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Sociologie

2012/2 (Vol. 3)


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Quelle nécessité y a-t-il, pour un sociologue, à lire des textes de philosophie ? Pourquoi un tel investissement mérite-t-il d’être fait ? Et à quelles conditions peut-il se révéler fructueux ? À l’évidence, les réponses apportées à ces questions sont loin de faire l’unanimité. De manière schématique, il semble possible de ramener les positionnements observables en la matière à trois grandes options.

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Nommons la première «?démarcationnisme?». Selon le démarcationniste, la sociologie, pour progresser, n’a pas grand-chose à attendre de la philosophie, ni, à l’inverse, la philosophie, de la sociologie. Car l’une et l’autre reposent sur des épistémologies totalement différentes et même, franchement incompatibles. Non seulement la philosophie n’est pas une discipline scientifique, mais encore elle n’a pas vocation à l’être [1][1] Pour une défense de cette position, voir par exemple.... Elle ne soumet pas la production de ses discours à des protocoles d’enquête empirique réglés par des méthodes de collecte des données collectivement validées. De son côté, la sociologie se veut une discipline scientifique. Or, elle ne peut l’être, affirment les démarcationnistes, qu’à la condition de renoncer à tenir sur le monde un discours d’ordre métaphysique ou philosophique [2][2] Pour des illustrations de cette position, voir Popper.... Aux yeux du démarcationniste, philosophie et sociologie constituent deux jeux distincts, reposant sur des règles différentes, à l’instar, en quelque sorte, du jeu d’échecs et du jeu de dames. Poussée à bout, cette conception conduit à soutenir qu’on peut être un très grand sociologue professionnel sans rien connaître, ou quasiment, de ce que les philosophes ont écrit sur les objets que l’on étudie. De même qu’inversement un très grand philosophe pourrait presque entièrement se dispenser de lire ce que les sociologues ont pu mettre en évidence à propos des objets auxquels il s’intéresse.

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Une deuxième position pourrait être appelée «?intégrationnisme?». Entendons par là la position strictement inverse à celle du démarcationnisme, consistant à considérer qu’il n’existe, entre propos philosophiques et discours sociologiques, aucune véritable solution de continuité. Selon l’intégrationnisme, l’écart épistémologique entre les deux disciplines ne mérite pas d’être dramatisé. Rien ne s’oppose à ce que des travaux de philosophes touchant au langage, à la cognition, aux émotions, à la morale, ou encore, à l’ordre politique soient mis au service d’une démonstration d’ordre sociologique. De même, rien n’interdit que de tels travaux soient utilisés pour disqualifier des arguments issus d’enquêtes sociologiques empiriques, et vice versa. Dans cette perspective, il paraît non seulement légitime, mais encore souhaitable de tenter de faire tenir ensemble, au sein d’un discours unifié, approches sociologique et philosophique. C’est une telle intégration qu’ont entreprise des courants particulièrement influents sur les scènes intellectuelles anglo-saxonne et allemande, tels que la philosophie sociale [3][3] Voir notamment Habermas (2006)?; Honneth (2002, 2006)?;..., les théories de la modernité [4][4] Voir, par exemple, Giddens (1990)?; Beck (2003)?; Wagner... et celles du care[5][5] Pour une présentation synthétique de ces théories?:.... C’est également cette intégration qui a guidé ces vingt dernières années, en France, le projet d’une théorie de la «?raison pratique?» [6][6] Voir Quéré (1993, 1999)?; Pharo (1993). Sur le lien....

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Il semble possible de distinguer encore une troisième position, que l’on pourrait appeler «?conversionnisme?». Elle a profondément marqué la tradition française, au moins jusqu’à une date récente. On la trouve exprimée clairement chez des auteurs aussi centraux pour les sciences sociales que Durkheim, Lévi-Strauss, Dumont ou Bourdieu [7][7] Voir respectivement Durkheim (1996)?; Lévi-Strauss.... Elle consiste à voir dans la sociologie et dans l’anthropologie (qui sont alors considérées comme formant un tout) le dépassement logique et conséquent de la philosophie – «?dépassement?» devant s’entendre ici au sens d’une Aufhebung, c’est-à-dire d’un mouvement qui en même temps qu’il condamne et répudie la philosophie, la conserve. Le conversionniste considère qu’à l’ère moderne, un philosophe, s’il veut être conséquent dans sa quête d’une intelligence philosophique du monde, n’a d’autre choix que de se faire anthropologue ou sociologue. Car le point de vue de la sociologie et de l’anthropologie, en tant qu’il a été rendu possible par la modernité, livre sur la condition humaine la vérité la plus universelle et permet, par conséquent, de comprendre ce qui, dans la philosophie, demeurait encore trop peu universel, c’est-à-dire encore trop soumis aux préjugés sociaux des philosophes – ethnocentrisme, intellectualisme, intérêts de genre et/ou de classe [8][8] Voir, dans cette perspective, l’étude que Pierre Bourdieu.... Le conversionniste tend ainsi à considérer que sociologie et anthropologie constituent une forme de connaissance engendrée par l’organisation sociale des sociétés modernes et impossibles avant elle, qui ne peut que renvoyer la philosophie qui l’a précédée à ses limites sociohistoriques, en même temps qu’en opérant ce renvoi, elle prolonge encore le geste philosophique sous un certain rapport?: celui de la recherche de vérités universelles sur l’homme. Ainsi le conversionnisme partage-t-il avec le démarcationnisme l’idée qu’il existe entre les sciences sociales et la philosophie une rupture irrémédiable. En outre, comme le démarcationnisme, il plaide au plan normatif pour que cette rupture soit maintenue et sans cesse répétée. Toutefois, il se sépare du démarcationnisme, se rapprochant alors de l’intégrationnisme, sur un point essentiel?: pour lui, philosophie et sociologie ne sont pas, et ne peuvent pas être, deux disciplines indifférentes l’une à l’autre. Elles ne le sont pas et ne peuvent pas l’être, car la sociologie procédant d’une rupture avec la philosophie, en même temps qu’elle en sauvegarde les ambitions et en conserve pour partie les questionnements, elle ne saurait se penser, ni penser ses ambitions propres, indépendamment de ce qu’est et de ce que continue à «?vouloir?» de son côté la philosophie. De ce point de vue, c’est à tort que la pensée d’auteurs conversionnistes tels que Durkheim ou Bourdieu a pu être interprétée comme un pur démarcationnisme, c’est-à-dire comme une entreprise visant à bannir de l’espace du raisonnement sociologique toute forme de considération philosophique. Loin de se réduire à poser ce type d’interdit, leur position entretient un rapport particulièrement complexe avec la philosophie consistant, en somme, à vouloir la parachever en en sortant, et par le fait même d’en sortir [9][9] Voir Bourdieu (1997). Concernant Durkheim, Karsenti....

Plaidoyer en faveur du conversionnisme

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Quel est à l’heure actuelle le rapport des forces entre ces trois manières de pratiquer l’articulation entre sociologie et philosophie?? À n’en pas douter, le démarcationnisme, au sens précédemment défini, s’avère l’attitude la plus courante parmi les chercheurs en même temps que la plus encouragée par les institutions universitaires et scientifiques. Il est également sans doute l’attitude intellectuelle la plus délétère puisqu’il vise, tout simplement, à couper la sociologie des ambitions philosophiques qui la fondent pour proposer, d’elle, une version professionnalisée, autoréférentielle et non réflexive. Les sociologues sont invités à devenir les experts ultraspécialisés d’un domaine circonscrit institutionnellement, oubliant le lien qui peut, ou qui devrait, unir leur travail aux enjeux d’une anthropologie générale, c’est-à-dire d’une réflexion d’ensemble («?philosophique?» en ce sens) sur l’homme et les sociétés humaines. Au demeurant, du côté de la philosophie, les dommages du démarcationnisme n’apparaissent pas moindres?: repli dans une érudition philosophique ignorante des avancées contemporaines des sciences (sociales aussi bien que naturelles et physiques)?; réaffirmation, contre les sciences, de postulats individualistes, subjectivistes, antinaturalistes et/ou intellectualistes conduisant à cultiver les sempiternelles mêmes impasses théoriques [10][10] Voir sur ce point, la critique que Maurice Merleau-Ponty....

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L’intégrationnisme est le pendant presque mécanique de cette écrasante suprématie institutionnelle du démarcationnisme. Il se présente comme une tentative pour réaffirmer qu’une volonté de savoir commune unit la philosophie et les sciences sociales et pour exiger de la sociologie, en conséquence, qu’elle se refuse à épouser le statut d’une simple science de gouvernement et retrouve sa capacité à élever avec ses moyens propres – ceux des sciences sociales – des questionnements un tant soit peu philosophiques. La démarche peut sembler cependant maladroite. Car pouvant laisser croire que sociologue et philosophe se soumettent aux mêmes contraintes et parlent de plain-pied, l’intégrationnisme échoue à défendre la sociologie dans son rapport distinctif à l’enquête empirique. Il tend à dévaluer les exigences méthodologiques qui, seules, fondent le caractère scientifique de cette discipline et peuvent la constituer en propre [11][11] Ce sont en effet ces exigences méthodologiques, et....

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Dans cette perspective, le conversionnisme apparaît comme la seule position capable de maintenir la sociologie au niveau d’exigence intellectuelle où elle a vocation à se situer. Ce niveau est celui où elle assume sa tâche de «?dépasser?» l’interrogation philosophique, c’est-à-dire de la prolonger à sa manière qui n’est précisément pas la manière philosophique. Il se pourrait que retenter ce geste de dépassement soit une attitude finalement plus empreinte de respect à l’égard de la philosophie que ne le sont, d’une part, l’indifférence et l’absence de dialogue auxquelles conduit le démarcationnisme, d’autre part, la confusion des régimes épistémologiques que l’intégrationnisme tend presque inévitablement à produire. À dire vrai, le conversionnisme ne cherche pas la mort de la philosophie. Il exige au contraire que la philosophie continue d’exister et d’affirmer hautement son point de vue. Cela, pour deux raisons. La première est que la perspective philosophique est celle-là même à laquelle les sciences sociales se doivent de répondre, si elles veulent se montrer à la hauteur de leur vocation qui est d’élaborer un savoir universel sur l’homme et les sociétés humaines. La seconde est que la perspective philosophique est également celle-là même avec laquelle les sciences sociales se doivent de rompre, si elles veulent conquérir leur statut de sciences à part entière. Ainsi, pour le conversionniste, la philosophie doit être reconnue comme le partenaire privilégié de la sociologie. Elle est une façon de penser le monde qui se tient au plus près du raisonnement sociologique tout en n’étant pourtant pas ce que la sociologie doit être [12][12] Voir à ce sujet les réflexions de Durkheim concernant....

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Sans doute importe-t-il d’ajouter ici que le conversionnisme est une position que peuvent tout aussi bien adopter des philosophes, quoique dans ce cas, le sens de la conversion se trouve inversé. La tâche consiste alors à proposer une interprétation philosophique des textes produits par les sciences sociales. Le philosophe s’efforce d’extraire la portée, les soubassements et/ou les implications proprement philosophiques de concepts ou de schèmes d’explication qu’ont élaborés, dans une visée qui se voulait scientifique, sociologues et anthropologues [13][13] Pour des exemples d’un tel conversionnisme, voir Descombes.... Ce que nous dit un tel conversionnisme philosophique, c’est que la philosophie est toujours en mesure de se réapproprier dans sa forme propre (philosophique) les produits de sciences engagées, de leur côté, dans une entreprise de dépassement de la philosophie. En cela, le conversionnisme philosophique se révèle porteur d’une revendication essentielle?: il affirme le caractère indépassable de la philosophie, à l’heure même où triomphe la science dans sa définition moderne. Et en effet, la tentative de dépassement sociologique de la philosophie n’étant pas de l’ordre d’une négation totale de la philosophie mais plutôt d’une Aufhebung, la sociologie conserve bien quelque chose de la philosophie que la philosophie peut toujours tenter de reprendre.

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Ces distinctions et précisions apportées, je me propose, dans les lignes qui suivent, de tenter de cerner ce qu’implique la position conversionniste du point de vue de la pratique de la sociologie. Je reviendrai, pour ce faire, sur ma propre démarche, en évoquant plus particulièrement un ouvrage théorique dans lequel j’ai fait usage de concepts et de schèmes empruntés à la philosophie (Lemieux, 2009). Cet ouvrage propose une théorie de l’action destinée, avant tout, aux praticiens de l’enquête en sciences sociales. C’est dire que ses questionnements viennent de l’enquête empirique. Par exemple?: comment être sûr de ne pas attribuer aux acteurs que l’on étudie des croyances qu’ils n’ont pas?? Que faut-il décrire dans une situation sociale que l’on observe?? Dans quelle mesure peut-on rendre prévisible l’action des acteurs que l’on étudie?? Faut-il, en tant que chercheur, critiquer le monde social sur lequel on enquête et si oui, comment procéder?? Dans quelle mesure est-il possible d’expliquer par le passé d’un acteur la façon dont il agit maintenant?? Pour apporter à ces différentes questions des débuts de réponse, l’ouvrage mobilise les travaux empiriques mais aussi les réflexions méthodologiques de nombreux sociologues, anthropologues et historiens. Plus précisément, la théorie de l’action qu’il propose se situe au confluent du durkheimisme et de la «?sociologie pragmatique?» [14][14] Sous cette dernière étiquette se trouve ici désignée....

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Mais ce n’est pas tout?: le livre mentionne aussi nombre d’œuvres philosophiques qu’il cite, utilise et commente. Si, d’un point de vue démarcationniste, cette large place accordée à la philosophie dans un ouvrage de théorie sociologique s’apparente à un fautif mélange des genres, elle se justifie pleinement, en revanche, d’un point de vue conversionniste. Pour qui admet ce dernier en effet, la philosophie se présente comme le meilleur partenaire pour rappeler continûment, en sciences sociales, l’exigence de se porter, à partir d’objets empiriquement situés, au niveau d’une réflexion générale sur l’homme et les sociétés. Que les sciences sociales se doivent d’adopter une démarche universaliste de ce type constitue au demeurant la revendication majeure de l’ouvrage [15][15] Celui-ci vise en effet à rouvrir la possibilité de.... Cependant, en quoi un tel dialogue avec la philosophie se différencie-t-il d’une démarche intégrationniste?? C’est qu’il repose sur l’idée que distinguer avec soin philosophie et sociologie est un hommage qu’il convient de rendre à l’une comme à l’autre, de sorte que entre les deux, le passage doit toujours avoir un prix. En d’autres termes, si rien n’exclut les communications et les emprunts entre philosophes et sociologues, c’est à la condition, à chaque fois, d’une réappropriation, qui souligne que l’usage et la perspective vont être changés. Pour préciser les choses sur ce point, je m’attarderai sur trois exemples d’emprunts à la philosophie que j’opère dans mon ouvrage.

Wittgenstein sociologue??

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L’œuvre de Wittgenstein est, en France, de plus en plus souvent mobilisée par les sciences sociales. Dans un ouvrage publié il y a quelque temps, le sociologue Albert Ogien a pourtant tenu à rappeler que «?l’œuvre de Wittgenstein est celle d’un philosophe résolument engagé dans la définition de la vocation de sa discipline, pas celle d’un sociologue qui se serait ignoré?» (Ogien, 2007, p. 7). En d’autres termes, «?l’œuvre de Wittgenstein ne vise pas – c’est vraiment le moins qu’on puisse dire – à proposer un modèle pour les sciences sociales?». Ce qui devrait nous amener à la conclusion que «?vouloir fonder une sociologie wittgensteinienne est, en un mot, un projet absurde?» (Ibid., p. 8). S’exprime ici avec vigueur une position démarcationniste. Une position qui cache mal son exaspération vis-à-vis des usages intégrationnistes auxquels Wittgenstein donne lieu de nos jours en sciences sociales?: «?Wittgenstein figure couramment parmi les auteurs que les sociologues aiment aujourd’hui invoquer pour justifier le bien-fondé de leurs analyses.?» Or, à l’évidence, il s’agit là «?d’une erreur de lecture, aussi invraisemblable que répandue?» (Ibid.), erreur qu’Albert Ogien se propose d’envisager comme un symptôme et dont il se donne pour tâche de trouver l’origine. «?Comment des sociologues ont-ils pu assimiler l’œuvre de Wittgenstein à un territoire familier et la traiter en source d’inspiration???», s’interroge-t-il (Ibid.). Chercher une réponse à cette question va le mener pas à pas, et presque à son corps défendant, d’une position démarcationniste vers une position conversionniste. Ogien considère en effet que l’engouement actuel de certains sociologues pour Wittgenstein témoigne d’abord d’une évolution propre à la discipline sociologique qui «?à l’image d’autres domaines de recherche, en est venue à faire droit à l’idée que la démarche scientifique ne se réduisait pas à la production d’une explication strictement causale?» (Ibid., p. 8). Au fond, dans cet ouvrage, Albert Ogien plaide pour que la sociologie accepte de regarder en face cette évolution et qu’elle l’assume, mais avec ses moyens propres, ses propres ressources et ses références spécifiques (en tout premier lieu, suggère-t-il, Goffman et l’ethnométhodologie), c’est-à-dire sans aller chercher chez un philosophe tel que Wittgenstein des arguments d’autorité extérieurs au raisonnement sociologique. Ceci revient à réclamer à ce que la philosophie wittgensteinienne, si jamais elle doit faire son entrée en sociologie, soit transposée dans des équivalents sociologiques plutôt que simplement importée telle quelle. Il s’agit de la «?reprendre?» d’un point de vue sociologique, ce qui veut dire?: d’une part, ne pas la reprendre intégralement?; d’autre part, ne pas la reprendre sous sa forme originelle[16][16] La méthode symptômale qu’utilise ici Ogien mériterait....

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En nous rappelant au démarcationnisme, sans pour autant fermer complètement la porte au conversionnisme (du seul fait qu’elle pointe qu’une évolution interne à la sociologie vient aujourd’hui résonner avec la philosophie de Wittgenstein), la position d’Ogien me semble avoir quelque chose de salutaire. Je me suis efforcé, dans mon livre, de défendre une ligne proche, quoique plus nettement et plus résolument conversionniste. C’est ce qui m’a amené, notamment, à souligner l’illégitimité qu’il y a à mon sens à se servir du texte de Wittgenstein intitulé Remarques sur le Rameau d’or de Frazer pour essayer de disqualifier, en sciences sociales, l’opération consistant à expliquer au profit exclusif de l’opération consistant à décrire (Lemieux, 2009, p. 219). On sait en effet que Wittgenstein a écrit dans ce texte ces mots très souvent cités?: «?Je crois que l’entreprise même d’une explication est déjà un échec parce qu’on doit seulement rassembler correctement ce qu’on sait et ne rien ajouter, et la satisfaction qu’on s’efforce d’obtenir par l’explication se donne d’elle-même […] On ne peut ici que décrire et dire?: ainsi est la vie humaine?» (Wittgenstein 1982, p. 14-15). Mais vouloir extraire d’un tel passage des consignes valables pour les sciences sociales ne revient-il pas (pour donner une image) à vouloir tirer argument des beautés de la peinture pour dire que les sculpteurs réaliseraient des œuvres supérieures s’ils renonçaient enfin à travailler dans un espace tridimensionnel??

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Ce genre de rappel n’interdit toutefois pas de s’approprier, pour l’enquête sociologique, certains éléments de l’approche witt­gensteinienne. C’est ce que j’ai tenté de faire en attribuant à un concept emprunté à Wittgenstein, celui de «?grammaire?», le rôle central dans ma démarche. Ce concept n’est cependant plus tout à fait, tel que j’en use, le concept de grammaire tel que Wittgenstein l’utilise, étant plutôt le concept wittgensteinien de grammaire passé du côté des sciences sociales – étant plutôt, autrement dit, le concept wittgensteinien de grammaire redéfini dans la perspective d’un usage en sciences sociales qui n’est pas, et qui ne revendique pas d’être, l’usage qu’en faisait Wittgenstein, ni celui qu’en font aujourd’hui les philosophes wittgensteiniens. Wittgenstein, en effet, est un philosophe du langage. S’il explore ce qu’il appelle «?grammaire?», c’est uniquement en expérimentant des jeux de langage, notamment en testant des expressions qui s’avèrent plus ou moins possibles ou acceptables dans ces jeux de langage. Il n’étudie donc jamais ce qu’il appelle «?grammaire?» en menant une enquête dans les formes de vie auxquelles les jeux de langage qu’il utilise sont liés, comme le ferait de son côté un ethnologue. Même si pour lui, «?se représenter un langage signifie se représenter une forme de vie?» (Wittgenstein, 1986, p. 121), c’est toujours par un travail sur le jeu de langage, et non par une enquête sur la forme de vie, qu’il procède. Cependant, pour leur part, les sciences sociales peuvent-elles se réduire à n’être que des sciences du langage?? Le langage est-il la seule chose qu’elles aient à analyser?? Si l’on répond négativement, comme il me semble que nous devons le faire, et si par conséquent l’on assume que les sciences sociales exigent une démarche non logocentrique du monde social, alors force est d’admettre que l’approche wittgensteinienne et donc aussi sa définition de ce qu’est une grammaire ne peuvent pas être directement appliquées dans ces sciences.

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Passer de ces considérations démarcationnistes à une position conversionniste exige de faire un effort particulier pour redéfinir «?grammaire?», afin de transformer ce qui est au départ un concept de logicien ou de philosophe en un concept qui soit opératoire vis-à-vis du type d’enquêtes qu’il nous revient de mener en sciences sociales. Ainsi ai-je proposé, dès l’entame de mon ouvrage, d’entendre par grammaire «?l’ensemble des règles à suivre pour être reconnu, dans une communauté, comme sachant agir et juger correctement?» (Lemieux, 2009, p. 21). Cette définition reste à mon sens profondément liée à la conception de Wittgenstein [17][17] Elle l’est, notamment, à travers ce qu’elle implique.... Mais, en même temps, elle s’avère congruente avec la sociologie durkheimienne ou du moins, avec une certaine interprétation de cette dernière. Elle est porteuse, de ce fait, d’enjeux immédiats au plan du raisonnement sociologique – notamment, parce qu’elle fournit une notion capable de capturer les phénomènes que recouvre généralement, en sciences sociales, le concept de «?culture?», tout en rendant néanmoins impossible toute forme de culturalisme. En outre, comme je tente de le développer dans toute la suite du livre, elle est une définition opératoire pour l’enquête en sciences sociales.

Envisager autrement, grâce à Leibniz, la réflexivité des acteurs sociaux

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Leibniz est un philosophe de l’Âge classique, tout à fait étranger par conséquent aux formes de raisonnement et de conceptualisation développées par les sciences sociales. On sait pourtant que Pierre Bourdieu y eut souvent recours. Il mobilisa notamment l’idée leibnizienne d’«?harmonie préétablie?» afin de rendre pensable que «?les pratiques peuvent être objectivement accordées en dehors de tout calcul stratégique et de toute référence consciente à une norme, et mutuellement ajustées en l’absence de toute interaction directe et, a fortiori, de toute concertation explicite?» (Bourdieu, 1980, p. 98). De même que, selon Leibniz, c’est en suivant ses propres lois, et non pas en s’influençant mutuellement, que chaque monade s’accorde à l’autre, Dieu les ayant créées pour qu’il en soit ainsi, de même c’est, selon Bourdieu, en produisant des pratiques distinctes, et en dehors de toute concertation explicite, que chaque habitus manifeste son accord objectif avec d’autres, accord dont l’origine réside dans l’homogénéité des conditions d’existence. Un philosophème (l’harmonie universelle et non concertée entre des monades dont chacune produit une perspective différente) est ici converti en une figure de raisonnement sociologique («?l’orchestration sans chef d’orchestre?» du monde social).

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L’harmonie préétablie n’est pas, loin s’en faut, le seul emprunt conversionniste que Bourdieu fait à Leibniz. Le philosophe allemand est également mis à contribution pour aider à mieux penser les pratiques en leur immédiateté. C’est ainsi, notamment, que la notion leibnizienne de «?pensée aveugle?» se trouve rapprochée de cette «?nécessité sociale devenue nature?» et «?convertie en schèmes moteurs et en automatismes corporels?» qu’est, selon Bourdieu, le «?sens pratique?» (Bourdieu, 1980, p. 115-116). Pensée aveugle et sens pratique sont deux formules oxymoriques ayant en commun de rendre compte de ce qui fait que «?les pratiques, dans et par ce qui en elles reste obscur aux yeux de leurs producteurs et par où se trahissent les principes transsubjectifs de leur production, sont sensées, c’est-à-dire habitées par un sens commun?» (Ibid., p. 116). Et Bourdieu de faire ici référence à une réflexion tirée des Essais de théodicée?: «?Quelle nécessité y a-t-il qu’on sache toujours comment on fait ce qu’on fait?? Les sels, les métaux, les plantes, les animaux et mille autres corps animés ou inanimés savent-ils comment se fait ce qu’ils font, et ont-ils besoin de le savoir?? Faut-il qu’une goutte d’huile ou de graisse entende la géométrie pour s’arrondir à la surface de l’eau???» (Ibid.). Dans nombre d’autres textes, Bourdieu citera cette autre phrase trouvée dans la Monadologie?: «?Nous ne sommes qu’empiriques dans les trois quarts de nos actions.?»

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Si l’idée de sens pratique mérite d’être considérée comme un acquis fondamental pour l’enquête en sciences sociales, je me suis néanmoins interrogé sur le fait de savoir si Bourdieu, dans sa mobilisation de Leibniz au service de cette idée, se montrait suffisamment leibnizien. Ce qui est frappant en effet, c’est qu’il ne semble pas avoir voulu prêter attention à la part de notre pensée qui n’est pas aveugle, ni au dernier quart de nos actions indiqué par la formule leibnizienne – ce quart de nos actions qui ne sont pas qu’empiriques et qu’on peut donc, pour cela, appeler «?réflexives?». Mon projet, sur ce point, aura consisté à essayer de rendre compte de la liaison qui existe entre actions empiriques et pensées aveugles d’un côté, actions réflexives et pensées claires de l’autre. Cela revenait à renouer avec une attitude fondamentale dans la pensée de Leibniz?: le principe de continuité. Principe qui garantit que l’on peut toujours trouver, entre deux états, une série d’intermédiaires pour rendre compte du passage de l’un à l’autre, et que Leibniz ramasse en une formule célèbre?: «?la nature ne fait jamais de sauts?». L’application d’un tel principe m’a fait apparaître qu’il devait nécessairement exister un continuum, plutôt qu’un simple contraste, entre actions empiriques et réflexives ou, autrement dit, que la différence entre les deux états, empirique et réflexif, était de degré et non pas de nature. Cela impliquait qu’on parle plutôt de situations les moins réflexives et de situations les plus réflexives et qu’on envisage par conséquent l’existence d’une certaine forme de réflexivité, minimale, dans nos pratiques les plus empiriques et dans nos pensées les plus aveugles, une réflexivité dont le chercheur doit se donner les moyens de rendre compte. Cela impliquait aussi que le passage d’une situation moins réflexive à une situation plus réflexive, ou vice versa, devait être compris non comme un saut brutal mais comme une question d’amplification ou de diminution de la réflexivité.

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Cette approche continuiste m’a mené à considérer que les éléments qui, dans les situations les moins réflexives, introduisent un minimum de réflexivité, susceptible le cas échéant d’être amplifiée, ne sont autres que les interactions que les acteurs produisent, que ce soit entre eux et/ou avec leur environnement matériel. C’est là l’origine des concepts d’action-en-retour contradictoire (ou devoir) et d’action-en-retour confirmatrice (ou grâce) que j’ai forgés et auxquels se réfère le titre de mon ouvrage. Cette même approche continuiste m’a mené, au chapitre 6 du livre, à réenvisager la notion d’inconscient. Sur ce plan, la théorie leibnizienne des «?petites perceptions?» m’est apparue particulièrement éclairante, en ce qu’elle suggère que nous pouvons percevoir certaines sollicitations du monde environnant sans pour autant les apercevoir. Leibniz emprunte à ce sujet à Locke une notion, celle d’inquiétude (uneasiness), qui peut constituer une base des plus pertinentes pour bâtir une conception, opératoire dans le cadre de l’enquête en sciences sociales, de ce qu’est un acteur social. Loin de l’image d’un individu entièrement transparent à lui-même, la notion leibnizienne d’inquiétude nous invite en effet à voir l’acteur social comme demeurant nécessairement inconscient d’une très large part de ce qu’il est en train de faire et de penser – mais non pas, cependant, inconscient de tout ce qu’il est en train de faire et de penser, ni non plus définitivement inconscient de ce qu’il a fait ou pensé à l’instant qui précède. Elle nous conduit également à considérer cet acteur comme animé en permanence par des inquiétudes et de «?petits tiraillements?» qu’il perçoit confusément sans nécessairement les apercevoir clairement, et, par conséquent, à prendre congé des visions sociologiques qui l’appréhendent comme un être serein et entièrement à son aise, au prétexte qu’il serait parfaitement ajusté, en vertu de sa socialisation, à son environnement sociomatériel.

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Pour achever de théoriser cette conception de l’acteur social nécessairement inquiet et de la part nécessairement inconsciente de son action, j’ai emprunté à Leibniz encore une notion?: celle d’«?incompossibilité?», en lui faisant subir, à elle aussi, un traitement la rendant opératoire pour les sciences sociales. En l’occurrence, là où Leibniz l’emploie au sujet de l’action divine et de la question du meilleur des mondes, j’ai suggéré de l’employer pour rendre compte de l’action humaine et de la question de la production collective de l’ordre social (Lemieux, 2009, p. 164-165).

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Que conclure de cet usage, qui s’est progressivement intensifié, de la philosophie leibnizienne?? Essentiellement ceci, me semble-t-il?: que ce ne sont pas seulement à des réseaux conceptuels que nous pouvons tenter de faire franchir la frontière séparant philosophie et sciences sociales mais aussi, et peut-être d’abord, à des principes logiques et à des philosophèmes. Le continuisme de Leibniz est l’un de ces principes convertibles dans l’espace des sciences sociales. Il l’est en tout cas à mes yeux, puisque au-delà des notions d’inquiétude et d’incompossibilité, c’est ce principe, surtout, que j’ai retenu chez Leibniz. C’est lui qui permet de repenser, dans le cadre spécifique de l’enquête en sciences sociales, tout à la fois ce qu’est la réflexivité d’une situation sociale et ce qu’est un acteur social. À la vérité, cependant, si j’ai fait mien un tel principe, c’est qu’avant même d’avoir relu Leibniz, j’avais déjà commencé à le suivre sans bien m’en apercevoir au cours de mes enquêtes de terrain. Relisant Leibniz je m’aperçus à quel point ce principe que je mettais en œuvre avec plus ou moins de bonheur et de conscience avait été chez cet auteur énoncé avec une limpidité particulière et porté à un degré de systématicité sans équivalent. De ce point de vue, il se pourrait que l’emprunt de concepts ou de principes à la philosophie n’ait quelque chance de valoir dans le cadre des sciences sociales que s’il correspond déjà à une pratique dans ces sciences. C’est là, du moins, une observation à laquelle nous incite la position que j’appelle conversionniste.

Repenser les dispositions avec l’aide de la philosophie pragmatiste

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Le dernier exemple que je prendrai concerne la question des dispositions et de ce qu’il est convenu d’appeler, en sociologie, la socialisation. C’est là une question que pendant longtemps, la sociologie pragmatique, dans le sillage de laquelle je me situe, a pu donner l’impression de négliger. Le dispositionnalisme, il est vrai, n’est utile ni à la description de l’action, ni à sa compréhension, deux tâches dont cette sociologie, à très juste raison, tenait à rappeler l’importance primordiale en sciences sociales. Le dispositionnalisme n’en reste pas moins une nécessité dès lors qu’il s’agit de rendre prévisible l’action ou encore de l’expliquer par le passé de l’acteur, car dans ce cas, la durabilité du corps à travers des situations changeantes doit être impérativement prise en charge conceptuellement. Ajoutons que sans nul doute, les sociologues pragmatiques ont été d’autant moins prompts à se doter de concepts dispositionnels, que le concept dominant en France à ce sujet était, et reste aujourd’hui, l’habitus au sens de Bourdieu, une notion qui donne de l’identité individuelle une conception beaucoup trop monolithique pour être compatible avec le postulat de pluralisme auquel les pragmatistes tiennent par-dessus tout [18][18] Voir sur ce point Lemieux (2011), p. 261-265..

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Rapportée à la question des relations entre philosophie et sociologie, la notion d’habitus ne manque certes pas d’intérêt. Elle est en effet un concept d’origine philosophique, puisque directement issu de la tradition aristotélicienne et de saint Thomas, avant d’avoir été repris dans les œuvres de sociologues tels que Max Weber et de Norbert Elias, puis de manière systématique dans celle de Pierre Bourdieu (Héran, 1987). On peut y voir un témoignage du fait que le conversionnisme est une pratique au moins aussi ancienne en sciences sociales que le démarcationnisme strict. Puisque d’éminents sociologues ont ouvert la voie en allant chercher du côté de la philosophie aristotélicienne des ingrédients conceptuels pour penser, en sciences sociales, la question des dispositions, pourquoi ne pas les imiter, au moment où la nécessité se fait sentir de se doter d’un concept dispositionnel qui soit mieux accordé que la notion d’habitus, à la sociologie pragmatique?? Tel fut mon raisonnement. Je ne fus pas long à constater qu’il existait en philosophie, de toute évidence, de très nombreux concepts dispositionnels respectueux du postulat de pluralisme, à savoir tous ceux que les philosophes pragmatistes avaient forgés. Ainsi, le concept d’habitudes (au pluriel) chez Peirce et chez Dewey. Ainsi le concept de tendances à agir (au pluriel également) chez George H. Mead [19][19] Sur la place centrale que le dispositionnalisme occupe....

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C’est ce dernier concept que j’ai pris le parti d’essayer d’emprunter. Mead est sans doute, de tous les philosophes pragmatistes, celui qui se révèle le plus proche, dans sa démarche comme dans ses analyses, du point de vue des sciences sociales [20][20] Voir notamment Mead (2006) ainsi que l’étude consacrée.... Peut-être est-ce la raison pour laquelle sa façon de concevoir les dispositions m’a paru la plus intéressante pour l’usage que je voulais en faire. Mead, cependant, n’en est pas moins, de son propre aveu, un philosophe. Son concept de tendances à agir (tendencies to act), quoique profondément informé par les sciences de la vie et les travaux des psychologues, relève d’une réflexion philosophique. Il mérite en cela, si l’on veut en user en sciences sociales, d’être retraduit à l’intérieur d’une perspective proprement sociologique. C’est ce à quoi je me suis attelé au chapitre 8 de mon livre. J’y ai parlé d’abord de tendances «?corporelles?» à agir?: un pléonasme destiné à insister sur le fait que ces tendances à agir animent le corps en son entier et dépassent de beaucoup, par conséquent, ce que l’individu aperçoit lui-même actuellement de ses jugements et de son action. J’y ai ensuite développé l’idée que ces tendances sont initialement communiquées à l’individu de l’extérieur, puis renforcées ou diminuées en lui au fil des expériences qu’il vit. J’y ai insisté également – point fondamental d’un point de vue pragmatiste – sur le fait que ces tendances à agir sont nécessairement plurielles et qu’elles peuvent donc se confirmer et se renforcer mutuellement mais aussi, parfois, entrer en contradiction les unes avec les autres, provoquant alors chez l’individu concerné des tensions et des inquiétudes particulièrement fortes. Enfin, j’y ai insisté sur un point de méthode, capital du point de vue de l’enquête en sciences sociales, à savoir que les tendances à agir ne sont descriptibles qu’à travers les actions qui les rendent manifestes.

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Cette esquisse d’une théorie de la socialisation – car il s’agit bien de cela – creuse un écart critique, quoique assez faible, avec la conception bourdieusienne de l’habitus. Elle insiste sur le caractère nécessairement pluriel des dispositions, là où l’habitus bourdieusien met plutôt l’accent sur la cohérence de nos structures comportementales. En outre, elle met en lumière l’aspect nécessairement évolutif des dispositions – appelées à se renforcer ou à diminuer, et quoi qu’il en soit, à se ré-agencer, du seul fait que de nouvelles expériences sont vécues, fussent-elles des expériences du même type que les expériences antérieurement vécues –, là où l’habitus bourdieusien insiste plutôt sur l’aspect éminemment conservateur des dispositions à travers, notamment, l’idée d’une «?inertie de l’habitus?» [21][21] Et cela, même s’il convient de rappeler que dans la.... En raison de cet écart critique, qui a un sens très concret et des conséquences immédiates pour l’enquête en sciences sociales, j’ai voulu opposer à la notion d’habitus en sa conception bourdieusienne, une notion d’un type comparable, mais capable d’exprimer une vision plus dynamique?: il m’a semblé que le «?conatus?» spinoziste pouvait jouer efficacement ce rôle. Aussi ai-je proposé de parler, par opposition à la «?sociologie de l’habitus?», d’une «?anthropologie du conatus?» (Lemieux, 2009, p. 205-212). Anthropologie du conatus, c’est-à-dire, si l’on suit Spinoza, anthropologie du désir. Ou pourrait-on dire, tout aussi bien, anthropologie de l’appétit ou encore, de la volonté. Tous ces termes, qui sont pour Spinoza des équivalents, nous forcent à penser dynamiquement et nous aident ainsi à nous éloigner d’une conception statique ou purement répétitive des dispositions. Ils nous orientent, non pas vers le langage de la reproduction du même, mais vers celui de la tendance, c’est-à-dire de l’amplification ou de la diminution. Dans cette optique, la proposition de Spinoza selon laquelle «?le désir est l’essence de l’homme?» devient traduisible par quelque chose comme?: «?tout homme a tendance à agir?» – un énoncé qui, du point de vue de la façon de conduire l’enquête en sciences sociales, et des présupposés que le chercheur peut entretenir vis-à-vis de la passivité des acteurs qu’il étudie, revêt une importance primordiale.

Conclusion

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J’ai essayé ici de suggérer que le fait qu’il y a toujours à payer, entre philosophie et sociologie, un «?prix du passage?» implique de devoir procéder, plus encore qu’à un réajustement dans la définition des concepts, à un changement dans leurs usages pratiques. Ainsi, dès lors qu’un concept philosophique est passé du côté des sciences sociales, il n’est de facto plus le même car il a désormais pris place au sein d’un dispositif de savoir foncièrement autre. On pourrait aller jusqu’à parler, à cet égard, d’une véritable critique sociologique des concepts philosophiques. Celle-ci ne consiste pas à contester la signification philosophique des concepts philosophiques – ce qui impliquerait que le sociologue s’essaie à une discussion sur le terrain philosophique, cédant alors à un intégrationnisme naïf. Elle consiste plutôt à proposer, pour ces concepts, un autre usage pratique, à savoir un usage pour l’enquête en sciences sociales – usage qui modifiera de facto leur signification et leurs effets heuristiques. C’est dire que d’un point de vue conversionniste, la philosophie ne saurait être critiquée par les sociologues autrement qu’en acte. Entendons par là que, pour le sociologue, c’est dans le fait même de privilégier un usage sociologique, et non pas philosophique, de certains concepts et schèmes de raisonnement, que réside la seule critique valable – qui est aussi, peut-être, la critique la plus radicale qui soit – de la philosophie. Pareille critique en acte tient tout entière dans l’affirmation d’un ethos, celui de la recherche empirique, et se traduit par un effort particulier du chercheur pour produire des outils conceptuels qui soient opératoires pour l’enquête sur le monde social plutôt que de l’être prioritairement, ou seulement, pour la réflexion théorique. Pour autant, elle n’implique ni l’oubli ni le mépris de la philosophie. Elle requiert, au contraire, que continue à se tenir devant elle ce à quoi elle doit répondre comme à un rappel de ses propres ambitions.

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Il est à noter que le prix du passage peut sembler moindre vis-à-vis des concepts qu’ont forgés les philosophes les plus proches dans leur démarche du raisonnement sociologique, c’est-à-dire les plus conscients des limites inhérentes à l’ethnocentrisme, à l’intellectualisme, à l’individualisme et à l’introspectionnisme. Tels par exemple ceux qui appartiennent à la tradition que Vincent Descombes (1995) a appelés de «?l’extériorité de l’esprit?», ou qui s’inspirent du marxisme, ou encore, de certaines formes de pragmatisme. Dans mon propre travail, ce sont ces philosophes-là que, sans nul doute, j’ai le plus volontiers et le plus spontanément sollicités. Pourtant, à compter du moment où nous assumons une position conversionniste, même ces philosophies-là doivent être reconnues comme n’étant pas des sociologies, et comme n’ayant pas en elles-mêmes vocation à le devenir. Par conséquent, même les concepts issus de ces philosophes-là, si nous voulons tenter d’en faire usage en sciences sociales, doivent payer le prix d’un passage. Même eux doivent être «?repris?» et rendus utilisables concrètement dans l’enquête sociologique. En outre, la position conversionniste nous conduit à nous intéresser, tout autant qu’à ces philosophies-là, aux philosophies en apparence les plus hermétiques au raisonnement sociologique. Ces dernières aussi lancent aux sciences sociales des défis qui valent d’être relevés [22][22] Voir, à ce sujet, Benoist & Karsenti (2001).. Car les concepts qu’elles forgent pour appréhender ou valoriser certaines dimensions de l’expérience (comme par exemple, l’existence d’un moi autonome, la conscience personnelle ou l’impossibilité de communiquer avec autrui) attendent, eux aussi, leur critique sociologique, c’est-à-dire leur conversion en des concepts opératoires pour l’enquête sociologique. Descartes, de ce point de vue, pourrait s’avérer, pour les sciences sociales, aussi utile et passionnant que Spinoza ou Leibniz.


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Notes

[1]

Pour une défense de cette position, voir par exemple Deleuze & Guattari (1991).

[2]

Pour des illustrations de cette position, voir Popper (1988) et Lazarsfeld (1970).

[3]

Voir notamment Habermas (2006)?; Honneth (2002, 2006)?; Margalit (1999)?; Fischbach (2009).

[4]

Voir, par exemple, Giddens (1990)?; Beck (2003)?; Wagner (1996)?; Rosa (2010).

[5]

Pour une présentation synthétique de ces théories?: Laugier & Paperman (2005).

[6]

Voir Quéré (1993, 1999)?; Pharo (1993). Sur le lien qui unit ce projet à celui d’une «?sociologie de l’éthique?» se donnant les moyens d’intégrer les apports de la philosophie morale, voir notamment Ladrière (2001)?; Pharo (2004).

[7]

Voir respectivement Durkheim (1996)?; Lévi-Strauss (2001)?; Dumont (1983)?; Bourdieu (1997). En Allemagne, cette même position a été incarnée de manière paradigmatique par Max Weber. Voir sur ce point Colliot-Thélène (1990, 1992).

[8]

Voir, dans cette perspective, l’étude que Pierre Bourdieu (1988) a consacrée à la pensée de Heidegger.

[9]

Voir Bourdieu (1997). Concernant Durkheim, Karsenti (1996). Sur la position, convergente, de Claude Lévi-Strauss, Delruelle (1989).

[10]

Voir sur ce point, la critique que Maurice Merleau-Ponty (2003) adressait dès la fin des années 1950 à ses collègues philosophes.

[11]

Ce sont en effet ces exigences méthodologiques, et rien d’autre, qui rendent la sociologie «?indépendante de toute philosophie?» (Durkheim 1987, p. 139).

[12]

Voir à ce sujet les réflexions de Durkheim concernant l’approche des phénomènes religieux par William James (Durkheim, 2001 ; Baciocchi & Fabiani, 2012).

[13]

Pour des exemples d’un tel conversionnisme, voir Descombes (1995, 1996, 2004)?; Karsenti (1997, 2006)?; et, d’une manière différente, dans la mesure où il opère la conversion philosophique depuis sa propre sociologie, Latour (1984). Le conversionnisme philosophique ainsi entendu ne doit pas être confondu avec la position intégrationniste consistant à lire des textes de sciences sociales en négligeant totalement que leur production s’est soumise à des contraintes méthodologiques et à des modes d’administration de la preuve qui se voulaient scientifiques. Il se distingue également de la philosophie des sciences et de l’épistémologie, dans la mesure où son objet n’est pas de discuter (moins encore d’invalider) les méthodes des sciences sociales mais plutôt de prendre appui sur les analyses que produisent ces sciences pour relancer le projet même de la philosophie.

[14]

Sous cette dernière étiquette se trouve ici désignée la nébuleuse des enquêtes qui ont été produites en France depuis le milieu des années 1980 dans le sillage des travaux de Michel Callon et de Bruno Latour d’une part, de Luc Boltanski et de Laurent Thévenot d’autre part. Pour des présentations synthétiques de ce courant, voir Lemieux (2011)?; Barthe et al. (2012).

[15]

Celui-ci vise en effet à rouvrir la possibilité de défendre des positions antirelativistes et universalistes dans des disciplines telles que la sociologie, l’anthropologie ou l’histoire. Pour une discussion sur les limites de cette entreprise, voir Lilti, Fabiani, Jouhaud & Quéré (2010).

[16]

La méthode symptômale qu’utilise ici Ogien mériterait sans doute d’être appliquée au cas de Michel Foucault, un auteur aujourd’hui si fréquemment mobilisé par les sociologues qu’il fait presque figure de référence obligée dans leur discipline, alors même qu’il était lui-même on ne peut plus réfractaire à l’idée que sa philosophie puisse être considérée, de près ou de loin, comme une sociologie – comme suffirait à en témoigner le statut intermédiaire qu’il assigne à cette science (Foucault, 1966, p. 367). Ici, il pourrait être utile de transposer la question que pose Ogien («?Comment des sociologues ont-ils pu assimiler l’œuvre de Foucault à un territoire familier et la traiter en source d’inspiration???») et de se demander, comme il le fait à propos de Wittgenstein, si la sociologie n’aurait pas les moyens propres de prendre en charge ce qu’elle a reconnu de pertinent pour sa propre pratique, dans les analyses foucaldiennes – ce qui reviendrait à faire l’effort de «?reprendre?» sociologiquement, plutôt que de transposer tels quels, des concepts comme «?disciplinarisation?», «?épistémê?» ou «?biopolitique?».

[17]

Elle l’est, notamment, à travers ce qu’elle implique concernant ce qu’est une règle et concernant ce que c’est que «?suivre une règle?». La réflexion que j’engage sur ce point dans mon ouvrage tire profit de ce qu’il est convenu d’appeler le «?paradoxe de la règle?» chez Wittgenstein, paradoxe qui tient au fait que l’on peut agir conformément à une règle sans pour autant avoir en tête le suivi de cette règle. Mais il est à noter que le passage du livre où est traitée cette question (Lemieux, 2009, p. 36-39) n’a pas pour but de discuter Wittgenstein lui-même – ce qui exigerait d’entrer dans le jeu de la pratique philosophique, entreprise qui dépasse mes compétences et qui, surtout, n’est pas mon intention. Ce passage est bien davantage l’occasion, pour moi, de revenir sur la notion de «?sens pratique?» développée par Pierre Bourdieu (1980) et donc, d’établir une discussion dont la perspective est proprement celle des sciences sociales et plus précisément encore, celle de l’enquête en sciences sociales.

[18]

Voir sur ce point Lemieux (2011), p. 261-265.

[19]

Sur la place centrale que le dispositionnalisme occupe dans la philosophie pragmatiste, voir notamment Bourdieu (1998)?; Chauviré & Ogien (2002).

[20]

Voir notamment Mead (2006) ainsi que l’étude consacrée par Hans Joas (2007).

[21]

Et cela, même s’il convient de rappeler que dans la perspective bourdieusienne, l’habitus n’opère jamais sur le mode de la duplication pure et simple de ce qui a été intériorisé mais sur celui de la transposition et de la transférabilité des schèmes de perception et d’action, source de créativité et d’improvisation.

[22]

Voir, à ce sujet, Benoist & Karsenti (2001).

Résumé

Français

Les sociologues ont au moins trois manières différentes de se rapporter à la philosophie. La première peut être appelée démarcationnisme : elle prône le maintien d’une stricte étanchéité entre les deux disciplines, au nom de l’incompatibilité de leurs épistémologies respectives. La deuxième est l’intégrationnisme : elle présuppose qu’il n’existe pas de véritable solution de continuité entre philosophie et sociologie et qu’il est justifié, par conséquent, d’unifier en un seul discours leurs apports. Une troisième position, enfin, peut être nommée conversionnisme : elle consiste à n’autoriser l’emprunt sociologique de concepts et de schèmes de raisonnement philosophiques qu’à la condition expresse d’en payer le prix, c’est-à-dire de faire l’effort de les retraduire dans la logique de l’enquête sociologique. Cet article défend l’idée que l’attitude la plus conforme à la vocation de la sociologie est le conversionnisme. Trois exemples sont examinés : l’apport possible de la philosophie de Wittgenstein à l’analyse sociologique de la normativité ; l’apport possible de la philosophie de Leibniz à l’analyse sociologique de la réflexivité des acteurs sociaux ; l’apport possible de la philosophie pragmatiste à l’analyse sociologique des dispositions.
Nous avons demandé à Sylvie Mesure, à la fois philosophe et sociologue, de rédiger un commentaire de l’article de Cyril Lemieux pour susciter le débat conformément à l’esprit de notre rubrique. Si Sylvie Mesure est membre du comité de rédaction de la revue Sociologie, ce commentaire n’engage bien évidemment que son auteur.

Mots-clés

  • philosophie
  • conversionnisme
  • normativité
  • réflexivité
  • dispositions
  • pragmatisme
  • Bourdieu

English

Philosophy and sociology: Paying the tollSociologists have at least three different ways of relating to philosophy. The first one may be called demarcationism: it advocates for a strict boundary between the two disciplines on behalf of the inconsistency of their respective epistemologies. The second one is integrationism: it presumes that there is no real gap between philosophy and sociology and therefore justifies uniting their results in one unique discourse. Finally, a third position may be called conversionism: it permits the sociological borrowing of philosophical concepts and schemes of reasoning on the express condition of “paying the toll,” i.e. of making a special effort to re-translate them into the logic of sociological inquiry. This article argues that conversionism is the attitude that best fits the purpose of sociology. Three examples are discussed: the eventual contribution of Wittgenstein’s philosophy to the sociological analysis of normativity; the eventual contribution of Leibniz’s philosophy to the sociological analysis of social actors’ reflexivity; and the eventual contribution of pragmatism to the sociological analysis of the social actors’ tendencies to act.
We asked Sylvie Mesure, both a philosopher and a sociologist, to write a comment on Cyril Lemieux’s article, in order to preserve the spirit of debate that defines this section of our journal. If Sylvie Mesure is a member of Sociology’ editorial board, she remains responsible for the views expressed in this comment.

Keywords

  • philosophy
  • conversionism
  • normativity
  • reflexivity
  • tendencies to act
  • pragmatism
  • Bourdieu

Plan de l'article

  1. Plaidoyer en faveur du conversionnisme
  2. Wittgenstein sociologue??
  3. Envisager autrement, grâce à Leibniz, la réflexivité des acteurs sociaux
  4. Repenser les dispositions avec l’aide de la philosophie pragmatiste
  5. Conclusion

Pour citer cet article

Lemieux Cyril, « Philosophie et sociologie : le prix du passage », Sociologie, 2/2012 (Vol. 3), p. 199-209.

URL : http://www.cairn.info/revue-sociologie-2012-2-page-199.htm
DOI : 10.3917/socio.032.0199


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