femmes célibataires, auxquelles Abraham avait donné son patronyme, participe de toute évidence à une logique d’accumulation de capital symbolique qui fait les hommes «?forts?» [6][6] Le fait de pouvoir entretenir d’autres femmes que son.... Certaines se sont ainsi retrouvées au centre de transactions matrimoniales, et deux d’entre elles se sont mariées, avec leur consentement, à des pasteurs de sa fratrie spirituelle?: la première à l’un des pasteurs assistants de son père spirituel ghanéen, à Londres?; la seconde (je l’appellerai Lucie) à l’un de ses frères spirituels congolais (je l’appellerai Théophile) qui résidait à cette époque en Belgique. À travers ces unions matrimoniales, l’enjeu était pour lui de renforcer les alliances avec son «?lignage spirituel?», et de consolider ainsi le réseau de relations dans lequel s’inscrivait son pouvoir charismatique.

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Lucie est antillaise. Elle fut l’une des secrétaires d’Abraham et dirigeait le groupe de louange de l’Église. Lorsque Théophile rendit visite pour la première fois à son frère spirituel Abraham, ce dernier insista pour lui «?marier?» l’une de ses filles. Lucie lui plut. Après plusieurs mois d’une relation à distance, Théophile la demanda en mariage. Elle lui dit oui, sans hésiter, emballée à l’idée de faire un si «?beau mariage?», comme Théophile se charge lui-même de l’expliquer?: «?Pour elle, c’était plus qu’un rêve. Devenir la femme d’un pasteur, c’est quelque chose qu’elle n’osait espérer. Elle ne pensait pas être digne d’une telle grâce.?» [7][7] Ce propos, tenu en l’absence de Lucie, a par la suite...

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La demande en mariage d’un pasteur est en effet perçue comme une marque de distinction à laquelle beaucoup de jeunes femmes aspirent [8][8] Le cas de Victoire, exposé par Sandra Fancello (2005),.... En plus d’être marquées du sceau «?divin?», garant supposé de stabilité affective et de moralité, de simples fidèles, ces femmes font un bond spectaculaire dans la hiérarchie des Églises. Elles deviennent les «?premières dames?» et reçoivent les honneurs dus à leur rang. Le couple pastoral – «?papa?» et «?maman?» pasteurs – constitue dès lors le pivot de ces Églises pentecôtistes à fondateur unique en offrant, par l’exemplarité de son comportement, un modèle d’identification conjugale aux fidèles [9][9] Le couple pastoral n’est toutefois souvent qu’un rouage.... Aussi, au-delà de l’affection qu’il portait à Lucie, Théophile devait s’assurer que sa future épouse pourrait jouer le rôle qu’il attendait d’elle lorsqu’il s’agirait de créer son Église. De ce point de vue, Lucie présentait de nombreux avantages?: elle possédait une jolie voix et savait diriger la louange, sans compter qu’elle était rompue au fonctionnement d’une Église pentecôtiste depuis qu’elle s’était vu confier le poste de secrétaire du prophète (Lucie poursuivait par ailleurs des études de gestion). Ces éléments stratégiques ont fini par emporter sa décision.

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La demande en mariage de Théophile devait néanmoins transiter par Abraham et obtenir son consentement. Ce dernier n’y fit pas obstacle, mais il exigea le versement d’une dot, en contrepartie de l’éducation religieuse qu’il avait dispensée à Lucie, en tant que «?papa pasteur?», pour faire d’elle une «?bonne épouse?». La relation fraternelle entre les deux hommes ne tarda pas à se dégrader, Théophile refusant formellement d’accéder à cette requête que rien ne justifiait du point de vue de leur conversion. Cette requête lui semblait même d’autant moins fondée que Lucie était Antillaise, et que ces pratiques n’avaient pas cours au sein de sa famille (charnelle). Les parents de Lucie n’avaient en effet jamais rien exigé de la sorte. Au-delà du rôle bien connu des pasteurs dans les transactions matrimoniales des jeunes femmes de leurs Églises (Laurent, 2003?; Van Dijk, 2004), ce conflit fratricide met en exergue les limites du modèle de patriarcat spirituel et confronte Abraham à certaines contradictions dans la logique de recréation d’une famille idéale sur laquelle il a structuré son activité. À la différence des Églises africaines fondées sur une identité ethno-nationale relativement homogène, Mossi (Laurent, 2003) ou Akan (Fancello, 2006) par exemple, au sein desquelles «?le rapport à l’autorité de l’Église s’inspire […] à la fois des structures d’autorité de la société traditionnelle […] et des structures de la parenté?» (Fancello, 2005, p. 85-86), aucun arrière-plan culturel homogène ne justifiait dans le cas présent, du point de vue du multiculturalisme affiché par son Église [10][10] Cette Église a été majoritairement fréquentée par des..., qu’Abraham exige le versement de cette dot. Aussi, Abraham fut de toute évidence rattrapé par ses propres précontraintes culturelles. Des précontraintes que certains de ses fidèles (Antillais et autres) ne partageaient pas, et que son propre frère spirituel, pourtant Congolais comme lui, disqualifiait au nom d’un principe de conversion qui devait, en théorie, le voir renoncer aux lois de la coutume et à l’autorité de la tradition. Le rôle structurant de la parenté spirituelle éprouvait là ses premières limites.

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Abraham perdit finalement la maîtrise de cette transaction symbolique dont il pensait pourtant qu’elle lui serait profitable. Non seulement il voyait sa secrétaire et chef de chœur renforcer la jeune Église que son frère spirituel n’a pas manqué de créer en France quelques mois plus tard, et avec laquelle il s’est trouvé objectivement en concurrence. Mais il n’a même pas célébré, comme cela avait été convenu, leur mariage. Pire, il «?perdit la face?» lorsqu’il apprit que ce mariage allait être célébré par un autre de ses frères spirituels, qui avait également fondé, après un séjour prolongé dans son Église, sa propre Église. Pour ne rien arranger, le capital «?sympathie?» dont bénéficiait Lucie auprès des fidèles, de même que l’exemplarité de ce jeune couple, qui offrait un modèle d’identification normatif et une alternative à l’insécurité matrimoniale qui prévalait au sein de l’Église du prophète célibataire Abraham [11][11] Rappelons, car c’est un élément capital pour l’analyse..., attira inévitablement certains d’entre eux dans les Églises de ses frères spirituels, contribuant à l’affaiblir en retour. En dépit de la tentative de médiation de leur père spirituel commun, les deux frères sont restés irréconciliables. Les rapports aînés/cadets ont été un point important de leur discorde. En effet, tandis qu’Abraham était (biologiquement) plus âgé que Théophile, il restait son cadet spirituel puisqu’il avait été formé et consacré pasteur avant lui. Théophile considérait donc, au titre de cette antériorité qui hiérarchise les rapports entre frères spirituels, qu’il lui devait le respect, sinon l’obéissance. Et au lieu de renforcer les alliances avec sa fratrie spirituelle, le ratage de cette transaction symbolique et l’entêtement d’Abraham à s’opposer à l’autorité de son aîné spirituel ont contribué à l’isoler au sein de son «?lignage?».

Esther, la «?première dame?»

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Ce coup dur coïncide avec l’arrivée dans son Église d’une femme gabonaise de trente-cinq ans qu’il n’a jamais reconnue comme sa fille spirituelle, sans doute parce qu’elle était déjà mariée (sans être «?maman?») à Libreville, mais à laquelle il n’allait pas tarder à demander de jouer le rôle de «?première dame?». Tous deux s’étaient rencontrés au cours d’une mission qu’Abraham avait organisée quelques mois auparavant au Gabon, et le mari de cette femme, en proie à des difficultés financières, avait jugé utile de l’envoyer en France pour gagner de l’argent. Considérant, dans une forme d’inversion des rôles homme/femme au sein des migrations de travail, que son épouse avait plus de chance que lui de trouver un emploi en France (ménage, cuisine, coiffure, petit commerce), il avait fait appel à Abraham pour qu’il accepte d’héberger son épouse et, le cas échéant, l’aide à trouver du travail. Très vite, cette femme se distingua par sa maturité, sa jolie voix diatonique, son expérience des Églises et du travail évangélique. Abraham lui confia de plus en plus de responsabilités, jusqu’au jour où il la rebaptisa Esther. Ce nom ne fut évidemment pas choisi au hasard. Depuis plusieurs mois, Abraham, qui avait fait savoir à plusieurs de ses proches fidèles qu’il était désormais en instance de divorce, avait pris l’habitude de prêcher sur le thème d’Esther, qui représentait à ses yeux le symbole de ces femmes qui prient en silence pour devenir l’épouse légitime des hommes qui, à l’instar du roi Assuérus, «?ne sont pas mariés à la femme que Dieu a choisie pour eux?». Une manière habile de mettre en abîme sa propre insécurité matrimoniale, et surtout d’attiser la compétition entre femmes rivales. Dès lors que cette Gabonaise fut rebaptisée Esther, il ne faisait aucun doute, pour ceux qui savaient décoder, qu’elle était celle qu’il avait choisie parmi celles qui étaient en compétition pour devenir la première dame.

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Esther s’est vite prise au jeu de cette nouvelle légitimité qui lui était accordée. Et plutôt que de chercher un emploi pour subvenir aux besoins de son couple, elle s’est résolue, dans la perspective d’une hypothétique alliance conjugale avec un «?homme de Dieu?», qui peut être interprétée comme une stratégie de mobilité sociale et une manière de réussir sa migration, à servir Dieu à plein temps en se mettant au service de son «?époux spirituel?». Un soir, Abraham lui a confirmé en aparté ce qu’elle avait déjà compris?: «?Tu es la femme qui doit m’accompagner dans mon ministère?». Flattée, elle s’est néanmoins permis de lui rappeler qu’elle était mariée. Mais n’ignorant pas que son couple battait de l’aile – son mari, plus âgé qu’elle, lui avait «?plus ou moins?», dit-elle, été «?imposé par sa famille?», et l’éloignement contribuait inévitablement à ce que leur relation se dégrade – Abraham l’incita à divorcer [12][12] Cette incitation, qui peut surprendre venant d’un pasteur,.... Mais Esther craignait que son divorce ne provoque un «?scandale?». Elle assure donc, dans un premier temps, avoir repoussé ses avances, avant de les accepter à une condition?: qu’il divorce également. Abraham ne voyait, semble-t-il, pas les choses autrement. Esther devint sa «?promise?» et par anticipation, il l’a incitée à «?entrer dans son futur rôle de première dame?».

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«?C’est ta maison?», lui disait-il au sujet de son pavillon?; «?Impose-toi auprès des filles?!?» Tant que rien n’était officiel, Esther, prudente, a pris soin de garder une place qui s’apparentait à celle de fille (et non d’épouse), de manière à ce que rien de leur accord secret ne s’évente. Mais personne n’était dupe. La position d’Esther est vite devenue intenable. Elle oscillait, dans le système de places, entre son rôle officiel et celui vers lequel elle se projetait par anticipation. Son comportement ne cessait de traduire cette ambivalence. Esther accompagnait fréquemment Abraham à Paris sans autre motif que celui de «?se balader?», et elle a même fini par être séparée, à l’initiative d’Abraham, des autres filles qui logeaient dans son pavillon de banlieue, alors que la règle était jusqu’alors que toutes partagent une même chambre. La proximité qu’ils affichaient n’a pas été sans susciter la jalousie et la déception de quelques prétendantes. Conscientes qu’elles étaient désormais disqualifiées dans la compétition pour conquérir le cœur du prophète, certaines ont préféré quitter son Église, tandis que d’autres, au sein même de son pavillon, intensifiaient la compétition qui se cristallisait sur les petites choses qui nourrissaient leur quotidien?: l’une d’elles disputait par exemple à Esther le privilège de faire la manucure d’Abraham, mais elle ne tolérait pas en retour qu’Esther puisse préparer ses repas. La situation a ainsi perduré de longs mois, jusqu’à ce que la vie d’Esther se conforme aux accents prophétiques qu’Abraham lui avait donnés. Comme rattrapés par leur «?destin biblique?», ils finirent par consommer leur union spirituelle et avoir des relations sexuelles, même s’ils avaient convenu de n’officialiser la nature de leurs relations que lorsque tous deux seraient officiellement divorcés. Ils se fréquentaient donc en secret, conscients que le divorce et le remariage d’un «?homme de Dieu?» ne seraient évidemment pas sans poser problème. Si leur union n’emportait pas l’adhésion des fidèles, la reconfiguration du schéma familial qui structurait l’Église risquait en effet de menacer la pérennité de cette famille en prière et d’ébranler la figure qu’Abraham s’était forgée comme père spirituel et mari potentiel.

Accusation de sorcellerie

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D’octobre 2002 à avril 2003, Abraham s’absenta pendant près de six mois au Canada pour, avait-il promis à Esther, régler son divorce. Échaudé par le comportement de ses frères spirituels, auxquels il avait précédemment fait appel pour le suppléer, il avait mis en place un «?conseil des douze?», constitué de sa garde rapprochée, et sollicité deux femmes évangélistes pour assurer l’intérim [13][13] Le contexte dans lequel il sollicita ces deux femmes.... Tenant par-dessus tout à ce que son Église organise, comme elle en avait l’habitude, une veillée de prière pour le passage à la nouvelle année, il avait néanmoins sollicité un prédicateur congolais établi à Londres pour assurer cette prédication, et nommé le seul fidèle blanc de son Église, un fonctionnaire territorial d’une trentaine d’années, marié et jeune père de famille (je l’appellerai Éric), comme coordinateur de cet événement. La nomination d’Éric avait une teneur symbolique particulière. Elle peut être considérée comme une forme de concrétisation de l’imaginaire de la reconquête et de la réévangélisation de la France qui, s’il mobilise de nombreuses Églises pentecôtistes africaines et structure, à pareille époque, le charisme visionnaire de plusieurs pasteurs prophètes en France, se matérialise en revanche rarement par la conversion de fidèles blancs. L’exposition d’Éric, dont le leadership était par la même ocasion mis à l’épreuve, était donc pour Abraham une manière d’incarner le motif de sa mission en France.

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Cet événement, qu’Abraham a piloté à distance depuis Montréal, n’a pourtant pas eu le succès escompté. La veillée du réveillon avait certes attiré une centaine de fidèles, et sur ce point, il pouvait être satisfait. Mais le «?conseil des 12?», qu’il avait mis en place, se déchira. Au centre de la tourmente, Bérénice, l’une de ses «?filles spirituelles?», qui avait noué des relations affinitaires avec Esther, elle aussi gabonaise, était accusée par Éric d’avoir exercé une influence négative sur l’Église, et pire encore, d’avoir semé la discorde en contestant le leadership dont il s’était vu investir par Abraham. Leur conflit a débouché, quelques semaines plus tard, et c’est cela qui m’intéresse, sur une accusation de sorcellerie formulée à l’encontre de Bérénice par une femme d’une soixantaine d’années (je l’appellerai Henriette) qu’Éric connaissait de longue date [14][14] Tous deux s’étaient rencontrés quelques années auparavant..., et à laquelle Abraham avait reconnu un «?don?» de «?vision?».

Le pouvoir de la «?vision?»

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Tout, sur le plan de la médiation symbolique du conflit opposant Éric à Bérénice, est parti d’un rêve que Bérénice avait fait quelques années auparavant?; un rêve auquel a répondu un autre rêve d’Henriette. Peu de temps après avoir rencontré le prophète Abraham, Bérénice avait en effet rêvé, dit-elle, d’un «?cimetière abandonné où étaient alignées les tombes de serviteurs de Dieu?». Sur chacune d’elles, le nom de Jézabel était inscrit en toutes lettres. Quelques semaines après la veillée de la nouvelle année coordonnée par Éric, alors que l’une des prédicatrices auxquelles Abraham avait fait appel donnait un enseignement sur «?l’esprit de Jézabel?» – un esprit qui «?combat les œuvres de Dieu?» et tente de «?faire tomber les serviteurs de Dieu en les séduisant?», explique-t-elle – Bérénice a cru bon de raconter son rêve. Mal lui en a pris. Car elle qui pensait «?édifier le peuple de Dieu?» en attestant de la véracité de cette menace venait en réalité de se mettre en difficulté. Éric, avec lequel elle était en conflit ouvert depuis qu’elle lui avait reproché de ne pas être à la hauteur du leadership qu’il s’était vu confier par Abraham, s’est immédiatement emparé de cette confession, qui avait tout d’un aveu à ses yeux, fût-il inconscient, et il a aussitôt colporté, sur le mode de la rumeur, l’idée que Bérénice pouvait être une «?sorcière?» possédée par l’esprit maléfique de Jézabel.

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Quelques jours plus tard, Henriette, conditionnée par le jugement d’Éric sur Bérénice et le récit détaillé qu’il lui avait fait de leur conflit, rêva que cette dernière s’introduisait à son domicile pour la «?combattre?» et la «?tuer?». L’interprétation de cette « vision » nocturne – autrement dit d’un rêve, dont il faut souligner le statut ambigu, puisqu’il peut être à la fois l’énoncé de visions prophétiques et le support privilégié de l’activité sorcellaire – ne laissait place selon elle à aucun doute. Tout concordait comme une forme d’évidence?: la confession de Bérénice, l’analyse d’Éric et sa propre vision nocturne. Au terme d’une réunion de prière organisée en semaine au domicile de l’un des fidèles, Henriette demanda la parole?: «?Dieu m’a montré qu’il y a un agent de Satan dans cette Église?», prévint-elle. Et après un instant de silence, elle a formulé nominativement son accusation?: «?C’est Bérénice qui a été envoyée par le Diable pour détruire l’Église?». La finalité de cet acte d’accusation était bien entendu d’arbitrer le conflit entre Bérénice et Éric. Il disqualifiait Bérénice pour mieux confirmer le leadership d’Éric, que cette dernière avait eu la légèreté de contester. L’exposition du con­texte d’énonciation traduit donc de façon exemplaire les enjeux interpersonnels de ce genre de manipulation symbolique.

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Dès qu’elle entendit son nom, la jeune Gabonaise bondit de son siège, insulta Henriette et menaça d’en venir aux mains [15][15] Ces éléments sont rapportés sur la base d’observations.... Pour beaucoup de fidèles, son impulsivité la trahissait et apportait, à son corps défendant, la preuve de sa culpabilité. Bérénice, qui reconnaît rétrospectivement, dans les entretiens que j’ai eus avec elle, avoir commis une erreur et manqué de perspicacité en cédant à son emportement, a immédiatement pris conscience que cette accusation de sorcellerie la mettait dans une situation difficile. Non seulement il n’y avait plus, analyse-t-elle, aucun espoir de «?délivrance?», puisque cette accusation faisait d’elle une «?sorcière consciente?», mais surtout, il ne pouvait y avoir de place pour deux?: c’était elle ou Henriette. Et Bérénice a rapidement compris que les démentis qu’elle formulait les jours suivants ne faisaient pas le poids devant la parole d’autorité qu’Henriette avait prononcée. Les deux femmes bénéficiaient, en effet, de statuts différents au sein de l’Église, et il paraît important de s’arrêter un instant sur ce point pour mesurer et analyser le pouvoir alternatif, et potentiellement subversif, du don de vision qui est parfois reconnu aux femmes.

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Tandis qu’il n’était attribué à Bérénice, en dépit de sa proximité avec le prophète, aucun don particulier – «?je prie, j’obéis et c’est tout?», résume-t-elle –, Henriette, en plus d’être une «?maman?» [16][16] Les «?filles?», c’est-à-dire les femmes célibataires..., s’était vu reconnaître par Abraham le don de vision, et plus tard, de retour d’un pèlerinage qu’elle avait effectué à Jérusalem, le statut d’«?intercesseur des Nations?» [17][17] ?En septembre 2001, Henriette a participé à une «?réunion.... Bérénice participait également, localement, au groupe d’intercesseurs qu’Abraham avait constitué dans son Église parisienne, mais elle reconnaît n’avoir «?jamais reçu de grands trucs?». Son statut était donc sans rapport avec celui, «?international?», d’Henriette. En contrepartie du don de vision qu’Abraham avait reconnu à Henriette, il attendait d’elle, dans une forme de réciprocité, qu’elle lui offre ponctuellement un surplus de légitimité charismatique en attestant de son inspiration divine. Aussi, il l’a invitée en plusieurs occasions à la chaire – «?la chaire?», dit Bérénice, «?on ne la donne quand même pas à n’importe qui?!?» – pour qu’elle fasse le récit de visions à travers lesquelles elle dévoilait, sur un mode incantatoire, tout ce que Dieu voulait voir s’accomplir à travers l’activité charismatique d’Abraham. Le fait que son pèlerinage à Jérusalem ait conféré un statut «?international?» à son don de vision renforçait donc, en retour, la dimension «?internationale?» du charisme d’Abraham. Aussi, douter de la pertinence de l’accusation de sorcellerie formulée par Henriette, sur la base d’une «?vision?», revenait à mettre directement en cause le charisme d’Abraham. Bérénice se savait prise au piège de ces hiérarchies implicites. Et comme tous les fidèles, elle attendait fébrilement le retour du prophète pour qu’il tranche, prenne position, décide de l’issue à donner à ce conflit symbolique qui l’engageait au premier chef dans la mesure où Bérénice était l’une de ses filles dévouées, et surtout pour qu’il remette un peu d’ordre au sein de son Église qui, chaque fois qu’il s’est éloigné, voyait la cohésion de ses membres vaciller.

Le travail de médiation des femmes

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À son retour, Abraham organisa une rencontre avec Henriette, qui avait pris entre-temps ses distances avec l’Église, sans parvenir à la convaincre de revenir sur son jugement sentencieux. Il ne réussit pas plus à convaincre Éric (qui avait vu son leadership mis en échec par les critiques de Bérénice avant d’être conforté par l’accusation de sorcellerie dont elle avait été la cible), de réintégrer son Église. Éric, en effet, avait pris la décision de mettre son investissement religieux au service du prédicateur congolais qu’Abraham avait invité pour la veillée de la nouvelle année. Portant atteinte à la pérennité de son activité prophétique, en éclipsant son «?pouvoir charismatique?» par l’exposition de son double inversé (le «?pouvoir sorcier?» de l’une des filles dont il s’était entouré), l’accusation de sorcellerie formulée par Henriette à l’encontre de Bérénice était aux yeux des fidèles un si mauvais présage qu’elle eut pour conséquence de faire fuir nombre d’entre eux. Elle affectait inévitablement, par ricochet, le fondement de son propre charisme?: comment se pouvait-il, en effet, qu’un prophète, autrement dit celui qui discerne les choses du «?monde spirituel?», ait pu prendre pour fille une sorcière présumée dont l’objectif était de détruire l’œuvre de Dieu dont il se réclamait?? Plus encore, il était clair, pour les fidèles qui savaient décoder, que cette accusation de sorcellerie mettait directement en cause l’ambiguïté de sa relation aux femmes. Abraham avait-il succombé aux sirènes de la séduction?? La gravité de ce moment de crise eut pour effet de faire chuter les effectifs de son Église?: une quinzaine de fidèles, tout au plus, assistaient au culte du dimanche lorsque Abraham est revenu en France, quelques mois après.

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À son retour, Abraham se réfugia dans une forme de pénitence et de silence que personne ne lui connaissait. La sobriété de sa tenue vestimentaire (un col romain et une veste noire au lieu d’un costume cravate flamboyant) traduisait même une certaine inclinaison à la repentance. Il prit la décision de ne pas prêcher pendant un mois, se tenant en retrait de la chaire et laissant à des pasteurs invités le soin de «?restaurer?» son autorité – «?il est ton papa, tu lui dois respect et obéissance?». Abraham finit par rompre le silence qu’il avait observé en demandant publiquement, au cours de sa première prédication dominicale, aux trois filles qui vivaient sous son toit de déménager, évoquant au passage sans gêne la réputation qu’on lui avait faite (à son «?insu?», dit-il) de s’être trop entouré de femmes (jusque dans son pavillon de banlieue), et d’entretenir avec certaines d’entre elles des relations ambiguës que l’instabilité de sa situation matrimoniale pouvait rendre suspectes. Des trois jeunes femmes visées, seule Bérénice fut contrainte de s’exécuter, alors même que tout indiquait, au vu de la proximité et de la complicité affichées par Bérénice et Esther, toutes deux gabonaises, que cette accusation visait indirectement cette dernière, sans toutefois pouvoir l’atteindre au vu de son statut informel de «?première dame?». Abraham a donc fini par trancher en répudiant Bérénice, qui fut pourtant à la base de son activité en France. Il avalisait ainsi l’accusation de sorcellerie qui, en désignant l’une de ses filles comme une sorcière possédée par l’esprit de Jezabel, incriminait le jeu trouble de la séduction sur lequel il avait fondé une partie de son pouvoir charismatique. Mais il espérait, en faisant amende honorable, repartir sur de nouvelles bases.

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Aussi, cette accusation de sorcellerie, qui remettait en cause les fondements mêmes de son pouvoir charismatique par la mise en lumière de «?la nature sorcière du pouvoir de Dieu?» (Tonda, 2000, p. 48), peut être analysée comme un moyen habile, à travers la médiation des femmes, de préserver l’emprise des hommes sur l’exercice du pouvoir charismatique en leur ménageant une sortie de crise honorable et en incriminant, prioritairement, l’influence néfaste du «?pouvoir sorcier?» des femmes «?séductrices?», plutôt que les tentations inhérentes à l’exercice du pouvoir charismatique. Sans m’attarder outre mesure sur la situation personnelle de Bérénice, disons tout de même que, parmi toutes celles qui vivaient avec Abraham, elle était incontestablement la plus vulnérable. Non seulement elle gardait d’une poliomyélite contractée au Gabon à l’âge de deux ans un lourd handicap à la hanche qui la faisait boiter lourdement (or, la maladie ou le handicap sont souvent interprétés par les fidèles comme un signe de l’activité démoniaque), mais elle avait également dû renoncer à ses études supérieures sur les injonctions d’Abraham et ne travaillait pas. En outre, sa situation au sein de l’Église avait récemment été fragilisée depuis que sa mère, résidant à Libreville (Gabon), ne pourvoyait plus au financement de l’activité charismatique du prophète Abraham, comme elle en avait pris l’habitude par envois réguliers d’argent. En renonçant à Bérénice, Abraham pensait donc couper à moindres frais une «?branche morte?» de son lignage spirituel et négocier une sortie de crise honorable qui lui permettrait de garder la face auprès de ceux qui lui étaient restés fidèles. Se projetant résolument vers l’avenir, certains de ses collaborateurs interprétaient d’ailleurs son attitude de la façon suivante?: ils étaient persuadés qu’en demandant aux femmes de partir de chez lui, Abraham était en train de préparer son remariage pour doter, enfin, son Église de la stabilité matrimoniale qui lui manquait. Et il ne faisait aucun doute, selon eux, que sa future épouse se trouvait parmi les deux femmes qu’il avait autorisées à rester à ses côtés. Esther, qu’il n’avait jamais prise pour fille spirituelle, mais reconnue implicitement comme première dame, croyait fermement que ce serait elle.

Désaveu de la parenté spirituelle

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La capacité d’Abraham à rebondir ne doit pas être négligée. Les effectifs de son Église se sont en effet purgés et vite renouvelés, si bien qu’une part importante des nouveaux fidèles n’a su que peu de choses des histoires qui avaient ébranlé son pouvoir charismatique. Il fit appel à ses pères spirituels, notamment au Ghanéen installé à Londres, pour renforcer son autorité et organiser une croisade d’évangélisation qui attira quotidiennement, sur trois jours, plus de cent personnes. Son Église était de nouveau fréquentée par une soixantaine de fidèles réguliers lorsqu’il invita, à l’été 2003, son frère biologique (je l’appellerai Victor), également pasteur en Allemagne, pour un week-end de prédication au terme duquel ce dernier fut chargé de faire une annonce officielle qui remit durablement en cause les structures de la parenté spirituelle sur lesquelles Abraham avait fondé l’essentiel de son activité charismatique à Paris.

Le remariage (coutumier) du prophète

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Une dizaine de fidèles, parmi les plus proches d’Abraham, s’étaient donné rendez-vous à son pavillon, le lundi, pour remercier Victor de sa visite, lorsque ce dernier s’avança pour prendre la parole et annoncer que son frère, «?votre papa?», dit-il avec précaution, venait de divorcer. L’espoir que leur relation secrète puisse enfin être officialisée pouvait se lire sur le visage d’Esther. Pourtant, dans la foulée, Victor s’empressa de préciser que «?la famille [au sens charnel du terme] s’était chargée de lui trouver une nouvelle femme au pays?». Après un moment de silence et d’hésitation, il fit un signe de la tête à une jeune femme que personne ne connaissait, afin qu’elle se présente devant eux d’un pas mal assuré. L’accueil réservé fut glacial. Arrivée l’avant-veille de Kinshasa, cette jeune femme à la peau claire était la nouvelle épouse du prophète. Gênée, elle comprit d’emblée que son intégration au sein de la famille spirituelle d’Abraham allait poser problème, et que son mari ne lui avait sans doute pas tout dit des relations ambiguës qu’il entretenait au sein de son Église. Dès lors que cette annonce de remariage fut faite, les structures de parenté spirituelle sur lesquelles le prophète célibataire Abraham avait bâti son activité charismatique se trouvèrent durablement affectées. Jamais, en effet, ses plus proches fidèles (ses fils comme ses filles) n’ont considéré cette jeune femme comme leur «?maman spirituelle?». Et de fait, Abraham devint un être divisé entre la parenté spirituelle, qu’il avait valorisée au sein de son Église comme une forme élective de sociabilité, et l’autorité de la parenté charnelle à laquelle il s’en était remis pour justifier cette union conjugale. Placé une fois de plus face à ses propres contradictions, Abraham n’eut jamais l’occasion de célébrer religieusement ce mariage, qui est resté de fait, et ce n’est pas la moindre des contradictions dans un univers pentecôtiste, un «?mariage coutumier?» [18][18] Au regard de la loi française, la situation des deux....

Secrets de famille

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Après plusieurs mois d’une cohabitation houleuse entre la nouvelle épouse d’Abraham et Esther, qui finit par quitter le pavillon du prophète, les langues ne tardèrent pas à se délier. Certaines filles spirituelles d’Abraham, meurtries, avouèrent à mots couverts avoir entretenu une relation amoureuse avec lui, dévoilant ainsi la dimension «?incestueuse?» de son pouvoir charismatique et la contradiction structurale qu’il n’a cessé d’entretenir en se présentant à la fois comme un père spirituel et un mari potentiel. Mais le coup de grâce lui fut porté par celle dont il avait implicitement fait sa première dame. Esther, qui avait entamé une procédure de divorce qui la coupait définitivement de sa famille à Libreville, confessa publiquement, près d’une année après l’annonce du remariage d’Abraham, qu’elle avait «?couché?», selon ses propres termes, avec lui. Pour sa défense, Abraham eut beau l’accuser d’être une «?sorcière?», et d’avoir «?combattu?» sa nouvelle épouse, exerçant à l’occasion de multiples pressions pour qu’elle revienne sur ses propos, le recours à la sorcellerie était cette fois insuffisant pour restaurer son autorité charismatique, d’autant que ce conflit opposant directement Abraham à l’une de ses proches fidèles n’en passait plus par la médiation symbolique des femmes qui, comme dans le cas précédemment évoqué d’Henriette et Bérénice, lui avait permis de préserver sa légitimité. Aux yeux de tous, Abraham était devenu indéfendable. Même ses fils – l’enjeu pour eux était d’autant plus important qu’ils voyaient s’effondrer tout ou partie de leurs aspirations à devenir des leaders dans la mesure où, selon un principe de filiation spirituelle, «?on hérite de ce dont le père spirituel nous a transmis?» (ses vertus comme ses vices) – ont fini par le lâcher. Au-delà des relations amoureuses, sexuelles et «?incestueuses?», qu’il avait pu entretenir avec certaines de ses filles spirituelles, ils ne comprenaient tout simplement pas comment un prophète avait pu se voir imposer, par sa famille charnelle, un mariage arrangé avec une jeune femme qu’il ne connaissait pas, puisque du fait même de son statut de réfugié canadien, Abraham n’avait pas eu l’opportunité de retourner au Congo depuis près de dix ans.

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Les liens de la famille charnelle et des traditions, avec lesquels le converti est supposé avoir rompu, comptaient-ils davantage que la famille spirituelle qu’il avait recréée autour de lui?? Certains fidèles avaient, certes, fini par admettre que les filles du prophète puissent se livrer à une compétition pour devenir sa promise, comme s’il s’agissait là d’une rivalité saine et loyale, et plusieurs avaient même pris fait et cause pour l’une ou l’autre. Mais ils ne semblaient pouvoir tolérer que leur père spirituel, dans une posture en apparente contradiction avec son activité évangélique, cède à la pression de sa famille charnelle et recourt à la coutume pour se remarier avec une jeune femme de Kinshasa qui, quoique convertie, restait à leurs yeux un «?mauvais parti?». Aussi, le registre de la parenté spirituelle, sur laquelle Abraham a fondé son activité charismatique, doit être analysé, non comme une sociabilité de substitution, mais comme une structure en double qui, loin de mettre définitivement à distance l’activité supposée maléfique des traditions familiales et ancestrales, peut être rattrapée et disqualifiée par elles. Bien que limitée à un espace social restreint (le pavillon du prophète), cette étude de cas, marquée par le célibat d’Abraham, invite à pondérer la thèse du «?complete break with the past?» (Meyer, 1998 a) et à prendre la mesure de la relation ambiguë, paradoxale, entre les structures familiales et lignagères héritées, et les formes électives de sociabilité pentecôtiste. «?Le mal?», écrit André Mary, est de toute façon inscrit «?quelque part dans les conflits et ressentiments accumulés dans le milieu intrafamilial?» (2002 b, p. 9). Aussi, qu’il s’agisse d’un procès de déparentélisation «?charnelle?» ou de reparentélisation «?spirituelle?», la parenté reste un élément central de la sociabilité pentecôtiste qui peut mettre en danger l’entre-soi, tant elle est inscrite au cœur de la «?pensée sorcellaire?» (Yengo, 2008).

Conclusion

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En conclusion, il paraît nécessaire de rappeler que l’activité du prophète Abraham a reposé sur un registre de filiation et de parenté spirituelle institué au détriment d’une forme de division du travail évangélique plus conventionnelle (pasteur, diacre, ancien). Au sein de ces structures élémentaires de la parenté spirituelle (le père, les grands-pères, les frères, les fils, les filles), l’analyse des modalités de transmission du pouvoir charismatique fait clairement ressortir que les femmes ont été exclues de l’accès à l’exercice du leadership et de la prédication, au profit d’une domination masculine que les prédicatrices extérieures ont parfois nuancée, sans jamais remettre en cause. Les femmes de cette Église se sont ainsi trouvées reversées sur des hiérarchies marginales (le chant, associé à une «?dimension esthétique?» (Maskens, 2009), en constitue l’un des meilleurs exemples) et se sont fréquemment vu reconnaître des aptitudes (cuisine, accueil, ménage, secrétariat) qui, tout en étant justifiées par une logique de l’appel divin, s’inscrivaient incontestablement dans la continuité des compétences (domestiques) qui leur sont généralement attribuées (Fancello, 2005). Le cas d’Henriette est sensiblement différent et constitue un bon exemple du pouvoir potentiellement subversif de la «?vision?» qui est parfois reconnu aux femmes. Leur parole fait autorité. Et si, dans la majorité des cas, cette autorité est mise au service de la domination masculine (il existe des Églises où ce charisme «?féminin?» est institué), ces femmes peuvent à l’occasion contester le pouvoir charismatique des hommes, y compris de manière détournée, comme dans le cas de l’accusation de sorcellerie qu’Henriette a formulée à l’encontre de Bérénice.

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Plus intéressant (et difficile d’accès sur le plan méthodologique) me semble être le rôle moteur de la séduction homme/femme dans l’élaboration du pouvoir charismatique d’Abraham. Comme tant d’autres pasteurs fondateurs d’Églises, ce «?chef de famille?» a bâti son activité sur une contradiction structurante?: il représentait en effet le père spirituel et le mari idéal, mais surtout le «?mari potentiel?» pour toutes ces jeunes femmes, parmi lesquelles il s’était choisi des filles, qui désiraient se marier et accéder à travers leur mariage à une forme de promotion sociale en devenant «?maman pasteur?». Le fait qu’il ait été un pasteur-prophète célibataire (son épouse légitime était restée au Canada) a de toute évidence contribué à renforcer ce facteur. Des années après l’implosion de son Église, au cours de l’un de nos nombreux entretiens, Bérénice m’a interpellé en me posant la question suivante, comme pour me mettre sur la piste des raisons qui expliquaient, selon elle, l’échec d’Abraham?: «?Pourquoi crois-tu qu’aucun mariage n’a jamais été célébré dans son Église???» Les célibataires ne manquaient pourtant pas en effet, et les mariages célébrés par les pasteurs sont généralement interprétés comme des signes de «?bénédiction?» pour le pasteur qui les célèbre au sein de sa congrégation. Mais Abraham exerçait probablement un monopole trop important sur la séduction pour que les jeunes femmes puissent considérer d’autres hommes avec intérêt. Il était le «?meilleur?» parti. La compétition entre celles qui ont tenté de le séduire finit pourtant par dégénérer, et son exemplarité comme père spirituel et mari potentiel fut remise en cause [19][19] Un autre élément d’explication peut être avancé. Du....

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L’ambiguïté de sa relation aux femmes, qui est à la base de son pouvoir charismatique, a incontestablement contribué à son affaiblissement et causé sa ruine. Si bien que celles qu’il croyait posséder ont fini par le déposséder de son pouvoir charismatique. Abraham est «?tombé?», selon la formule en usage. Mais ce qui me paraît le plus révélateur de la violence symbolique faite aux femmes dans cet univers du pouvoir charismatique est que celle qui se croyait promise à jouer le rôle de première dame, Esther, avant d’être trahie par le remariage (coutumier) de son mari spirituel, a payé au prix fort sa liberté de parole. Sa réputation de «?femme qui fait tomber les hommes de Dieu?», autrement dit de séductrice, sinon de femme facile, représentée de manière métaphorique par l’esprit de Jézabel qui est supposé l’avoir possédée, l’a précédée dans toutes les Églises où elle a ensuite tenté de s’insérer, au nom, sans doute, d’un principe de solidarité entre «?hommes de Dieu?», et de la crainte inspirée par ces femmes qui dévoilent la nature sorcière du pouvoir de Dieu et sont susceptibles de mettre en échec le pouvoir charismatique des hommes. Aux yeux des fidèles, il est significatif qu’Esther fut désignée comme la principale responsable de l’implosion de l’Église et de l’échec d’Abraham. Les hommes sont faibles assurément, mais jamais coupables. Ils ne séduisent pas?: ils sont séduits. Les relations de séduction, fondées sur la contradiction structurante entre père spirituel et mari potentiel, si elles sont au principe de l’exercice du pouvoir charismatique de certains «?hommes de Dieu?», sont donc niées comme telles par une hiérarchisation de la culpabilité qui préserve leur pouvoir charismatique. Aussi, les femmes détiennent un pouvoir sorcier qui, s’il alimente le pouvoir charismatique des hommes, peut également le menacer. Il doit, à ce titre, être constamment régulé à travers les dispositifs de la délivrance et d’exorcisme qui mettent en scène, le plus souvent, un corps à corps sexué entre des hommes doués d’un pouvoir charismatique et des femmes possédées. C’est donc dans la responsabilité attribuée aux femmes de mettre en échec des «?hommes forts?» et d’être, comme l’écrit Sandra Fancello, des «?Ève éternelle?» (2005, p. 85), que réside, me semble-t-il, le principal ressort de la domination masculine et de la violence symbolique qui leur est faite au sein de ces Églises.


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Notes

[1]

Bien que Majagira Bulangalire, président fondateur de la Communauté des Églises d’expressions africaines de France, soit pasteur de l’Église réformée de France, l’immense majorité des Églises membres sont pentecôtistes.

[2]

Abraham appartient à une nouvelle génération d’acteurs, des «?pasteurs prophètes?» (Mary, 2002 a), qui ont fait une incursion remarquée sur la scène des pentecôtismes africains au tournant des années 1990-2000. Figures exemplaires d’une articulation originale entre pentecôtisme et prophétisme, et de la réélaboration du pouvoir prophétique au sein de ces Églises, ces pasteurs-prophètes sont peu orthodoxes «?par rapport au prophétisme judaïque dont Weber s’attache à montrer la multiplicité des variantes?» (Mary, 2009, p. 200). D’un point de vue typologique, ils renvoient à la figure bien connue des prophètes fondateurs d’Églises indépendantes africaines, qui cumulent le charisme révélé au statut de fondateur ou de gestionnaire d’Églises, même s’ils s’en distinguent radicalement sur le plan théologique, rhétorique et stylistique. Ils se différencient, en outre, de la première génération de pasteurs fondateurs d’Églises pentecôtistes africaines en France par la conception entrepreneuriale de leur activité et les stratégies d’accumulation de capital (symbolique, social, économique) qu’ils élaborent en lien avec leur circulation dans l’espace transnational des migrations africaines. Le charisme «?visionnaire?» de ces nouveaux acteurs s’est souvent structuré, sur fond de «?guerre spirituelle?», autour d’un imaginaire de la reconquête et de la réévangélisation de la France, à travers lequel Abraham, par exemple, n’a cessé de justifier sa «?mission divine?».

[3]

Prophète(s) (2007, 46 minutes)?: prix Fatumbi du meilleur premier film au Festival international Jean-Rouch 2009 (décerné par la Société Française d’Anthropologie Visuelle).

[4]

Deux prédicatrices venues de Suisse ou de Belgique ont ainsi parfois assuré en l’absence du pasteur-prophète Abraham l’enseignement et la prédication dans son Église pendant plusieurs semaines.

[5]

Sur ce point, voir Devisch (1998, p. 449-450).

[6]

Le fait de pouvoir entretenir d’autres femmes que son épouse légitime participe, dans le contexte congolais (Devisch, 1998, p. 461), d’une logique qui fonde les hommes forts, comme en témoigne le déballage auquel se livrèrent d’anciens dignitaires du régime de Mobutu convertis à la cause pentecôtiste (Ndaywel, 1993, p. 30-50).

[7]

Ce propos, tenu en l’absence de Lucie, a par la suite été corroboré par la jeune femme.

[8]

Le cas de Victoire, exposé par Sandra Fancello (2005), en constitue un excellent exemple.

[9]

Le couple pastoral n’est toutefois souvent qu’un rouage parmi d’autres, interchangeable, dans des Églises pentecôtistes de plus grande envergure (type Assemblées de Dieu).

[10]

Cette Église a été majoritairement fréquentée par des migrants africains de diverses origines (Bénin, Gabon, Côte d’Ivoire, Cameroun, République du Congo et République démocratique du Congo…), et plusieurs Antillais.

[11]

Rappelons, car c’est un élément capital pour l’analyse de l’élaboration de son pouvoir charismatique, que le prophète Abraham est venu en France en célibataire, bien qu’il soit marié à une Congolaise résidant au Canada.

[12]

Cette incitation, qui peut surprendre venant d’un pasteur, était bien entendu formulée en aparté.

[13]

Le contexte dans lequel il sollicita ces deux femmes pasteurs invite à reconsidérer en partie sa posture «?libérale?» vis-à-vis du ministère des femmes extérieures à son Église. Il est en effet fort à parier qu’il les a sollicitées car elles représentaient à ses yeux un moindre danger, pour son Église, que le recours à ses «?frères spirituels?», et qu’il les jugeait moins susceptibles de lui prendre ses fidèles pour créer leurs propres Églises.

[14]

Tous deux s’étaient rencontrés quelques années auparavant dans une précédente Église qu’ils fréquentaient.

[15]

Ces éléments sont rapportés sur la base d’observations directes.

[16]

Les «?filles?», c’est-à-dire les femmes célibataires qui n’ont pas enfanté, doivent le respect aux «?mamans?», selon une hiérarchisation bien connue entre les femmes en Afrique.

[17]

?En septembre 2001, Henriette a participé à une «?réunion des intercesseurs des nations?» organisée par Tom Hess, fondateur de Jerusalem House of Prayer for All Nations, qui s’est fait une spécialité d’organiser des pèlerinages évangéliques en Israël.

[18]

Au regard de la loi française, la situation des deux « époux » ne leur permettait probablement pas de se marier civilement. Néanmoins, les Églises pentecôtistes africaines consentent généralement à certains aménagements. Voir à ce sujet Rick Van Dijk (2004) sur la migration ghanéenne aux Pays-Bas.

[19]

Un autre élément d’explication peut être avancé. Du fait que les registres métaphoriques de la parenté sont structurants, les mariages entre frères et sœurs semblent avoir été exclus dans cette Église, comme s’ils étaient implicitement considérés comme «?incestueux?». Les deux mariages évoqués au cours de cet article, parce qu’ils ont uni des filles adoptives du prophète à des jeunes hommes membres d’autres Églises de sa fratrie spirituelle, semblent l’attester – la circulation des femmes est généralement fondée sur la prohibition de l’inceste. Mais cette hypothèse doit être avancée avec beaucoup de précaution, tant on connaît les retombées symboliques qu’un pasteur peut tirer d’un mariage entre deux membres de son Église. Certains s’en sont d’ailleurs fait une spécialité.

Résumé

Français

Cet article se propose de revisiter, sous l’angle de la « séduction » homme/femme (en croisant théories du genre et anthropologie des religions), la première étude de cas menée sur l’échec de l’installation d’une Église pentecôtiste africaine en France. L’entreprise religieuse avortée d’un pasteur-prophète canadien d’origine congolaise est analysée à partir des contradictions internes de l’autorité charismatique invoquée dans cette Église. Le vocabulaire des structures de la « parenté spirituelle », qui servait à formaliser la hiérarchie interne de l’assemblée, est en pratique instable dans la mesure où l’insécurité matrimoniale des fidèles place la plupart des « filles spirituelles » dans la position d’épouses en devenir. La séduction exercée par le pasteur-prophète n’est jamais étrangère au fonctionnement concret de l’assemblée. Deux éléments viennent révéler cette insta­bilité : une accusation de sorcellerie, portée par une femme contre une autre, proche du pasteur ; le re-mariage coutumier du pasteur, qui disloque la parenté spirituelle en valorisant l’autorité de la parenté charnelle. En s’appuyant sur une description des acteurs et des événements, l’article montre les bénéfices d’une ethnographie de l’échec.

Mots-clés

  • religion
  • échec
  • ethnographie
  • Église pentecôtiste africaine
  • sexualité

English

The prophet, the women, the devil. An ethnography of failure in an African Pentecostal church in FranceOn the basis of man/woman “seduction” (and by crossing gender theories and the anthropology of religion), this article aims to reconsider the first case study on the failure of the establishment of an African Pentecostal church in France. This religious attempt, made by a Canadian pastor-prophet from the Democratic Republic of the Congo, is analyzed through the internal contradictions of the charismatic authority invoked in this church. The vocabulary of spiritual kinship structures, which was used to formalize the assembly’s internal hierarchy, is for practical purposes unstable as the matrimonial insecurity of the faithful leads to most of the “spiritual daughters” being considered as future spouses. The seduction exerted by the pastor-prophet has its part in the concrete functioning of the assembly. Two facts prove this instability: a woman, close to the prophet, is accused of witchcraft by another woman; and a traditional wedding dismembers the spiritual kinship by showing the authority of the carnal kinship. By describing the actors and the events, the article shows the benefits of an ethnography of failure.

Keywords

  • religion
  • failure
  • ethnography
  • African Pentecostal church
  • sexuality

Plan de l'article

  1. Structures de la parenté spirituelle
    1. Généalogie du pouvoir charismatique
    2. Patricarcat spirituel
  2. Insécurité matrimoniale
    1. Les «?filles?» du prophète
    2. Esther, la «?première dame?»
  3. Accusation de sorcellerie
    1. Le pouvoir de la «?vision?»
    2. Le travail de médiation des femmes
  4. Désaveu de la parenté spirituelle
    1. Le remariage (coutumier) du prophète
    2. Secrets de famille
  5. Conclusion

Pour citer cet article

Mottier Damien, « Le prophète, les femmes, le diable. Ethnographie de l'échec d'une Église pentecôtiste africaine en France », Sociologie, 2/2012 (Vol. 3), p. 163-178.

URL : http://www.cairn.info/revue-sociologie-2012-2-page-163.htm
DOI : 10.3917/socio.032.0163


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