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Sociologie

2012/3 (Vol. 3)


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Introduction

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Lors d’une consultation pour infertilité, un médecin explique à un homme qu’il lui sera nécessaire, pour tenter d’avoir un enfant, de recourir à l’Assistance Médicale à la Procréation (AMP). Devant le refus catégorique de cet homme, il lui demande si c’est en raison de ses convictions religieuses. L’homme, qui semble soulagé, répond par la positive. Le praticien, tout en le renvoyant à ses autorités religieuses, se lance alors dans un argumentaire cherchant à convaincre son interlocuteur de la possibilité même pour un pratiquant, d’une telle démarche. Comment, dans une institution laïque, en l’occurrence ici l’hôpital public, la variable religieuse [1][1] Il est ici intéressant de relever qu’à l’exception... peut, d’une part, être mobilisée par les patients croyants dans le cadre particulier de l’AMP et, d’autre part, prise ou compte ou non par les soignants ? C’est l’interrogation qui motiva tout d’abord ce travail.

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Si la contraception avait déjà permis, dans les années 1970, de dissocier sexualité et procréation, les techniques d’assistance médicale à la procréation (AMP) autorisent aujourd’hui la levée d’un obstacle supplémentaire, celui de l’infertilité. Actuellement en France, 500.000 couples environ consultent chaque année afin d’être aidés pour concevoir un enfant. En 2007, d’après l’Agence de Biomédecine, 20.657 enfants sont nés d’une AMP, représentant 2,5 % de l’ensemble des naissances. Aujourd’hui, d’une façon générale et à l’exception notoire de certaines autorités religieuses, il n’est guère de voix pour contester la légitimité des pratiques d’AMP qui sont dites et exprimées publiquement. Mais cela n’a pas toujours été le cas et le recours à de telles pratiques a longtemps été gardé secret par ceux qui y recouraient et par les médecins qui les aidaient à concevoir un enfant [2][2] Bateman, in Jacub & Jouannet, 2001. Du même auteur,....

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Avec l’AMP, la médecine élabore une thérapeutique avec une visée nouvelle, la procréation. Désormais, il n’est plus nécessaire à un homme et à une femme de recourir à l’acte sexuel pour avoir un enfant. C’est une remise en cause profonde de la représentation de ce qui apparaissait comme intangible et à caractère divin : « La nature n’est plus un ordre » [3][3] Hervieu?Léger, 2003, p. 213.. Les repères anthropologiques s’en trouvent bouleversés, comme le note Simone Bateman, qui se demande alors : « Peut?on se permettre (…), lorsqu’on est médecin, de proposer à ses patients une thérapeutique qui transforme les conditions anthropologiques de la procréation ? [4][4] Bateman, art. cit., 2001, p. 112. ». D’une façon générale, « les débats qui entourent le développement de l’AMP constituent un très puissant révélateur des dilemmes éthiques qui traversent les sociétés contemporaines [5][5] Pulman, 2010, p. 20. ». Dans ces dilemmes, comment se forgent les règles morales, et sur quels repères se fondent?elles ? Peut?on faire de l’éthique sans tenir compte de la variable religieuse, notamment dans l’espace laïque qu’est l’hôpital public français [6][6] Pour l’anecdote, je fus frappée, dans un hôpital de... ? Est?elle régie par des principes moraux empruntant aux normes religieuses ? Comment est?elle mise en acte par les praticiens mais aussi par les couples demandeurs d’AMP, pratiquants ou non ?

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Il s’agit de comprendre comment nos contemporains, en particulier lorsqu’ils sont croyants, développent une éthique leur permettant de se servir des techniques désormais offertes par la médecine. L’hypothèse ici est que la variable religieuse doit être prise en compte pour qui veut analyser les normes régissant l’AMP et saisir la marge de manœuvre dont disposent les acteurs à l’égard de ces normes. Sur l’influence de la religion, dans les pays occidentaux, en particulier la France, on peut considérer, telle Danièle Hervieu?Léger, qu’il y a une « exculturation [7][7] Hervieu?Léger, op.cit, p. 91?98. » en cours du catholicisme. Ce terme désigne le processus de « déliaison de l’affinité élective que l’histoire a établie en profondeur entre les représentations partagées des Français (la « culture » qui leur est commune) et la culture catholique » [8][8] Ibidem, p. 97.. Certes, une part importante de la population continue de se reconnaître dans le catholicisme mais ses références et ses valeurs ne font plus l’unanimité dans l’univers culturel français. Dans un contexte où désormais, le religieux est évanescent et n’informe plus les pratiques juridiques et sociales, le recours à l’AMP, en particulier par des personnes pratiquantes, peut être un bon analyseur des compromis à l’œuvre en matière de respect des normes institutionnelles religieuses.

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Précisons ici que le travail de terrain (observations de consultations, entretiens avec les soignants puis les patients [9][9] C’est d’une certaine façon par commodité stylistique...) centré d’abord sur cette question de la place de la variable religieuse a été l’occasion d’élargir le spectre des interrogations initiales : c’est alors une réflexion sur les conditions générales de mise en place des « bonnes pratiques d’AMP » qui est proposée. La religion, dans ce contexte, est autant un prisme qu’une variable parmi d’autres. Elle devient, du côté des médecins, un levier qui permet de comprendre la construction de la légitimité de l’intervention médicale et, du côté des patients, un révélateur des questionnements tant anthropologiques qu’éthiques dont sont saisies les personnes ayant recours à l’AMP : jusqu’où peut?on aller ? Qu’est?ce qui justifie le désir d’enfant ? Quels sont les registres éthiques que l’on mobilise lorsque l’on a recours à l’AMP ? Qu’entend?on par nature ? Qu’est?ce qu’être parent ? [10][10] Voir Mathieu, 2012.

Autorités religieuses et AMP

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Quelles sont, en la matière, les positions des religions monothéistes, en distinguant, pour ce qui concerne les chrétiens, entre protestants et catholiques ? Les autorités religieuses juives autorisent les inséminations artificielles en intraconjugal, la fécondation in vitro (FIV), la congélation d’embryons, et le diagnostic préimplantatoire (DPI), c’est?à?dire un ensemble de techniques permettant de connaître les caractéristiques génétiques d’un embryon conçu par FIV. Ces techniques doivent être réservées à un couple hétérosexuel.

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Pour les autorités religieuses musulmanes, l’insémination artificielle et la FIV sont autorisées, mais seulement si le couple est hétérosexuel, marié, et dans un cadre intraconjugal, avec les gamètes du mari. Le diagnostic préimplantatoire est autorisé seulement s’il est à visée thérapeutique. Cela étant, en l’absence d’autorité centrale musulmane, les avis en matière d’AMP peuvent varier d’un théologien à l’autre [11][11] Sur l’islam et la bioéthique, voir les contributions....

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L’Église catholique romaine, dans la lignée de sa réprobation de la contraception et de l’avortement, s’oppose à la procréation médicale assistée, notamment au travers de l’instruction Donum vitae de 1987. Le Vatican considère l’enfant comme un « don » de Dieu et conseille plutôt aux couples stériles d’adopter ou de se mettre au service des enfants. Pour l’Église, un bébé doit être uniquement le fruit de la relation sexuelle d’un couple marié. C’est ce qu’affirme en 1995 la lettre encyclique Evangelium vitae[12][12] Lettre encyclique Evangelium vitae « sur la valeur.... Pour le pape Jean?Paul II, les nouvelles perspectives ouvertes par le progrès scientifique et technique font courir des risques accrus à la dignité de l’être humain et à sa vie. C’est ce qu’expose, en 2008, l’instruction Dignitas personæ[13][13] Instruction Dignitas personæ (2008), sur certaines... : « La procréation d’une personne humaine doit être poursuivie comme le fruit de l’acte conjugal spécifique de l’amour des époux » et les techniques qui apparaissent comme une aide à la procréation « ne sont pas à rejeter parce qu’artificielles. Comme telles, elles témoignent des possibilités de l’art médical. Mais elles sont à évaluer moralement par référence à la dignité de la personne humaine, appelée à réaliser sa vocation divine au don de l’amour et au don de la vie ». Ceci au nom du respect de la loi naturelle qui interdit de dissocier l’union de la procréation et s’oppose fermement à la fécondation in vitro car elle « implique l’élimination volontairement acceptée d’un nombre conséquent d’embryons [14][14] Ces citations sont extraites de Dignitas personæ. ». La même instruction précise que « l’Église considère aussi comme inacceptable au plan éthique la dissociation de la procréation du contexte intégralement personnel de l’acte conjugal. La procréation humaine est un acte personnel du couple homme?femme qui n’admet aucune forme de délégation substitutive ».

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Les autorités protestantes semblent être les plus ouvertes. La plupart des techniques d’AMP sont autorisées, et certains acceptent même l’insémination artificielle avec donneur, mais uniquement pour les couples hétérosexuels (ce qui exclut les homosexuels et les hommes ou les femmes célibataires).

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On le voit, les positions de certaines autorités religieuses condamnent l’AMP, sur son principe ou dans certaines de ses modalités. Sur le terrain, les acteurs de l’AMP apprécient différemment ces interdits.

Le terrain et l’enquête

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Divers contacts furent pris et c’est dans un centre d’AMP parisien que l’enquête a été menée, de mars 2009 à février 2010. Point marquant, le fait religieux intéresse les soignants : preuve en est l’accueil chaleureux réservé à ce travail au « staff [15][15] Réunion de service qui a lieu toutes les semaines ou... », lors de la présentation de ce projet de recherche [16][16] Pour autant, la mise en place du protocole d’enquête,.... Même si les membres de l’équipe ont été nombreux ce jour-là à dire que la religion occupait une très faible place dans les parcours d’AMP, ils trouvaient tous pertinent de creuser cette question. L’ouvrage Le bazar bioéthique, de Véronique Fournier, qui rapporte son expérience en tant que directrice du « Centre d’éthique clinique [17][17] Ce centre a été créé à la suite de la loi sur les droits... » situé à l’hôpital Cochin, témoigne semble?t?il de l’absence de cette problématique de la religion dans les problèmes « d’éthique clinique ». La religion n’est mentionnée qu’une seule fois par une allusion émanant d’une femme espagnole exprimant ses réticences à recourir au don d’ovocytes, qu’elle vivrait comme une « rupture généalogique », imputant son attachement à cette fidélité de l’héritage « à ses racines familiales et chrétiennes » [18][18] Fournier, 2010.. J’ai pu constater que cette variable religieuse n’était pas si absente que cela, sans jamais pourtant occuper une place fondamentale dans les parcours.

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Dans le contexte laïque de l’hôpital public [19][19] En 2005, une circulaire réaffirme le principe de laïcité..., les médecins agissent comme des « entrepreneurs de morale » [20][20] Voir Becker, 1985, p. 171?188.. Rappelons ici que la médecine a pour objectif premier de dispenser des soins aux patients. Et il est évident que dans un service d’AMP, l’objectif est, souvent répété, « que le patient reparte avec un bébé ». Entre les médecins et les patients s’établit alors un compromis pour parvenir à cette fin : l’ordre social qui s’instaure ici est pluriel, c’est un « ordre négocié » [21][21] Pour reprendre le paradigme développé par Anselm Strauss..., c’est?à?dire en continuelle redéfinition de la part des acteurs. Tous sont engagés dans des processus de négociation. Bien sûr, les capacités de négociation varient en fonction des appartenances sociales et religieuses [22][22] Analysant le respect des prescriptions des ordonnances.... Autre élément, l’existence de « trajectoires » [23][23] Le terme est là encore emprunté à Anselm Strauss (Strauss,..., qui montrent que l’ensemble des acteurs est impliqué dans le travail médical, aussi bien le médecin que le patient lui?même. Les situations sociales sont ainsi sans cesse négociées et redéfinies lors des interactions entre médecin et patient et elles évoluent avec le temps.

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La méthodologie suivante a alors été adoptée : dans une démarche ethnographique, j’ai tout d’abord assisté à des « staffs », puis observé des consultations durant cinq mois [24][24] La nécessité et l’intérêt de procéder à des observations.... Des entretiens ont ensuite été menés, parallèlement à l’assistance à des « staffs », des séminaires, ou diverses réunions d’information pour les patients. L’observation avait certes pour ambition de voir si la question de la religion est abordée dans les consultations d’AMP mais aussi bien sûr de saisir comment se déroule ce type de consultation, ce sur quoi se fondent les interactions médecins/patients et comment s’élaborent entre eux des négociations pour accéder à l’AMP.

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La demande a fait l’objet de deux discussions intenses au sein du service, auxquelles j’ai assisté. Pour certains soignants, dont l’ensemble des psychologues, la présence d’une sociologue rompait le « colloque singulier » propre à la bonne menée de la consultation. Certains expliquaient que l’AMP renvoyait à des choses extrêmement intimes, que l’observation d’un tiers gênerait sans aucun doute les couples, qui avaient déjà du mal à s’exprimer sur leurs problèmes d’infertilité. D’autres membres de l’équipe considéraient qu’il n’était pas nécessaire d’assister à des consultations pour saisir sociologiquement ce qui était à l’œuvre dans mes interrogations, rappelant notamment que de toutes les façons, les patients n’y abordaient que très rarement la question de la religion. Enfin, quelques-uns ont mis en avant le fait que de nombreux sociologues avaient fait de très bons travaux sans entrer dans le détail de l’observation des consultations. C’est donc après d’âpres négociations que s’est faite cette entrée sur le terrain. Le chef de service a fini par offrir à chaque soignant la possibilité de décider de m’accueillir ou non dans leur consultation. Six ont accepté, auxquels se sont ajoutés les internes (au nombre de quatre durant le temps des observations), qui pour leur part, n’ont pas eu le choix. Ce fait mérite d’être relevé car de ce fait, l’argument d’une présence gênante pour les couples tombe ici, au profit d’une vision hiérarchisée du pouvoir et du savoir.

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Si les entretiens entre les médecins et les patients abordent de nombreux sujets parfois très intimes, ils s’effectuent dans une perspective médicale, l’AMP, et de surcroît dans une institution laïque. Comme le souligne un des médecins rencontrés, parmi les patients, « il y a aussi ceux qui vont nous cacher qu’ils vont voir un imam, un rabbin, jusqu’à ce qu’on leur donne le feu vert. Ce qu’ils veulent c’est un enfant. (…) On est dans de la parole médicale. La question de la religion ne doit pas venir sur le tapis sauf si les patients l’abordent. Ce n’est pas à nous d’en parler ». Mais malgré tout, si certes, les agents du service public hospitalier sont soumis au principe de neutralité, ce principe ne s’applique pas aux utilisateurs. Ceux?ci prennent garde pourtant de se maintenir dans un cadre médical.

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Entre le 8 juin et le 8 octobre 2009, 138 consultations ont été observées : 61 étaient plutôt liées à des questions d’infertilité masculine tandis que 77 relevaient plutôt de questions d’infertilité féminine. Certains couples venaient pour un premier bilan d’infertilité, d’autres étaient en cours d’AMP, par insémination, FIV (Fécondation In Vitro), ICSI (Intra Cytoplasmic Sperm Injection [25][25] Il s’agit de l’injection dans l’ovocyte d’un seul spermatozoïde,...). Le public est relativement socialement et ethniquement hétérogène, laissant pourtant la place à une surreprésentation des classes moyennes [26][26] En 2002, la population globale en France était ainsi... : sur 135 couples (trois ont été vus deux fois) : 44 sont employés ou ouvriers (32,6 %), 70 professions intermédiaires (52 % du total) et 21 cadres supérieurs (15,5 %). Les patients sont parfois étrangers, venant d’horizons très divers : Congo, Bénin, Mali, Cameroun, Centrafrique, Côte d’Ivoire, Egypte, Maroc, Tunisie, Algérie, Turquie, Chine, Russie, Moldavie, Roumanie, Pologne. J’ai rencontré deux couples bénéficiant de l’AME (Aide médicale d’État), dont l’un des deux conjoints était en demande d’asile ainsi que deux personnes en situation irrégulière. Dans 31 cas, il s’agissait d’une première consultation. Parmi l’ensemble des couples rencontrés, 35 consultaient pour des problèmes de fertilité, 76 venaient pour une insémination, une FIV ou pour une ICSI, 10 pour un don de sperme (insémination artificielle avec donneur ou IAD), 14 pour un don d’ovocytes. Il a été convenu avec l’équipe soignante que je ne rencontrerai pas les personnes consultant pour autoconservation. À noter qu’une des consultations du centre observé est spécialisée dans « le risque viral » et est ouverte aux personnes porteuses du virus de l’hépatite B ou C (7 consultations observées) et aux personnes séropositives (14 consultations observées). Celles?ci proviennent souvent de l’Afrique subsaharienne, ce qui explique pour partie les origines géographiques diverses de l’échantillon observé. Pour ces personnes, ce sont des FIV qui sont mises en place.

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À l’issue des consultations observées, j’ai demandé aux patients s’ils acceptaient de me revoir. Je ne l’ai pas fait systématiquement. En effet, ces moments sont souvent très denses, sans temps mort. En outre, ils sont parfois très difficiles pour les personnes et je ne me sentais pas toujours autorisée à les solliciter. Enfin, entre le temps de la consultation et celui de la reprise de contact, a pu s’écouler un temps durant lequel les couples ont connu un échec : ils sont, dans ces conditions, fragilisés, réticents ou opposés désormais à l’entretien. Ces échanges, qui touchent à l’intime, n’ont ainsi pas été faciles à mettre en place. Ils ont eu lieu en janvier et en février 2010 et sur les 31 couples ou personnes sollicitées, 20 en ont finalement accepté le déroulement. Souvent très longs, ils ont eu lieu dans la majorité des cas au domicile des personnes (Paris, proche et lointaine banlieue) et plus rarement dans des cafés. Ils avaient pour vocation de recueillir des récits de vie, portant sur les raisons du recours à l’AMP, le parcours personnel des personnes en matière de religion ou d’éthique, l’influence du milieu familial, religieux et social des personnes sur leurs trajectoires d’AMP, le déroulement de l’AMP (incidence sur la vie de couple, de famille, sur les conceptions religieuses ou éthiques), leur sentiment par rapport à des questions bioéthiques d’actualité (l’anonymat des dons de gamètes, la gestation pour autrui, la recherche sur les cellules souches, la réduction embryonnaire, le DPI, etc.).

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Les entretiens ne reflètent pas la population rencontrée lors des observations [27][27] Voir note précédente (26) pour la composition socioprofessionnelle... : les cadres supérieurs sont surreprésentés. Parmi les personnes rencontrées (31), 10 se sont définies comme « catholiques pratiquants », 2 comme « juifs non pratiquants », 1 « protestant évangélique pratiquant », 3 « musulmans » dont 2 « pratiquants », et 15 « sans religion d’origine catholique ». Cette forte proportion de catholiques pratiquants s’explique certainement par un biais inhérent à ce travail de terrain. Lors des observations en effet, j’étais présentée par les médecins comme travaillant sur la religion et l’AMP. Ceux qui ont accepté ensuite de procéder à un entretien étaient sans doute ceux?là mêmes qui se sentaient concernés par cette problématique.

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Des entretiens ont également été menés avec le personnel soignant : quatre avec des médecins, deux avec des psychologues, un avec une assistance sociale et deux avec des sages?femmes. À ces entretiens formels s’ajoutent bien évidemment toute une série d’entretiens informels réalisés à la faveur de la fréquentation du service, notamment en salle de repos, où se croisent les membres de l’équipe médicale entre les consultations. Ce travail de terrain a permis de cerner les négociations à l’œuvre dans l’élaboration de cette éthique pratique à laquelle aspirent mes interlocuteurs, et plus particulièrement lorsqu’ils accordent de l’importance à la religion.

La religion, une variable peu présente mais pourtant…

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Dans leur quotidien, comment les praticiens tout d’abord rencontrent?ils cette thématique de la religion ? Au regard des consultations, elle n’apparaît que très rarement : cela s’explique en grande partie par le fait que dans le cadre de cet acte médical, où énormément de choses se disent et doivent être discutées (résultats des bilans, protocole à suivre, etc.), il serait de toutes les façons malaisé de lui accorder une place. Lorsque pourtant c’est le cas, c’est plutôt dans le cadre des premières consultations pour un diagnostic de fertilité. Les consultations d’AMP opèrent comme un filtre par rapport à cette variable de la religion : il est évident que des personnes très religieuses, qui adhèrent totalement aux normes édictées par leurs autorités religieuses en matière de procréation, ne franchissent pas le seuil d’un centre d’AMP. Et si aujourd’hui, les médecins déclarent que de plus en plus de personnes musulmanes consultent pour une AMP, il y a fort à parier qu’il ne s’agit pas des plus religieuses d’entre elles, ou, qu’à tout le moins, elles sont, sur ces questions d’AMP, en partie sécularisées ou en tout cas prêtes à faire passer leur désir d’enfant avant les prescriptions. C’est ce que remarque d’ailleurs un médecin : « Mon sentiment, au jour d’aujourd’hui, c’est que la religion, c’est quelque chose qui venait beaucoup dans les consultations dans les années 1980?90 et qu’aujourd’hui, c’est moins présent. Je crois que ça coïncide avec la distance prise par les gens à l’égard de la religion, au recul de la religion. Il y a aussi un phénomène d’auto?sélection : les très très religieux ne recourent pas à l’AMP ».

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Sans pouvoir établir de statistiques précises, dans les consultations pour bilan de fertilité, la population semble différente de celle plus avancée dans le parcours d’AMP, et notamment, les classes sociales sont plus « populaires ». On y croise des couples qui s’expriment parfois mal en français. C’est le cas par exemple de cette femme qui traduit les propos du médecin à son mari, turc, apprend?on. Il est ainsi évident que ces premières consultations, qui visent à établir un diagnostic d’infertilité, agissent comme un filtre. Les personnes apprenant qu’elles sont infertiles ne sont pas nécessairement prêtes à rentrer dans un parcours d’AMP, pour de multiples raisons, liées notamment à l’origine sociale et culturelle des patients, et/ou aussi à la religion.

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Au cours des 138 consultations observées, le thème de la religion n’est apparu spontanément qu’à quatre occasions. Ces quatre cas seront évoqués par ordre chronologique. La première fois, citée en introduction, le médecin encourage Monsieur A. à s’engager dans un processus d’AMP, en commençant, explique?t?il, par des inséminations simples. Il refuse. En dépit d’insistances bienveillantes et d’interrogations sur les motifs de ce refus, l’homme se borne à répéter qu’il « ne veut pas ». Le praticien lui demande si c’est « à cause de la religion » (le médecin semble présumer qu’il est musulman sans que cela n’ait été abordé dans le cadre de la consultation). De fait, dans ce cas précis, ce propos semble aider son interlocuteur qui se saisit de cette proposition pour justifier ainsi son refus. De sorte qu’on a le sentiment qu’en mettant en avant sa religion, il n’a plus besoin d’argumenter son refus. Le terrain le confirmera, la mise en avant de la religion par les patients est souvent interprétée par les soignants comme un principe non attaquable, une justification légitime d’un refus d’accéder à telle ou telle technique (en particulier le don de gamète), un argument avancé par les patients pour qu’on ne les pousse pas plus avant dans leurs retranchements.

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Le médecin conseille à Monsieur A. de se référer à ses autorités religieuses pour leur demander si c’est possible. Il lui répète que de son point de vue, cela ne doit pas être un problème. Il se tourne ensuite vers moi pour me demander de sortir, puis de rentrer lorsque la consultation est achevée et qu’il raccompagne son patient. C’est pour évoquer avec celui?ci l’interdit de la masturbation, m’explique?t?il, qu’il a préféré rester seul avec lui. Il ajoute que « la religion, c’est une perche que j’ai tendue à ce monsieur ». Selon ce praticien, le problème ici est bien plutôt celui du sentiment d’une atteinte à sa virilité et qui ne peut exprimer en tant que telle. « La virilité, dans cette culture, ajoute?t?il, c’est extrêmement important ». L’invocation de ce « culturalisme » est d’ailleurs un trait récurrent chez les soignants rencontrés. Ce médecin déclare alors avoir expliqué à Monsieur A. que dans le cas de l’AMP, la masturbation n’est plus un interdit car elle permet de donner le jour à un enfant. (Interrogé sur ce point, il est par ailleurs, selon ses dires, ignorant du principe de nécessité stipulé par le droit musulman qui permet de contourner cet interdit puisqu’avoir une descendance est crucial pour le musulman). La religion est donc un motif invoqué pour ne pas avoir à évoquer des questions plus intimes, que le patient n’est d’ailleurs parfois pas à même de mettre en mot. À propos de cet interdit de la masturbation, Corinne Fortier montre qu’il renvoie finalement plus à des questions de pudeur qu’au souci d’obéir à des injonctions religieuses [28][28] Fortier, 2010a.. Face à ces patients musulmans, les médecins trouvent des compromis. Ainsi, dans le cas qui vient d’être évoqué, le médecin dit à l’homme que s’il le souhaite, il peut venir avec sa femme le jour du recueil de sperme. Dans ces conditions, explique?t?il, le sentiment de la transgression sera moins fort. L’homme lui déclare alors qu’il allait réfléchir : quelques semaines plus tard, il sera dans la salle d’attente, accompagné de sa femme.

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La seconde fois que le thème de la religion est abordé, c’est par Madame B. qui, tandis que le médecin lui détaille le protocole à venir pour l’insémination, s’exclame, tout en précisant qu’elle est catholique, Inch Allah ! en ajoutant : « Je prie Dieu que tout se passe bien ». Son mari évoque lui aussi cette dimension : « Je suis sûr que ça va marcher, c’est Dieu qui décide et il va bien décider puisque c’est Dieu ». Mais en même temps, ce n’est pas cette croyance qu’ils mettent en avant lorsque le médecin, anticipant sur un éventuel échec de l’insémination, leur parle de don de sperme. D’un commun accord, ils déclarent tous deux : « c’est comme si quelqu’un d’autre me faisait un enfant ». Ce n’est de fait pas au nom de leur pratique religieuse qu’ils refusent de recourir à cette solution mais dans la crainte d’un fantasme adultérin et le souci d’avoir un enfant issu de leurs propres gamètes.

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Le troisième cas est celui de Monsieur C., bien connu du service me dit?on, qui demande que l’ICSI qu’on lui a proposée soit faite avant le ramadan. Le médecin n’y voit pas d’inconvénient mais insiste sur le fait que son épouse ne doit pas respecter le jeûne prescrit lors de cette période. À l’unisson, les conjoints expliquent qu’elle ne le fera pas, que cela ne leur « pose pas de problèmes » et Monsieur C. précise d’ailleurs que dans la mesure où il s’agit d’aider à la procréation, il n’y a d’ailleurs plus d’obligation. Le médecin leur dit pourtant de décider en fonction de leur religion. Le rendez?vous, pour les raisons qu’ils ont avancées et pour des questions de calendrier, est finalement pris au lendemain de la fête de l’Aïd. Les demandes de conciliation entre calendrier de l’AMP et calendrier religieux, selon ce médecin, ne surviennent qu’extrêmement rarement. Il ajoute que la plupart du temps, « à moins que ce ne soit exprimé sur un mode agressif et revendicatif, il n’y a aucune raison de ne pas satisfaire cette demande ». Cet exemple montre que l’espace laïque de l’hôpital peut être lieu de compromis, face à des demandes d’origine religieuse.

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La dernière fois que la religion est abordée spontanément dans une consultation, c’est par Madame D., d’origine égyptienne, de famille musulmane et son mari français, de famille « catholique et traditionnelle ». Ils consultent pour un don de sperme et lorsque le praticien leur demande s’ils vont informer l’enfant, elle explique que dans « sa famille, musulmane, ils ne le diront pas, car ils ne comprendraient pas ». C’est pour d’autres raisons, nourries aussi par la peur de l’incompréhension, que son mari non plus ne souhaite pas le dire à sa famille, des propriétaires terriens catholiques pratiquants qui ont, dit?il, « déjà eu du mal à accepter son union mixte ». Tout en évoquant ses origines musulmanes, Madame D. précise que la religion n’a jamais pesé dans leur choix, elle la mentionne seulement car elle considère que ses parents, en tant que pratiquants, ne pourraient pas la soutenir dans cette démarche.

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Dans le cadre de cette enquête, les soignants ne rapportent que des cas concernant des couples catholiques ou musulmans. Certains me diront pourtant qu’ils ont entendu parler de couples juifs en difficulté sur ces questions, sans en avoir personnellement rencontrés. L’équipe médicale, interrogée sur la place de cette variable religieuse, insiste souvent sur le caractère laïque de l’hôpital public. C’est sans doute dans les propos de l’assistante sociale du service que ce point de vue est le plus clairement explicité. Elle commente : « On entend, on explique et si c’est conciliable d’adapter une demande, religieuse par exemple, on l’adapte. Pour les gens religieux, se pose la question de la conservation des embryons surnuméraires, de l’utilisation de ce qui reste après une ponction. Si des gens refusent la conservation, ils sont entendus. Il est normal pour l’hôpital d’entendre ce qui touche à la religion, mais pas à l’extrême, on est dans un hôpital public et laïque, un hôpital fait pour tous. C’est une affaire de partenariat : chacun doit évaluer la limite qui se pose à lui?même. »

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La dimension religieuse, certes anecdotique est, selon les praticiens rencontrés, néanmoins significative et ne peut être occultée. Il est également intéressant de préciser qu’à partir du moment où je suis là, à leur demander si elle a de l’importance, ces soignants se rappellent y avoir été confrontés, mais précisent bien souvent qu’avant de me rencontrer, ils n’y avaient pas prêté une grande attention. Le plus souvent, ce sont les psychologues du service qui relatent des situations mettant en jeu cette dimension. L’une d’entre eux se souvient notamment d’un couple de catholiques pratiquants venus au départ pour un bilan de fertilité. La femme a une endométriose, diagnostic qui penche en faveur de l’indication d’une FIV. Le mari serait favorable à l’AMP tandis que sa femme refuse au nom de la religion, en expliquant que le recours à cette pratique est incompatible avec sa foi catholique. Elle dit, selon la psychologue, « qu’elle n’a pas envie de cela ». En outre, elle déclare également être gênée par la congélation des embryons, interdite par la religion catholique. C’est d’ailleurs pour cela qu’elle pencherait pour l’implantation de deux embryons seulement (ce qui d’ailleurs est désormais devenu la règle au sein du centre observé, qui pouvait auparavant décider d’en implanter un nombre supérieur). Selon la soignante, « si ces gens-là ont parlé de leur religion, c’est parce qu’ils ont invoqué ce motif pour ne pas faire la FIV en estimant que du coup, on pouvait les entendre. (…) Ce qui est mis en avant ici, c’est la religion, mais ça aurait pu être autre chose. Des écolos auraient parlé de la nature ».

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Cette même praticienne rapporte un autre cas, celui d’un couple de musulmans. Le mari lui explique qu’ils vont faire une FIV mais que pour lui, « ce n’est pas une conception naturelle » : ce ne sera pas son enfant au sens où il l’entend. Il raconte ensuite à la psychologue qu’il est par conséquent obligé « d’aller voir ailleurs », c’est?à?dire de d’avoir des relations sexuelles avec une autre femme pour faire un enfant, en déclarant agir ainsi conformément à ce que lui enseigne sa religion. Il poursuit en assurant que avec cette conception « pas naturelle » selon ses propres dires, il ne pourra pas porter le même amour à cet enfant. Le cas est alors discuté en staff : devant cette revendication au droit à l’adultère au nom d’un motif prétendument religieux, l’équipe soignante a décidé de ne pas accéder à cette demande.

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Dans le cadre de consultations psychologiques, qui mettent le patient en situation de produire un récit biographique sur ses raisons de vouloir un enfant et son souhait d’accéder à l’AMP, il est évident que, pour les personnes croyantes, cette dimension de la religion peut intervenir. Ce sont en particulier les plus fervents, qui, selon une psychologue, aborderont tout de suite les interdits, notamment en matière de don. Cette femme dit également être attentive, dans son travail clinique, à l’adhésion au projet d’AMP malgré les interdits religieux dans la mesure où « cela crée du conflit intrapsychique ». Son souci, c’est de considérer « qu’il ne faut pas faire une FIV malgré soi » et de mener un accompagnement jusqu’à l’acceptation de la technique. Renvoyant la religion dans le domaine de la sphère privée et en la faisant du même coup sortir du cadre médical et laïque de l’hôpital, elle explique enfin que « les gens qui croient, je les envoie dans leur petite maison, quelle qu’elle soit, je leur dis d’aller prier pour que ça marche ».

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Des médecins relatent également des situations où la thématique de la religion apparaît. L’une d’entre eux évoque trois cas. Le premier cas concerne un couple de catholiques pratiquants. À l’époque, précise le médecin, les protocoles insistaient sur la nécessité d’un nombre important d’embryons (aujourd’hui, le nombre d’embryons est restreint). Le couple refuse la congélation des embryons pour des raisons religieuses et par conséquent, souhaite, pour ne pas avoir à le faire, que soit prélevé un faible nombre d’ovocytes. Une discussion s’engage alors entre les soignants, certains considérant que ce couple allait « perdre des chances ». Finalement, ils accèdent à cette demande, dont le praticien précise qu’elle émanait de personnes issues d’un milieu socio?économique favorisé, ce qui selon ses dires « a sans doute aidé, car on a eu le sentiment qu’ils savaient ce qu’ils faisaient ».

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Le second cas évoqué est celui, là encore, d’un couple de catholiques pratiquants. L’homme consulte pour un problème de sperme. L’équipe soignante décide de se limiter dans un premier temps à des rapports sexuels ciblés. Le couple invoque des raisons religieuses pour ne pas le faire. Le médecin précise qu’à son sens, cette femme est « partagée entre deux injonctions contradictoires, avoir un enfant grâce à la médecine, et les règles de l’Église », et elle argumente en expliquant qu’il s’agit d’une « technique naturelle ». Le couple y recourt alors, mais sans succès. L’équipe soignante l’oriente ensuite vers la FIV. Les deux conjoints n’accepteront finalement pas le recours à ce procédé, invoquant son incompatibilité avec leurs convictions religieuses.

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Le troisième cas concerne un couple musulman dont la femme, se souvient le médecin, est voilée. Cette dernière, mettant en avant sa pratique religieuse, demande à être auscultée par une femme. Après leur avoir expliqué que l’hôpital auquel ils se sont adressés est un hôpital laïque, le médecin accède à leur demande en précisant en souriant que « de toutes les façons, ce n’est pas très compliqué car la majorité des médecins en AMP sont des femmes ! ». Le couple acceptera ensuite de procéder, sans invoquer cette fois?ci leur religion, à une FIV en intraconjugal.

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La religion intervient donc, de façon sinon anecdotique, du moins comme une sorte de « valise » recélant d’autres questionnements, qui peuvent être partagés par ceux qui ne sont pas pratiquants, et qui touchent notamment au fantasme de l’adultère, à l’ancrage de la représentation biologique de la filiation.

Des croyants pragmatiques

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Je voudrais à présent m’arrêter sur les croyants rencontrés (essentiellement catholiques donc) qui recourent à l’AMP, et tenter de cerner les référents éthiques qu’ils mobilisent en dépit des interdits religieux. On l’a rappelé plus haut, les autorités religieuses sont parfois réticentes au recours à l’AMP.

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Lorsqu’ils déclarent avoir une religion (dans le cadre des observations, cette donnée a été difficile à obtenir, compte tenu du contexte bien spécifique de la consultation), les couples rencontrés manifestent dans l’ensemble une distance à l’égard des principes religieux. Par rapport à ces positions institutionnelles, les croyants rencontrés élaborent une éthique qui n’emprunte pas seulement à des référents religieux. Celle?ci met en jeu également d’autres systèmes retravaillés à partir de principes séculiers (et notamment le « désir d’enfant »). La proportion relativement faible de pratiquants parmi les personnes rencontrées, qui ne sont certes pas représentatives de l’ensemble de la population recourant à l’AMP, montre cependant que par rapport à la population globale, ceux qui s’engagent dans ce processus sont moins souvent religieux. Aujourd’hui, 41,6 % des Français se déclarent catholiques, 49,7 % sans religion, 4,5 % musulmans, 1,8 % protestants et 1,9 % d’autres religions (juifs, bouddhistes…) [29][29] Enquête European Values Survey (EVS), 2008..

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Ceux qui m’ont répondu se sont majoritairement déclarés sans religion. Cela n’a rien de surprenant : il est évident que des catholiques pratiquants soucieux du respect des normes édictées par Rome ne vont pas se rapprocher des centres d’AMP en cas de constat d’infertilité. Il devient alors intéressant de s’arrêter sur la façon dont notamment, les catholiques pratiquants rencontrés justifient le recours à ces techniques, manifestant en cela une certaine prise de distance avec la norme confessionnelle. Et, comment, d’une façon générale, les patients qui se disent croyants et pratiquants concilient?ils leur foi et leur recours à l’AMP ? Que font?ils des impératifs de la doctrine religieuse ?

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Les pratiquants rencontrés et sans doute ceux qui franchissent le seuil d’un centre d’AMP et a fortiori d’un Centre d’études et de conservation des œufs et du sperme (CECOS), dont la vocation est de pourvoir aux demandes de dons de gamètes, dépassent pour partie les interdictions sans laisser néanmoins leur foi de côté. « Je dirais, estime Jean, catholique pratiquant, que la religion, ça aide à réfléchir sur ce qu’on fait et sur le sens que peut prendre la suite ». En cela, ils sont caractéristiques de l’individualisation des croyances décrites par les sociologues du religieux [30][30] Voir notamment Hervieu?Léger, 1999 et 2003.. À noter que ceux qui se déclarent pratiquants, notamment catholiques, connaissent la position du magistère romain sur la question, qu’ils aient cherché par eux?mêmes à la connaître ou qu’on la leur ait apprise. À l’inverse, ceux qui ne pratiquent pas de religion sont bien souvent ignorants des prescriptions en la matière [31][31] Je renvoie ici également à la recherche dirigée par....

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Ceux qui respectent strictement les positions institutionnelles refusent certainement de recourir à l’AMP et n’iront donc jamais consulter pour cela. C’est le cas par exemple des amis de Marie dont elle évoque le cas : « Moi, je ne me suis même pas posé la question de savoir ce que la religion disait de la PMA, s’il y avait des interdits. En fait, c’est une amie, à qui je parlais de notre problème et à qui je disais qu’on consultait pour ça, qui m’en a parlé. C’est elle qui m’a dit que c’était interdit par l’Église catholique. Cette amie, elle est en couple et avec son mari, ils ont aussi des problèmes pour avoir des enfants. Mais eux, pour des raisons religieuses justement, ils ont décidé de ne pas en avoir ». Ceux rencontrés sont telle Agnès relatant un échange avec son conjoint. Dans un premier temps, réticent, celui?ci lui explique que : « L’enfant, c’est dans la main de Dieu, on ne devrait peut?être pas faire de FIV », ce à quoi elle rétorque : « Tu es gentil, la main de Dieu, d’accord, mais bon, si on peut avoir un enfant comme ça ! ». Lorsque dans les observations ou les entretiens, les personnes sont sondées sur leurs connaissances des positions de leur religion sur l’AMP, les catholiques sont tous au courant de son interdiction par les autorités, qu’ils ne remettent d’ailleurs pas, sur le principe, en cause. Qu’il s’agisse de Marie : « Il faut une loi, et ça ne me choque pas que l’Église fasse une loi qui interdise la PMA : la loi, les règles, c’est nécessaire », ou de Catherine : « C’est vrai qu’il ne faut pas ne pas veiller à ce qu’il n’y ait pas une certaine éthique. Je dirais que c’est là d’ailleurs le rôle de l’Église : l’Église, elle a un rôle dogmatique, elle a un rôle de vigie ». Pour Jérôme dont la conjointe est catholique pratiquante, « la religion catholique, c’est comme un manuel de savoir-vivre ». À noter que ceux qui ne sont pas catholiques pratiquants, lorsqu’ils ne déclarent pas être totalement étrangers à ces questions d’interdits religieux qui ne les « intéressent pas », s’insurgent contre ce qu’ils considèrent comme des interdits « rétrogrades », « ridicules », « complètement déconnectés des réalités de la vie », pour ne reprendre que quelques?uns des qualificatifs employés, résumés en quelque sorte par Mathilde selon qui, « ce système, c’est dépassé. Le monde des règles catholiques, c’est un monde qui n’est pas vraiment le nôtre ».

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Les musulmans rencontrés savent que l’IAD est interdite tandis que l’AMP intraconjugale est autorisée. Ils ne se sont pas renseignés outre mesure, forts de l’idée qu’être marié, c’est donner vie à des enfants, et que cela ne pose pas de problème de recourir à la médecine, à condition de les faire ensemble. Deux conjoints musulmans pratiquants racontent également que l’imam [32][32] Rappelons pourtant que l’imam a un rôle strictement... de la mosquée qu’ils fréquentent les soutient dans leur démarche, à condition bien sûr, selon leurs dires, qu’ils ne s’engagent pas dans une procédure de don [33][33] Sur les compromis opérés par les institutions musulmanes,....

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Les protestants [34][34] Si je n’ai interviewé qu’une personne protestante,..., enfin, connaissent la grande liberté qui existe en la matière. Au cours de l’enquête, aucun couple de juifs pratiquants ne fut rencontré, ce qui ne signifie pas bien sûr qu’ils sont absents des centres d’AMP, à en croire les témoignages recueillis auprès des soignants. Bien souvent, au premier abord, les personnes expliquent que bien qu’étant « au courant » des interdits, c’est Dieu qui décide au bout du compte. Chantal considère ainsi que : « C’est Dieu qui fera ça, qui fera que je suis enceinte. Donc s’il n’est pas d’accord, il ne le fera pas ». Alain va dans le même sens : « De toutes les façons, en dernier ressort, la fécondation elle reste le choix de Dieu ». Marie, en attente de FIV, elle aussi rationalise : « Je sais qu’il y a 30 % de chances que la FIV marche, et donc, si elle marche, c’est bien qu’il y a une part de Dieu, s’il y a 30 % de chances et que ça marche, alors Dieu aura voulu qu’on ait un enfant. Si l’enfant ne vient pas avec la FIV, ça veut dire que Dieu ne veut pas qu’il vienne ».

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Un des couples rencontrés consulte pour un don d’ovocytes. Comment ces conjoints, Claire et Robin, pratiquants catholiques réguliers, concilient?ils cette demande avec leur foi, puisque le recours au don de gamètes est fermement prohibé par l’Église catholique ? Claire commence par raconter qu’ils ont besoin de recourir à l’AMP car elle est victime d’un syndrome de Turner, ce qu’elle a découvert à l’époque de sa puberté tardive. De sorte que selon elle, « il faut dire que moi, je me suis habituée à cette idée, que je n’aurai pas d’enfant. Je me suis construite d’ailleurs avec ce fait-là, que je n’aurai pas d’enfant ». Elle précise néanmoins que cela fut très difficile à accepter pour elle, insistant sur le fait qu’apprenant cela à l’adolescence, à l’âge où « l’on se construit en tant que femme, mère », ce fut extrêmement douloureux. Lorsqu’elle rencontre Robin, elle ne lui cache pas son infertilité, elle lui dit tout de suite : « Ça faisait partie du paquet cadeau ! ». À cette époque, il dit que cela ne lui pose aucun problème, qu’au contraire, « il s’est fait dorloter ». Son but était plutôt de « réussir professionnellement et c’est vrai que pour ça, ne pas avoir d’enfant, ça aide. Il n’y a pas les problèmes de sommeil, les maladies des enfants, tous les petits soucis qui vont avec. Du coup, pour réussir professionnellement, c’est plus simple. Je ne dirais pas que je l’ai accepté pour autant, mais il faut reconnaître que cela m’a permis une évolution plus rapide professionnellement ». « Il y a trouvé son compte » conclut Claire. Ils se marient en 1997 : « À l’époque, on m’avait dit que je n’aurai jamais d’enfant, et puis à l’époque, le don d’ovocytes n’était pas connu en France ». Ils m’expliquent qu’ils décident tout d’abord de recourir à l’adoption, d’autant plus que c’est un geste qui est autorisé et encouragé par l’Église en cas d’infertilité du couple. Ils ont alors, me disent?ils, le sentiment d’être cohérents. Claire insiste sur le fait qu’en adoptant, elle se sent en harmonie avec ses convictions religieuses, que l’adoption est un geste généreux, qui permet d’offrir à un enfant une vie de famille « normale ». Ils renonceront ensuite à cette démarche, expliquant notamment que les procédures, complexes et inquisitrices, les ont découragés.

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Quelques années plus tard, Claire, en accord avec son mari, consulte un spécialiste en matière de maladies rares et en particulier du syndrome de Turner. « Là?bas, j’ai été hospitalisée pendant trois jours, et on m’a reparlé du don d’ovocytes. C’est quelque chose dont on m’avait déjà parlé mais que j’avais écarté pour des raisons médicales plus qu’éthiques : le don d’ovocytes, ça me paraissait un peu ressembler à du Frankenstein. Pour moi, c’était une impression de quelque chose à la limite de l’absurde. Je me disais alors qu’il y avait d’autres moyens de combler mon désir d’enfant. Le médecin a pris un long moment pour m’expliquer ce que c’était exactement que le don d’ovocytes. Elle m’a dit que j’étais une indication parfaite, que dans la mesure où mon mari n’avait pas de problèmes et que j’étais assez jeune, il y avait de grandes chances pour que ça marche. Je suis rentrée chez moi bouleversée. En fait, ça correspondait à un moment où le sujet était devenu important pour Robin ». Ils franchissent donc le pas.

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Mais ce faisant, ils se posent toute une série de « questions éthiques et pratiques », pour reprendre l’expression de Robin. C’est surtout Claire qui dit essayer de réfléchir à cela en tant que catholique : « Je suis catholique pratiquante, moi plus que lui. J’ai été très pratiquante, je fréquentais l’aumônerie. Aujourd’hui, je suis moins assidue, mais je me définis comme catholique pratiquante ». Robin pratique, selon son expression, « la religion à la carte ». Claire raconte : « Les directives catholiques en matière de PMA, oui je les connais. Mais je dirais que je les ai lues et que je me suis assise dessus (…). Je n’adhère pas à ces directives car pour moi, ce qui est au cœur de la religion catholique, c’est la liberté de conscience, et c’est ça la règle que je me fixe ».

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Ce qui leur permet d’aménager les normes religieuses, c’est l’idée que ceux qui édictent les règles sont déconnectés des réalités du monde contemporain. Abordant la question de leur foi catholique, son mari insiste sur cette déconnexion : « Moi, je dirais que ceux qui en parlent le plus, ce sont ceux qui en font le moins. Ceux qui en parlent, ce sont des dignitaires de l’Église, qui ne sont pas mariés, qui ne savent pas ce que c’est que d’avoir des enfants. Ils ont plein de bonnes idées pour ceux qui en veulent mais ils ne savent pas ce que c’est ». Et il poursuit : « Ceux qui font ces règles, vraiment, ils ne savent pas de quoi ils parlent. Ils n’ont pas les mains dans le cambouis, ce sont de vieux schnocks. Ils sont dans des trucs de théologiens complètement déconnectés du monde. Je ne dirais pas ça de certains prêtres qui, dans leurs paroisses, rencontrent des couples qui ont des difficultés et qui sont plus ouverts à ça, car ils savent de quoi il en retourne concrètement. Moi, je dis : Dieu reconnaîtra les siens, en haut ». Cela étant, Claire souligne pour sa part que « les règles de l’Église catholique, ça m’a quand même fait beaucoup réfléchir. Et d’ailleurs, c’est précisément ça l’objet de ces règles, je crois, nous pousser à réfléchir ce à quoi on s’engage. Mais vraiment, en dernier lieu, ce qui l’emporte chez moi, c’est la liberté de conscience (…). Au final, je ne crois pas que les gens qui ne le font pas ou qui sont contre sont plus proches de Dieu que moi. Ce que je crois, c’est que, au final, c’est Dieu qui veut ou pas qu’on ait un enfant. Et l’Église, dans tout ça, elle ne peut pas dire autre chose que ce qu’elle dit mais ce n’est pas ça l’important ». Pour ce couple, l’autonomie du sujet, le bien-être du couple sont placés au centre des décisions à prendre, tout en admettant l’existence de règles qui précisément, les poussent à se positionner comme sujet.

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Ils soulignent que c’est par pragmatisme qu’ils ont décidé de recourir au don, que c’est l’unique façon pour eux d’avoir un enfant et que sans les problèmes de Claire et ce parcours semé d’embûches, tout cela serait sans doute resté « très théorique. Et pour la majorité des catholiques pratiquants, ça reste théorique d’ailleurs. Une bonne femme qui a 15 enfants, qui est contre l’avortement, contre la recherche génétique, elle ne se pose pas ces questions car elle n’a pas à se les poser ». Il faut ainsi comprendre la trajectoire de ce couple dans une perspective dynamique. À mesure qu’ils progressent dans leur parcours d’AMP, ils sont dans la construction permanente de valeurs qu’ils affichent comme compatibles avec leur pratique religieuse, réaménageant les normes catholiques pour en forger de nouvelles, les leurs.

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De sorte que pour Claire : « Ma religion m’impose des limites mais pas exactement celles fixées par l’Église catholique. (…) Je crois que là où la religion intervient chez moi, en tous cas comme une éthique, c’est par exemple dans le fait que je n’irais pas payer quelqu’un pour m’aider à avoir un enfant. Cela fait partie de mon éthique personnelle et religieuse ». L’aménagement des normes religieuses s’inscrit donc dans le temps d’une trajectoire biographique, qui va de la décision de recourir à l’AMP devant l’infertilité et qui se poursuit dans ce parcours même d’AMP, semé d’embûches, d’échecs et heureusement aussi de succès. Cet aménagement participe également d’une vision très pragmatique des choses, d’une adaptation de chaque cas personnel aux exigences de la religion. Ce faisant, ces croyances circonscrivent leur parcours dans des normes qu’ils forgent à partir de leurs convictions. Comme le souligne la jeune femme : « La question c’est : où on met la limite ? Je n’ai pas de réponse. Avec ma sœur, récemment, on a eu une discussion autour de l’amniocentèse. Elle est enceinte et on lui a proposé une amniocentèse. Les marqueurs sériques n’étant pas inquiétants, elle a refusé. Et puis elle m’a dit que de toutes les façons, elle ne saurait pas ce qu’elle ferait en cas de résultats négatifs. Elle n’a pas mon problème, elle est aussi catholique et ne se pose pas les mêmes questions que moi car elle n’a pas à se les poser ». Catholiques donc mais ancrés dans la réalité et mettant alors en place une éthique pratique [35][35] Ce que constatent René Frydman et Paul Atlan dans le.... On le voit ici, la norme n’existe qu’à travers son appropriation. De sorte que, en vertu de leurs principes, ces deux conjoints penchent soit pour le don direct [36][36] C’est?à?dire issu d’une femme qu’ils connaissent. Cette..., soit pour le système français. Réaménageant les normes religieuses à mesure de leur parcours, ils peuvent légitimer, en tant que chrétiens, le recours à l’une ou l’autre de ces alternatives. Là encore, c’est le temps qui joue. Ils décident de mener les deux de front, sachant qu’en France, « c’est très très long » insistent?ils, notamment Robin : « Le problème, c’est que l’hôpital, c’est insupportable. C’est long, fastidieux, on a l’impression de ne pas avancer ».

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De façon quelque peu paradoxale, cet hôpital français contemporain, qui s’est laïcisé, semble néanmoins aux catholiques rencontrés en phase avec certaines de leurs valeurs. Les règles des CECOS (gratuité, anonymat) peuvent alors leur apparaître comme ne les mettant pas trop en contradiction avec ce en quoi ils croient. Cet apparent paradoxe est levé si l’on rappelle que l’institution médicale, en matière d’AMP, fonctionne encore suivant des modalités d’origine chrétienne. C’est ce qu’explique fort bien Simone Bateman qui montre comment les convictions religieuses de Georges David, médecin et catholique pratiquant fondateur des CECOS, ont en partie modelé les règles édictées par cette institution [37][37] Bateman, 2002, p. 79?94. Sur ce point, voir également.... En sorte que les usagers de l’institution sont eux aussi encore marqués par ces normes empruntant au religieux. Catholiques donc, mais également couples infertiles, ce qui les conduit à réinterroger les règles pour les contourner, mais dans des limites qu’ils dessinent en se référant précisément à leur religion. Lorsque je les rencontre, la variable qu’ils mobilisent, rationalisant ainsi leur parcours, est celle de leur « éthique personnelle ». Jean considère que : « Si nous avons fait le choix de l’hôpital public, avec ma femme, alors qu’on aurait les moyens de se tourner vers le privé où les choses vont plus vite, c’est aussi parce que ça me semblait en accord avec mes principes, avec une éthique que je rattache au fait que je suis catholique pratiquant ».

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Ces pratiquants cherchent à concilier le recours à ces pratiques d’AMP et leur foi, ce sont des « concordistes » [38][38] Le concordisme est un système d’exégèse qui consiste... : « Avoir un enfant, c’est tout naturel pour nous, c’est le fruit de notre amour, c’est une fortification, une consolidation de notre amour. Quand on se marie, nous, dans notre pensée, en tant que catholiques, c’est pour construire une famille, en tant que c’est quelque chose qui ressort de la nature humaine, c’est naturel de faire des enfants quand on est un couple marié » m’explique Marie. Le naturel, ici, c’est ce qui est dans l’ordre des choses, qui va de soi. De sorte qu’ils élaborent ainsi une réinterprétation de la norme leur permettant en quelque sorte de ne pas se retrouver en infraction avec les règles catholiques. Les parcours d’AMP semblent donc bien être un bon révélateur des aménagements individuels contemporains de la norme religieuse.

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Cette norme est d’ailleurs également questionnée par des représentants de l’institution elle?même. Certains catholiques pratiquants se confient à des prêtres de ce recours à l’AMP, qui, sans les encourager nécessairement, ne les condamne pas pour autant : « J’ai parlé de l’AMP au prêtre qui nous a mariés, qui me connaît depuis que j’ai dix ans en fait. Il prie pour nous. C’est juste ce qu’il a répondu. Quand je lui ai dit, c’est la seule chose qu’il ait dite : je prie pour vous » ajoute Marie. D’autres représentants de l’Église catholique, sont, aux dires des patients, encore plus actifs dans cette écoute et les soutiennent dans leur démarche, jusqu’à organiser et soutenir des groupes de parole pour chrétiens ayant recours à l’AMP. Des représentants de la pastorale catholique peuvent donc et en dépit des directives du magistère, soutenir des couples catholiques en AMP. C’est le cas par exemple de Patrick Verspieren, jésuite, directeur du département d’éthique biomédicale des Facultés jésuites de Paris et qui écrit par exemple, constatant que certains « couples respectueux » des règles du catholicisme recourent néanmoins à la FIV : « Que dire à ces couples respectueux ? D’abord une mise en garde sur le point de vue négatif de l’Église sur ces techniques et que l’on ne peut approuver ces pratiques mais la FIV intraconjugale est moins négative que l’extraconjugale avec tiers donneur. On peut donc arriver à prendre une décision « valablement éclairée », si l’on est bien conscient de la prudence nécessaire face à l’emploi de ces techniques et si l’on est capable de poser au corps médical les limites que l’on ne veut pas franchir, de savoir jusqu’où on accepte d’aller et ce que l’on refusera. Tout ceci malgré les souffrances endurées pour parvenir à une “réflexion libérée menant à une décision éclairée”. L’Église a donc une position ferme permettant à chacun de prendre une décision éclairée en conscience » [39][39] « Compte rendu de la réunion Bioéthique avec Patrick.... Le compromis est donc accepté par certains représentants des autorités, souvent critiqués d’ailleurs en cela par les instances dirigeantes. La revue Études, à laquelle participe régulièrement Patrick Verspieren se fait également le porte-parole de telles positions. À tout le moins, certains acceptent d’évoquer le sujet. Des couples mentionnent ces groupes de paroles de pratiquants en AMP qui sont animés par des prêtres qui les soutiennent. Il convient ainsi de nuancer l’opposition sans doute rapide souvent établie entre l’incompatibilité des interdits romains et le recours à l’AMP : il existe des acteurs du concordisme parmi les représentants même de l’institution catholique. Pour autant, il est des limites qu’ils ne sauraient franchir : le même Patrick Verspieren se réjouit par exemple, à propos de la révision des lois de bioéthique, que la Gestation pour autrui ne soit pas autorisée : « Sa légalisation est apparue trop contraire à nos principes de dignité humaine et d’indisponibilité du corps humain. Si elle avait été acceptée dans notre pays, elle aurait bouleversé notre droit de la filiation. Cela aurait finalement conduit à accepter toute forme d’assistance médicale à la procréation, au nom d’un « droit à l’enfant » peu soucieux du respect de celui?ci en son mode de venue au monde » [40][40] Verspieren, 2010, p. 582..

Conclusion

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Dans les situations observées dans cette enquête, la religion ne se présente plus comme un cadre général d’emprise, qui impose des normes sur le vrai, le faux, le juste et le défendu : elle est d’abord et avant tout un répertoire de croyances et de pratiques. De sorte que les personnes croyantes « braconnent [41][41] Au sens donné à ce terme par Michel de Certeau. » ou opèrent une sorte de « bricolage » religieux [42][42] Voir Levi?Strauss, 1962, p. 11?49 et Bastide, 1970,... qui n’est pas sans faire penser aux « opérations de bricolage » individuelles évoquées par Danièle Hervieu?Léger [43][43] Hervieu?Léger, 1999, p. 99 et même si, chez cet auteur,.... Pour nos contemporains, les pratiques relevant de l’intégrité personnelle, et on peut considérer que les techniques d’AMP, portées par le « désir d’enfant » des personnes rencontrées en font partie, ne peuvent plus faire l’objet d’une ingérence de la part d’institutions religieuses. Pourtant, parfois sollicitées par les patients pratiquants eux?mêmes, elles tentent d’apporter des réponses. Ces croyants qui ont recours à l’AMP sont caractéristiques de ce « polythéisme des valeurs » décrit par Max Weber [44][44] Weber, 1990, p. 75., qui engendre certes une multiplicité de valeurs, mais aussi des paradoxes. Ceux?ci, lorsqu’ils sont résolus par les protagonistes, permettent sans doute d’entrevoir les multiples façons de faire famille aujourd’hui. Ce qui est alors véritablement central, c’est la représentation de l’enfant, devenu doublement enfant du désir, socialement et techniquement, comme nous l’a rappelé Marcel Gauchet [45][45] Gauchet, 2004. Voir aussi Gaille, 2011., et en quelque sorte sacré. Mais ici, si cet enfant est désormais sacré, il l’est au nom d’une représentation de la famille qui fait une large place à l’individu, à ses sentiments (au « désir ») et au souci de son épanouissement. S’épanouir, transmettre le souci d’une certaine éthique justement, telles sont les exigences de ces couples, croyants ou non, recourant à l’AMP, qui, au nom même de ces valeurs et de la centralité de leur désir d’enfant, souhaitent les circonscrire dans des possibles raisonnables.


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Notes

[*]

Sociologue, enseignant?chercheur à l’EPHE, membre du GSRL (CNRS)

59?61 rue Pouchet – 75849 Paris Cedex 17

severine.mathieu@gsrl.cnrs.fr

[1]

Il est ici intéressant de relever qu’à l’exception notable des travaux de l’anthropologue Sylvie Fainzang, la sociologie de la médecine française fait peu de cas de la variable religieuse (Fainzang, 2001 ; Fainzang in Massé & Benoist, 2002).

[2]

Bateman, in Jacub & Jouannet, 2001. Du même auteur, voir Bateman, 1994.

[3]

Hervieu?Léger, 2003, p. 213.

[4]

Bateman, art. cit., 2001, p. 112.

[5]

Pulman, 2010, p. 20.

[6]

Pour l’anecdote, je fus frappée, dans un hôpital de la région parisienne, par la présence d’une affichette stipulant que l’hôpital, en République française, accueille tout le monde, qu’il n’y a pas de distinction entre les patients et que par conséquent, le personnel médical ne peut accéder à des demandes personnelles qui ne sont pas d’ordre médical, qu’elles émanent d’hommes ou de femmes. Et en guise de conclusion : « L’accès aux soins est le même pour tous ». Interrogé sur le contenu de ce texte, un médecin explique qu’il s’agit là de faire comprendre aux patients que des demandes spécifiques fondées sur des critères religieux ne peuvent être satisfaites (et de citer l’exemple de femmes qui refuseraient de retirer leur voile pour être auscultées).

[7]

Hervieu?Léger, op.cit, p. 91?98.

[8]

Ibidem, p. 97.

[9]

C’est d’une certaine façon par commodité stylistique que je choisis d’utiliser ce terme de « patient », dont je sais pourtant bien qu’il n’est pas neutre et fait l’objet de discussions et d’interrogations. Voir par exemple, Crignon?De Oliveira & Gaille 2010 ; Baszanger, Bungener & Paillet, 2002.

[10]

Voir Mathieu, 2012.

[11]

Sur l’islam et la bioéthique, voir les contributions rassemblées dans « Actualités du droit musulman en pratique : genre, filiation et bioéthique », 2010.

[12]

Lettre encyclique Evangelium vitae « sur la valeur et l’inviolabilité de la vie humaine » (1995), publiée le 25 mars 1995.

[13]

Instruction Dignitas personæ (2008), sur certaines questions de bio­éthique, n°12.

[14]

Ces citations sont extraites de Dignitas personæ.

[15]

Réunion de service qui a lieu toutes les semaines ou deux fois par mois, qui rassemble médecins, psychologues, techniciens et cadres de santé, au cours de laquelle l’équipe discute des dossiers problématiques et des questions afférant à la bonne marche du service.

[16]

Pour autant, la mise en place du protocole d’enquête, et notamment mon souhait d’observer des consultations, n’alla pas de soi. Voir infra.

[17]

Ce centre a été créé à la suite de la loi sur les droits des malades du 4 mars 2004. Il propose une « médiation éthique » pour accompagner les décisions de soins des soignants. Voir le site de ce centre : www.ethique?clinique.com.

[18]

Fournier, 2010.

[19]

En 2005, une circulaire réaffirme le principe de laïcité à l’hôpital. Elle interdit bien sûr tout « prosélytisme » mais précise que « l’établissement de santé doit respecter les croyances et les convictions des personnes accueillies. Un patient doit pouvoir, dans la mesure du possible, suivre les préceptes de sa religion ». Il est cependant essentiel de « veiller à ce que l’expression des convictions religieuses ne porte pas atteinte à la qualité des soins et aux règles d’hygiène ». De leur côté, les personnels sont soumis à l’obligation de « neutralité » et ne doivent pas faire état de leurs convictions religieuses. Voir la Circulaire DHOS/G N°2005?57 du 2 février 2005 relative à la laïcité dans les établissements de santé », http://www.sante.gouv.fr/fichiers/bo/2005/05?02/a0020035.htm, consulté le 3 juillet 2012.

[20]

Voir Becker, 1985, p. 171?188.

[21]

Pour reprendre le paradigme développé par Anselm Strauss (Strauss 1992, p. 87-112, en particulier p. 98 sq.).

[22]

Analysant le respect des prescriptions des ordonnances par les patients, Sylvie Fainzang montre que la négociation est davantage le fait des patients d’origine culturelle protestante et juive que des patients d’origines culturelles catholique et musulmane (Fainzang, 2001).

[23]

Le terme est là encore emprunté à Anselm Strauss (Strauss, 1992, p. 143-189).

[24]

La nécessité et l’intérêt de procéder à des observations de consultations se sont confirmés à la lecture de l’ouvrage de Dominique Memmi (Memmi, 2003).

[25]

Il s’agit de l’injection dans l’ovocyte d’un seul spermatozoïde, choisi en fonction de son aspect et de sa mobilité, avec et sans donneur de gamètes.

[26]

En 2002, la population globale en France était ainsi répartie : 29,6 % d’employés, 26,6 % d’ouvriers, 20,7 % de professions intermédiaires, 13,9 % de cadres et professions intellectuelles supérieures, 5,6 % d’artisans, commerçants, chefs d’entreprise, 2,4 % d’agriculteurs. Par comparaison, mon échantillon se situe donc à un niveau plus élevé dans l’échelle des appartenances sociales. Je n’ai rencontré qu’un unique agriculteur, propriétaire exploitant. Dans les entretiens, 3 couples sont issus de milieux employés ou ouvriers, 9 de professions intermédiaires et 8 des cadres et professions intellectuelles supérieures. La surreprésentation des classes favorisées est ici patente. Les personnes rencontrées pendant les entretiens avaient en outre un capital scolaire conséquent. À l’exception de trois, ils avaient tous le baccalauréat (18 % de la population globale française), 20 était titulaires d’un titre supérieur à Bac + 4 et 8 d’un titre supérieur à Bac + 2 (11 % de la population globale). Ces données traduisent l’appartenance de mon échantillon aux couches moyennes et supérieures (en particulier dans le cas des entretiens) de la population. Ces données rejoignent les conclusions de la plupart des enquêtes menées en sociologie de la santé. L’enquête pionnière de Luc Boltanski sur « les usages sociaux du corps » (Boltanski, 1971, p. 205?233), avait déjà montré que les capacités à verbaliser les messages corporels diffèrent selon la classe sociale, induisant un moindre recours au système de soins par les catégories défavorisées. Il semble que l’on retrouve le même schéma pour ce qui concerne le recours à l’AMP : le recours à des médecins spécialistes est surtout le fait des populations favorisées et si le constat d’infertilité est fait, il n’impliquera pas nécessairement chez les catégories populaires l’entrée dans le parcours d’AMP. L’infertilité reste bien souvent encore un tabou. Cela est sans doute dû également à la méfiance de ces catégories à l’égard des techno?sciences, ce que constate l’enquête européenne sur les valeurs de 2008. À propos de la « légitimité » de la FIV, les titulaires d’un master ou plus lui octroient la note de 8 sur une échelle de 10 tandis que ceux s’étant arrêté au collège attribuent une note de 6,7 et 7,4 pour ceux qui ont le baccalauréat (Bozonnet, in Bréchon & Tchernia, 2009, p. 139). On a donc affaire à une population plutôt jeune, issue de milieux plutôt favorisés et diplômés. Les élus de l’AMP se sont d’abord, en vertu de filtres sociaux, économiques et culturels, auto sélectionnés.

[27]

Voir note précédente (26) pour la composition socioprofessionnelle de ces entretiens.

[28]

Fortier, 2010a.

[29]

Enquête European Values Survey (EVS), 2008.

[30]

Voir notamment Hervieu?Léger, 1999 et 2003.

[31]

Je renvoie ici également à la recherche dirigée par Brigitte Feuillet et Philippe Portier qui cherchent à comprendre les rapports entre éthique, religion et recours à l’AMP, à partir d’une enquête quantitative. La première des conclusions des auteurs est que les personnes engagées dans un processus d’AMP n’obéissent pas par principe à des injonctions religieuses (Feuillet & Portier, 2012).

[32]

Rappelons pourtant que l’imam a un rôle strictement liturgique en islam, il ne donne pas d’avis juridique ou théologique, c’est le rôle d’autres spécialistes, ceux du droit musulman notamment.

[33]

Sur les compromis opérés par les institutions musulmanes, voir Fortier, 2010b.

[34]

Si je n’ai interviewé qu’une personne protestante, d’autres protestants furent rencontrés dans le cadre des observations. Ils ont tous, à la faveur d’entretiens informels, insisté sur ce point.

[35]

Ce que constatent René Frydman et Paul Atlan dans le cadre de la consultation « éthico?religieuse » de Béclère (Frydman, 2003, p. 124).

[36]

C’est?à?dire issu d’une femme qu’ils connaissent. Cette pratique est interdite en France mais autorisée par exemple en Espagne, où le couple envisage de se rendre.

[37]

Bateman, 2002, p. 79?94. Sur ce point, voir également le chapitre qu’Irène Théry consacre aux « ambiguïtés du modèle bioéthique français » (Théry, 2010, p. 67?103).

[38]

Le concordisme est un système d’exégèse qui consiste à interpréter les textes bibliques de manière à les mettre en accord avec des données scientifiques.

[39]

« Compte rendu de la réunion Bioéthique avec Patrick Verspieren le 22/02/06 à Deuil?la?Barre », sur le site « Catholique95.com », consulté le 16 février 2012.

[40]

Verspieren, 2010, p. 582.

[41]

Au sens donné à ce terme par Michel de Certeau.

[42]

Voir Levi?Strauss, 1962, p. 11?49 et Bastide, 1970, p. 3?108.

[43]

Hervieu?Léger, 1999, p. 99 et même si, chez cet auteur, ces opérations sont une propriété de la « religiosité pèlerine » qui s’élabore hors des institutions et de l’inscription stable dans une communauté.

[44]

Weber, 1990, p. 75.

[45]

Gauchet, 2004. Voir aussi Gaille, 2011.

Résumé

Français

Les techniques d’Assistance Médicale à la Procréation (AMP) ont permis de dissocier sexualité et procréation. C’est une remise en cause profonde de la représentation de ce qui apparaissait comme intangible et à caractère divin. À partir d’une enquête de terrain menée en 2009?2010 dans un service d’AMP d’un hôpital parisien (138 consultations observées et 50 entretiens avec des patients et des soignants), il s’agit d’une part, de réfléchir à la place accordée à la variable religieuse dans les parcours d’Assistance Médicale à la Procréation (AMP) et d’autre part de cerner les motivations des patients infertiles croyants, qui malgré les interdits religieux, franchissent le seuil des centres d’AMP, dans l’espoir d’avoir un enfant. Quelles sont alors les justifications qu’ils avancent ? Comment s’élaborent les compromis ? D’une façon plus générale, cet article se propose de réfléchir à la mise en place des normes éthiques à l’œuvre dans le recours aux nouvelles techniques de reproduction. Au centre de ces normes, l’invocation du « désir d’enfant ».

Mots-clés

  • Assistance Médicale à la Procréation (AMP)
  • normes éthiques
  • religion
  • désir d’enfant
  • parenté

English

Religion and assisted reproductive technologyWhat is original about ART (Assisted Reproductive Technology) is that it is a medical treatment that has a new goal ? procreation. It is now not necessary to have sexual intercourse to conceive a child. This is deeply challenging to what was represented up to this point as something intangible and somehow divinely ordained. This article is based on a ten?month sociological survey in a French hospital, during which medical appointments (138) were observed and in?depth interviews (50) with patients and medical staff conducted. The purpose is on one hand, to look at the place given to religious variable in ART trajectories and, in the other hand, to understand the motivations from the believers, who transgress the religious taboos. How do they justify their choice? What kind of compromise do they make? Generally, this article seeks to understand the ethical (or moral) standards professed by the actors. The “desire to have children” is somehow at the core of these norms.

Keywords

  • Assisted Reproductive Technology (ART)
  • ethical standards
  • religion
  • desire for children
  • parenting

Plan de l'article

  1. Introduction
  2. Autorités religieuses et AMP
  3. Le terrain et l’enquête
  4. La religion, une variable peu présente mais pourtant…
  5. Des croyants pragmatiques
  6. Conclusion

Pour citer cet article

Mathieu Séverine, « Religion et assistance médicale à la procréation », Sociologie, 3/2012 (Vol. 3), p. 267-281.

URL : http://www.cairn.info/revue-sociologie-2012-3-page-267.htm
DOI : 10.3917/socio.033.0267


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